. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 6091

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ E-posta listesi

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Kış 2014 
 Demokratlık
 KÖPRÜ / Güz 2007 
 İlme, İrfana, Ümrana KÖPRÜ


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Ahlâk
Yaz 2001   [ 75. Sayı ]


İslam Düşüncesinde Ahlak ve Saadet

Dr. Müfit Selim Saruhan

Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi

I. Saadetin Ele Alındığı Eserler

İslâm ahlâk felsefesinde mutluluk meselesi önemli bir yer tutar. İslâm ahlâk edebiyatında mutluluk “saadet” terimi ile karşılanmış ve üzerinde müstakil eserlerin yanında başka eserlerin içinde de ona yer ayrılmıştır. Mutluluk, İslâm ahlâk felsefesindeki kullanımı ile “saadet” terimi, İslâm ahlâk edebiyatında gerek kaynağı ve gerekse mahiyeti açısından incelenmiştir. “Saadete engel olan” ve insan zihnini mutsuzluğa “şekva”ya yönelten korkular, ölüm, inançsızlık, aşırı haz ve lezzet düşkünlüğü gibi meseleler, hep bu eserler içinde mahiyetleri açısından incelenmiştir.

Misal olarak, Kindî, “Risâle’fî hileli def’il ahzan” