2893765 . Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 4676

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ E-posta listesi

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.yeniasyakitap.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Yaz 2005 
 Hidayet: Dine Yöneliş Zamanı
 KÖPRÜ / Güz 2001 
 Ölüm Gerçeği


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Milliyetçilik
Güz 95   [ 52. Sayı ]


Milliyetçilik ve Ümmet Kimliği

Abdullah Ahsen

Çeviren: İbrahim Kalın

Wilfred C. Smith, "İslâmi fikirlerin Müslüman ulus-devletlerin doğuşu üzerindeki etkisi, daha ziyade Müslüman (İslâm) ulusçuluğudur" der; fakat İslam ulusçuluğu ile neyi kastettiğini açıklamaz. Bu makalede, Islâm ülkelerinde görülen ve ulus-devletlerin doğuşuna sebep olan hareketleri inceleyecek ve ister ulusçuluk olarak isimlendirilsin, isterse de Avrupa sömürgeciliğine karşı ümmet kimliğinin yeniden gündeme gelmesi olarak değerlendirilsin, bunların genel özellikleri üzerinde duracağız.

Ulusçuluk fikri asıl itibariyle Avrupa'da gelişti. Açık ve kesin bir tanımı bulunmamakla birlikte kavramın, tarihte sadece kendi vatandaşlarının bağlılığını öngören ulus-devletler tarafından temsil edildiği söylenir. Ulusçuluğun, ümmet kavramıyla çatışması, işte bu bağlılık sorunundan kaynaklanıyor. Aşağıda İslam ülkelerinde görülen ulusçuluk düşüncesiyle ilgili gelişmeleri, bireysel bağlılık nokta-i nazarından ele alacak ve konuyu uzatmamak için sadece Mısır, Pakistan ve Türkiye üzerinde duracağız. Türkiye'yi seçişimizin sebebi, burasının Avrupa düşüncesiyle temasa geçen ve kendisini laik bir cumhuriyet olarak ilan eden ilk İslâm ülkesi olmasıdır. Mısır'ın önemi, Batılı fikirlere ulaşmada Arap ülkeleri arasındaki fikir öncülüğünden ileri geliyor. Pakistan'a baktığımızda ise buradaki ulus-devletin, İslâmî kimlik temeli üzerine ihdas edildiğini görüyoruz. Fakat örneklerimizi incelemeye geçmeden önce, Avrupa'daki ulusçuluk ile İslâm ülkelerinde görülen benzer gelişmeler arasındaki farklar üzerinde duracağız.

Ortaçağlar boyunca ne İslâm dünyasında, ne de Avrupa'da milliyetçiliğin izlerine rastlanmaz, zira bugünlerde ulus-devletler henüz oluşmamıştır. Toplumsal bağlılığı sağlayan, Avrupa'da Hıristiyanlık İslâm dünyasında ise İslâm ümmetidir. Ulusçuluğun gelişmesiyle birlikte Hıristiyanlar, bir İngiliz, bir Fransız yahut bir Alman haline gelirler. Batılı güçlerin doğrudan veya dolaylı sömürgeleri haline gelen ve bu, güçlere karşı verilen geleneksel mücadelenin başarılı olamayacağını anlayan İslâm dünyası, on dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru yeni bir mücadele seyrine yönelir. Avrupa'nın ancak kendi silâhlarıyla altedileceklerine inanan Müslümanlar, Batı dillerini ve tartışma biçimlerini öğrenir; onları ulusçuluk düşüncesine uygular ve kendilerinin Avrupalı efendilerinden farklı olduklarını ileri sürmeye başlarlar. İşte iki ulusçuluk arasındaki fark burada temayüz eder. Avrupalı entelijansiyanın sahip olduğu toplum anlayışının arka plânında, kiliseye ve kilisenin toplum içerisindeki nüfuzuna karşı bir tepki yatar. Müslüman entelijansiya açısından ise belirleyici olan, topraklarının Avrupa tarafından sömürgeleştirilmiş olmasıdır. Bu yüzden Avrupa'da ulusçuluğun geleneksel sembolleri Avrupa'da laik bir yapı arz ederken, İslâm dünyasında dinî bir karakter taşır.

İslâm ülkelerindeki ulusçuluğun gelişimine ilişkin ilk çalışmalar 1920'lerde yayınlandı. Konuyla ilgili iki önemli eserin müellifi Macar asıllı Hans Kohn'un bu alandaki etkisi çok belirgindir. Ona göre İslâm ülkeleri Avrupa'dakine benzer bir sekülerleşme sürecinden geçmekteydi. Kohn bu gözlemlerine dayanarak, "tüm toplumsal ve fikrî hayatı kuşatan bir güç olması itibariyle ulusçuluğun, dinin yerini aldığını" ileri sürdü. Şimdi Kohn'un sonraki araştırmacıları nasıl etkilediği üzerinde durarak, ardından teorisinin yanlışlığını göstereceğiz.

Ulusçuluk sahasının önde gelen isimlerinden Rupert Emerson, "ulusçuluğun yükselişinin, dinin çöküşüyle paralellik arz ettiğini" söyler ve bu düşüncesini desteklemek için Kohn'a başvurur. Aynı şekilde Karl Deutsch da kimlik sorunu üzerinde durur ve büyük ölçüde Kohn'a dayanır. Ona göre modernizasyon ile ulusçuluk içiçedir. Toplumsal hareketlilik kavramı, ulusçuluk anlayışının temelini oluşturur. Bu hareketlilik, herkesi (neticede bir milletin çekirdeği halirıe gelen) tek bir halka götürür.

Bu teorileri İslâm dünyasına teşmil etmek mümkün mu? Bu noktada, İslâm ülkelerinde görülen ulusçuluk hareketlerinin durumuna bakmamız gerekiyor.

TÜRKİYE

Modern zamanlar içerisinde, Avrupa ile doğrudan ilişkiye geçen ilk Müslüman halk, Osmanlı Türkleri idi. Fakat Osmanlının savunmacı konumu, onları, Türkiye'nin yeniden kurulması gerektiği inancına götürdü. Buna göre Avrupa, Osmanlının gelişim ve terakkisi için bir model teşkil edecekti. Tanzimat reformları (1839-1876) bu çerçevede başladı ve fakat "Osmanlılar için, Osmanlılar tarafından ve İslâmî çizgide" reformlar yapılmasını öngören Yeni Osmanlılar hareketinin ciddî muhalefetiyle karşılaştı.

Yeni Osmanlı aydınlarının en önde gelen ismi Namık Kemâl'di (1840-1888). Tarihçilerin, Türkiye'deki yeni ulusçu kimliğin doğuşunu, Namık Kemâl'in kullandığı ve yaygınlaştırdığı vatan kavramına yüklenen bu anlamını yeniden ele alması gerekmektedir.

Tanzimat reformlarının ana odağını, gayrı müslimlerin durumu oluşturmaktaydı. Namık Kemâl ve arkadaşları bu noktada Osmanlı idaresindeki Müslümanların haklarını savundular. Kemâl, çökmekte olan Osmanlı milletinin (ümmet) eski gücüne ancak kendi halkının rızasına uygun bir yönetimle kavuşacağına inanıyordu. Ona göre "hayır ve şer" gibi tüm değerlerin kaynağı Şeriat idi. Mamafih Namık Kemâl, Fransız Anayasasına, Aydınlanma filozoflarına ve Osmanlının maddî terakkisi için Avrupa'nın teknolojisi, basın ve eğitimine karşı büyük bir yakınlık ve sempati duymaktaydı: "Tarih şahittir ki tüm Müslüman halklar, aralarındaki muayyen farklar sayesinde kendi ulusal kimliklerini muhafaza etmişlerdir. Fakat kimlikleri sorulduğunda söyleyecekleri ilk şey, kendilerinin önce Müslüman daha sonra Çerkez yahut Afgan olduklarıdır."

Fransızların laik vatandaş anlayışına karşı Namık Kemâl İslâmî adalet ölçülerini savunur ve "iyi bir yönetimin, Şeriatı uygulayan bir yönetim" olduğunu söyler. Buradaki karışıklık muhtemelen Kemâl'in Fransız meclisine ve anayasasına atfettiği rolden kaynaklanıyor. Fakat belirtmek gerekir ki Kemâl, Fransızların düşünceleriyle değil sistemi ve metodolojisiyle ilgilenmekteydi. Namık Kemâl'e göre Osmanlı meclis üyelerinin Müslüman olması gerekiyordu; zira Osmanlı topraklarında yaşayan gayri müslimlerin sayısı oldukça azdı. Bu yüzden Kemâl Osmanlıya ve İslâma âit ideal ve değerleri birbirinden hiç bir zaman ayırmamıştır. Bernard Lewis bu noktada şöyle der: "Liberal vatanperverliğin atası Namık Kemâl, Türkiye'deki ulusçuluğa karşı mutedil bir üslup kullanır; fakat vatanseverliği tebarüz ettiren eserlerinde, Osmanlıya ait olanla İslâma ait olanı birbirinden ayırmadığını gösterir."

Bernard Lewis, Namık Kemâl'in vatan kavramı içerisinde ırk yahut dil gibi unsurların yer almadığını burada da göremiyor: "Kemâl'in Osmanlı ulusçuluğu için yegane temeli İslâmdır."

Namık Kemâl'i, "liberal vatanperverliğin atası" saymak mümkün mü? Bu soruyu cevaplamak için "liberal vatanperverliği" tanımlamak gerekir; fakat Lewis böyle bir tanımlamada bulunmaz. Eğer vatanperverlik, kişinin kendi üstün kimliğine duygusal bağlanışını ifade ediyorsa, bu kimlik nedir? Namık Kemâl için üstün olan, onun Osmanlı-İslâm kimliğidir.

Bu bağlamda Hz. Peygamberin önderliğinde oluşturulan Medine Anayasasının, Medine şehrini, kendi meskûnları için kutsal bir yer olarak ilân ettiğini hatırlamak gerekir. Bu dönemde Medine şehri için verilen mücadele, İslâm için mücadele anlamına gelmekteydi; zira Müslüman kimliğiyle Medineli kimliği arasında herhangi bir zıtlık sözkonusu değildi.

Yirminci yüzyıla gelindiğinde, Avrupa'nın seküler düşüncesinin etkisiyle Osmanlı-İslâm kimliğinden Türk ulusçuluğu kimliğine geçildiği görülür. Yeni Osmanlıların yerini, kendilerine Jön Türkler demeyi tercih eden bir grup aydın aldı.

Sosyolog Ziya Gökalp (1874-1924), Jön Türk düşünürlerinin önde gelen ismi. Türk millî gururunu canlandıran Gökalp'in attığı temel ve onun takipçisi Türkçüler olmasaydı, Atatürk'ün başarıya ulaşması imkânsız ve ya en azından çok zor olacaktı.

Kendilerini hem "Türk ulusuna," hem "İslâm cemaatine," hem de "Batı medeniyetine" âit gören Gökalp, ciddî bir çıkmaz içinde bulunmaktadır.

Gökalp, Türkçe konuşan halkın henüz kabul etmediği Türk kimliğini meşrulaştırmaya çalışıyordu. Bunun için Namık Kemâl'i, Türk kimliğini tanımamakla suçladı. Öte yandan Gökalp, Rus sömürgeciliğine karşı gelişen ve daha sonra Cemaleddin Afganî'nin pan-İslâmcı görüşlerinden etkilenen Türkçülük fikrinin kaynağını Orta Asya'da aramakta haklıydı. Lakin Gökalp'in, Türkçülüğünün Avrupa kaynaklı oluşunu kabul etmemesi, belirtilmesi gereken bir husustur.

Türkiyat araştırmacıları bir "bilim" olarak on sekizinci yüzyılda Batı Avrupa üniversitelerinde başladı. Bu çalışmaların amacı, Türkçe konuşan halkın İslâm öncesi kültürlerini tesbit etmekti. Gökalp, Avrupalı Türkologların ortaya koyduğu Türk kimliği kavramını benimsedi ve bunun, mezkûr alandaki çalışmaların bilimsel bir neticesi olduğuna inandı. Bilâhare kendisinin Türk kimliği fikrine, İslâmın Türk toplumundaki tarihini ekledi. Ona göre ulusçuluk ile İslâm arasında herhangi bir zıtlık sözkonusu değildi; zira "biri ulusluk (milliyet), diğeri ise uluslararasılık (beynelmilellik) idi."

Kendi ulusunu (vatan), tarihteki İslâm ümmetinin bir parçası kabul eden Gökalp, Türkleri de aynı kategoriye dahil etmekte ve Zemahşeri'nin İbni Sina'nın ve Mevlâna'nın Türk olmasıyla övünmekteydi. Mamafih kendisi çağdaş Türklerin ümmet kimliğine hiç bir yer vermedi. Ve "Bir kaç büyük devletin bir ümmetin birimleri olamayacağını; zira ulusun, etnik bir topluluk yahut ümmet gibi monopolistik bir özellik arz etmediğini ve bir ulusun çağdaş medeniyeti, kendisinin de içerisinde bulunduğu bir bütün kabul ettiğini" ileri sürdü. Böylece Gökalp belki de farkında olmadan Batının seküler dünya görüşüne sarılmaktaydı.

Gökalp hilâfetin muhafazasından yanaydı; fakat bunu Müslümanları birleştirmek için değil, Osmanlı sülâlesi, "Türk ulusuna altı yüzyıldır hizmet etmiş kutlu bir sülâle" olduğu için istiyordu. İslâmın Türk toplu-mundaki rolünü ulusal kimliğin altında görmek isteyen Gökalp, Emile Durkheim'in (1858-1917) dinin toplum içindeki işlevine ilişkin teorilerini izledi. Mamafih ulusçu Türkler bu teorilerin pratikte işlemediğini gördüler ve bu okulun öğretilerini terk ederek Türkiye'nin laik bir devlet olduğunu ilân ettiler.

Jön Türklerin idaresindeki Türkiye, Gökalp'in eserlerinin basıldığı dönemde zor yıllar yaşıyordu. Bu yıllar ifade özgürlüğü açısmdan II. Abdülhamid devrine kıyasla daha serbest idi. Gökalp'in düşüncelerinin Türk toplumu üzerinde ne kadar etkili olduğunu kestirmek zor; fakat pekçok aydının ve Jön Türkün bu düşüncelere bağlı olduğu kesin. Halk açısındansa bu düşünceler, bir tarihçinin de belirttiği gibi fikrî bir ütopya idi.

Türklerin çoğu, ümmet kavramını ihtiva eden bir geleneksel Osmanlı-İslâm kimliğine sadık kaldılar. Bu yüzden Mustafa Kemâl, Kurtuluş Savaşını kazandığı vakit, aynı zamanda İslâmın ve cihad ordularının muzaffer kumandanı olarak görüldü. Türkiye asıl kimlik kriziyle, kendisinin laik bir cumhuriyet olduğunu ilân ettiği vakit karşılaştı.

MISIR

Mısır, Türkiye'den üç temel özelliğiyle ayrılır: Sahip olduğu gayri müslimlerin sayısı; Arapça konuşan bir çok ülkeden biri olması ve son olarak farklı bir tarihî deneyimin içinde yer alması.

Araştırmacılar, Mısır bağımsızlık hareketinin başlangıcını, genellikle Mustafa Kâmil'e (1874-1908) dayandırırlar. Nadav Safran, Mısır'daki ulusçu kimliğin doğuşunu açıklarken Kâmil'in, "Ulus tarafından, ulus temeli üzerine kurulmadıkça... ve bunun üyeleri, insanın belirli kutsal haklarının bulunduğunu kavramadıkça Mısır'da hiçbir medeniyet zuhur etmeyecektir" sözünü zikreder ve bu düşünceleri Batıdan devşirmiş olduğunu söyler. Ona göre Mustafa Kâmil'in amacı Mısır'ın bağımsızlığını dış müdahale ve kontrollere karşı muhafaza etmekti.

Safran'ın Mustafa Kâmil'in "kutsal haklar" ile ne kastettiğini açıklamadığını söylemesi yanlıştır. Kâmil kutsal haklar ile, İslâmın öngördüğü insan hak ve değerlerini kasteder. Üstelik zikredilen metnin orijininde vatan yahut şa'ab kelimesini değil, ümmet kelimesini kullanır.

Mustafa Kâmil'in temel referans çatısını İslâm oluşturur; fakat Mısır olayları üzerine yaptığı vurgu, kendisinin de ulusçu olduğu zehabını uyandırmıştır. Öte yandan kâmil, ulus taasubunun ancak dinî öğretilerle önlenebileceğine inanıyordu.

Mustafa Kâmil'in Hizbu'l-Vatanîsine karşı, Hizbu'l-Ümmet Partisini kuran Ahmet Lütfi Es-Seyyid, Batının seküler düşüncesinden etkilenen ilk Mısırlı düşünür idi. Batı düşüncesini "iyilikleri ve kötülükleri" ile kabul etme taraftarı olan Es-Seyyid, pozitivist ve faydacı bir dünya görüşüne sahipti. Onun için belirleyici olan din yahut dil değil, coğrafya ve toprak idi. Bu yüzden hem Firavun'u, hem de Hz. Musa'yı ulusal kahramanlar olarak görmekteydi.

Mısır ulusçuluğunun zuhuru meselesi hâlâ açık değil ve bu konuda dört ayrı görüş var: Kimilerine göre Mısır ulusçu hareketi Mustafa Kâmil ile; kimilerine göre Afganî ve Abduh'dan mülhem 1881 devrimiyle; kimilerine göre Saad Zaglul ile; kimilerine göre de Muhammed Ali ile başlar. Bu durumda karışıklığı bertaraf etmek için, Arap ulusçuluğunun gelişimine bakmamız gerekiyor.

Selefiyeyi, Hz. Peygamberin, Ashabının ve diğer ilk dönem Müslümanların hayatına, yani İslâmın ve Arap hilâfetinin zirvede bulunduğu devreye bir dönüş olarak tanımlayan tarihçi Sylvia Haim, Arap ulusçuluğu fikrinin ilk izlerinin bu hareket içerinde bulunabileceğini söyler. Fakat ne gariptir ki, selefiyenin savunucularından Muhammed İbn Abdulvehhab'ı, Arap ulusçuluğunun önde gelenlerinden biri olarak görmez. Öte yandan Reşid Rıza'yı da ele alan Haim, onun Arap ulusçuluğunun ilk öncülerinden olduğunu söyler. Reşid Rıza'nın konuyla ilgili eserleri, özellikle de El-Halife evi'l-imami'l-uzma'sı incelendiğinde, bu kanaatin yanlışlığı yönetimine, yani II. Abdülhamid ve daha sonra Jön Türkler idaresine yönelttiği sert eleştiriler, kendisinin ulusçu fikirlerinden kaynaklanmıyordu. Bilakis Rıza, bu konuda üstadı Abduh'un fikirlerine sadık idi.

Arap ulusçuluğunun gelişimine katkıda bulunan laik teorisyenlerin başında Satı el-Husri (1880-1968) gelir. Husri'nin temel düşüncesi, Arap kimliğini Arapça konuşan tüm halkların kimliği haline getirmekti. (Arabiyye evvelen) ve bu yüzden Ziya Gökalp ile çatışmıştı. Ona göre ulusçuluk (kavmiyye), "ümmet sevgisi" anlamına geliyordu. Fakat ümmet kelimesine yüklediği anlam dindışı bir karakterdeydi.

Husri, dil temelli kültür düşüncesini Alınan filozof Herder'den, bu kültürün halka tahmil edilmesi fikrini de jakoben ulusçularından aldı. Fichte, her iki tarafın da tesiri altında bulunduğu için, haklı olarak Husri'nin, Alman Ulusuna Hitap'ından etkilendiği söylenir. Öte yandan Husri'nin fikirlerinin Almanların ulus düşüncesiyle, İbni Haldun'un tarih felsefesinin bir sentezi olduğunu söylemek yanlıştır. Zira İbni Haldun'un vatan, asabiye gibi kavramlara yüklediği anlam, Husri'ninkinden tamamen farklıdır.

Arap ulusçuluğu, Arap kimliğinin tanımlanması konusunda ciddî sorunlarla karşı karşıyadır; Hıristivan Araplar, örneğin, Müslüman Arap ulusçuları için her zaman sorun teşkil etıniştir. İslâm tarihinin Arap tarihiyle karıştırılması, Arap ulusçuluğunun tipik özelliklerinden biridir.

Arapça konuşan Hıristiyan ve Müslüman tarihçiler, Arap ülkelerinin kolonizasyon döneminin belirlenmesi konusunda ihtilâf halindedirler. Mesela, Hıristiyan Arap tarihçisi Hişam Sa'rabi, Osmanlı yönetimini, kolonyal bir irade dönemi sayarken, Müslüman tarihçi Abdullatif Tıbavi sadece İngiliz ve Fransız yönetimlerini kolonyal dönem olarak zikreder. Arapça konuşan ülkeler İkinci Dünya Savaşının sonunda, her biri kendi kültürünün üstünlüğünü savunan milletler haline geldiler. Arap ulusçuluğu ise, kendi teorisyen ve takipçilerine duygusal bir bağlılık olarak kaldı.

HİNDİSTAN/PAKİSTAN

Pakistan'ın tarihi gelişimi, bir ulus devlet olarak Mısır ve Türkiye'den farklılık gösterir. Pakistanlı tarihçilere göre Pakistan ulusunun sebeb-i hikmeti, Hindistan Müslümanlarının kimliklerinin korunmasına matuftur. Müslümanların bu bölgedeki tarihi ve kültürel geçmişleri, çok eskilere dayanır. Müslüman kimliklerinin mühafazası için mücadeleye, Urducayı savunmakla başlayan ve daha sonra bu isteklerini sivil ve siyasi hakların tercihine yönlendiren Müslümanlar, neticede 1947 yılında, kendilerine ait ayrı bir ulus-devlete ulaştılar.

Hindistan'da yaşayan Müslümanların Hindulardan ayrılması fikrini ilk dile getiren, Seyyid Ahmet Han oldu. Fakat Müslümanlara ait bağımsız bir ulus-devletin ideolojik temelleri, Muhammed İkbal tarafından atıldı. İkbal'in temel endişesi, Hindistan ulusçuluğuna karşı Müslümanların varlığını meşru bir zemine oturtmaktı. Ona göre İslâm bir ulusçuluk yahut sömürgecilik değil, bir uluslar birliği idi. Mamafih İkbal'in uluslar birliğinden kastı Ziya Gökalp'in tersine ümmet idi.

Buna mukabil Pakistan ulusunun kurucusu Muhammed Ali Cinnah, (1876-1948) Hinduların ve Müslümanların, aynı tarihi ve coğrafi yapı içerisinde yaşamalarına rağmen, iki farklı milliyete mensup olduklarını savundu. Ona göre farklılık sadece dinlerden değil, birbirinden tamamen ayrı toplumsal düzenlerden kaynaklanıyordu.

Hindistan'da Avrupa düşüncesine karşı Müslüman kimliğinin savunulması, öncelikle Hıristiyan misyonerlere cevaben yazılan eserlerde görülür. Misyonerlerin faaliyetlerinin büyük bir tehlike arz ettiğini gören Seyyid Ahmed Han gibi önderler bu yüzden, Müslüman gençliğin eğitimi için çeşitli kuruluşlar oluşturmakla kalmadılar ve misyonerlerin saldırılarına karşı İslâmı savunan eserler kaleme aldılar.

Mamafih misyoner saldırılarına karşı ilk ciddi savunma Seyyid Emir Ali'den (1849-1928) geldi. Ruhu'l-İslâm adlı temel eserini Hıristiyanların İslâma ve Hz. Peygambere yönelttikleri saldırıları reddetmek için yazan Emir Ali, İslâmî değerlerle on dokuzuncu yüzyıl liberal Avrupa düşüncesi arasında benzerlikler bulunduğunu ve İslâmın Hıristiyanlıktan üstün olduğunu göstermeyi hedef kabul etmişti. Ali bu noktada, İslâmda akla verilen önemi öne çıkartarak Hz. Peygamberin aklın sınırları dışına hiç bir zaman çıkmadığnı söyledi. İslâm inançlarını, on dokuzuncu yüzyılın bilimsel vesilesiyle açıklamaya çalıştığından, melekleri ve Mir'aç olayını sembolik biçimde izah etme yoluna gitti.

Tüm bunlara rağmen Ali'nin İslâm öğretilerini yorumlama biçimi, Hindistan Müslümanları arasında kendi kendine güven duygusunun oluşmasına zemin hazırladı. Seyyid Ahmed Han, Hindistanlı Müslümanların Batı düşüncesiyle tanışmasını sağlamış, fakat bu türden bir güven duygusunun gelişmesine önayak olamamıştı. Bu yeni güven duygusu, Müslümanların kendisini aynı anda hem İngiliz centilmenleri gibi liberal, hem de Müslüman kabul etmelerine imkân tanıdı. Hatta yeni neslin sahip olduğu Müslüman kimlik karşısındaki "modern" tarih o kadar karışıktır ki, mezkûr çelişkilerden bahis açıldığında size şu cevabı vereceklerdir: "Ne yani, sen hâlâ Emir Ali'nin Ruhu'l-İslâm'ını okumadın mı?"

ULUSÇU MÜCADELE DÖNEMİNDE ÜMMET KİMLİĞİNİN DURUMU

Bağımsız Müslüman ulusdevletlerin tesisi için verilen mücadele devam ederken, ümmet kimliği varlığını, pekçok Müslümanın zihninde hâlâ muhafaza etmekteydi. Bu yüzden İslâm ümmetinin gerileme sebeplerini tartışmak amacıyla önce Kahire'de (13-19 Mayıs 1926), ardından Mekke'de (7 Haziran-5 Temmuz) iki büyük konferans yapıldı. Fakat tüm dünya Müslümanlarının temsilcilerinin katılımıyla gerçekleşen bu konferanslar, Masır'ın içinden ve dışından gördüğü muhalefet sonucu kayda değer bir başarı elde edemedi.

Abdülaziz lbni Suud'un önderliğinde organize edilen Mekke Konferansı, hilâfet konusunda Türkiye'nin muhalefetiyle karşılaştı ve bu konu son anda gündemden çıkartıldı. Konferansta Hac ve Hicaz'ın idaresinin İbni Suud'a tevdi edilmesine ve Mu'temeru'l-Alemi'l-İslâm adıyla kurulan meclisin her yıl hac zamanı toplanmasına karar verildi. Fakat Mu'temur ikinci toplantısını ancak 1931'de Kudüs müftüsü Emin El-Hüseyni'nin önderliğinde Kudüs'te yapabildi. Mısır, Türkiye, İngiltere, Ezher ve son olarak da siyonistlerin muhalefetleriyle karşılaşan Kudüs Konferansı, her şeye rağmen Fransızların Kuzey Afrika'daki manda sistemini, Sovyetlerin Ortaasya'daki İslâm karşıtı siyasetlerini ve İtalyanların Libya'daki despotluklarını tel'in etme başarısını gösterdi. Daha sonra Konferansın iki yılda bir toplanmasına karar verildi. Fakat 1931 toplantısından sonra ikinci bir toplantı yapılmadı.

MÜSLÜMAN ULUS DEVLETLER VE ULUSÇULUK DÜŞÜNCESİ

Türkiye, Mısır ve Pakistan gibi Müslüman ülkelerdeki ulusçuluk teorisyenleri, büyük ölçüde İslâmî düşüncelere bağlı bulunmaktaydı. Batıda ise aksine temel hareket noktası din karşıtlığı idi. Bu yüzden Avrupa ulusçuluğunda dil ve kültür önplana geçti ve Avrupa'daki ulus-devletler bu esas üzerinde kuruldu.

Müslüman ulus-devletler ise, farklı bir tarihî arka plâna sahip olmalarına rağmen,Avrupa'nın şartlarına göre şekillendirilmiş mevcut uluslararası sisteme bağlandılar. Pek çok sosyal bilimci ulusçuluğun bu gelişini izleyerek, çeşitli tariflerde bulundular. Mesela Emerson, ulusu hem ortak bir mirasa, hem de ortak bir geleceğe sahip insanlar topluluğu olarak tanımlar.

Müslümanların bağımsızlık düşüncesi, Namık Kemâl, Mustafa Kâmil, Reşit Rıza ve benzeri diğer düşünürler tarafından geliştirildi. Vatan kelimesinin yaygınlaşmasını sağlayan mezkur düşünürler, bu kelimeyi tarihî bağlamı içerisinde kullandılar ve daha sonra bağımsız birer ulus-devlet haline gelen kendi vatanlarına herhangi bir öncelik yahut üstünlük tanımadılar; yani Namık Kemal'in vatandan kastı Osmanlı toprakları; Mustafa Kâmil'in vatandan kastı Mısır idi. Bu yüzden vatan ile Fransızcadaki "ptarie" kelimesini özdeşleştirmenin yanlış olduğunu bir kez daha hatırlatmakta fayda vardır.

Ziya Gökalp, Lütfi es-Seyyid ve Sati el-Htısri gibi düşünürler ulusçuluğu, Avrupa'nın seküler felsefesi çerçevesinde tanımlamaya çalıştılar; fakat hiç biri İslâmı bütünüyle terk etmedi. Albert Hourani'nin çağdaş Arap düşüncesi ve Barnard Lewis'in Türkiye ile ilgili kitapları, bu alanda en çok başvurulan çalışmalar olmasına rağmen, Lütfi es-Seyyid, Satı el-Husri ve Ziya Gökalp gibi laik aydınların düşüncelerindeki çelişkiler üzerinde durmazlar. Mehmet Akif, Lewis'in kitabında hiç geçmez. Üstelik Lewis, Mustafa Kemâl'in sekülarizasyon çabalarına gösretilen tepkileri bir kumpas olarak niteler. Modernizasyon politikaları uzmanı bir diğer araştırmacı, "kutsal"ın (sacred), siyasi meşruiyeti haiz bir sistem geliştirmek ve topluluğun seküler hedeflere ulaşma yolunda desteklemek için kullanılacağını söyler.

Tüm bunlar, ümmet kimliği bilincinin, bu araştırmacılara pek sempatik gelmediğini gösteriyor; bunun da sebebi muhtemelen seküler bir arka plâna sahip olmaları ve İslâm toplumundaki gelişmeleri Batılı, süküler ve Comtevâri bir ilerlemeci dünya görüşü perspektifinden ele almaları. Bu yüzden İslâm dünyasındaki ulusdevletlerin doğuşuna ilişkin mevcut literatür, Avrupa tecrübesine dayalı bir genelleme üzerine kuruludur. Binaenaleyh, İslâm dünyasında görülen bu gelişmeleri ulusçuluğun gelişiminden çok, ümmet bilincinin yeniden gündeme getirilmesi olarak tanımlamak daha uygun olacaktır.

Yukarı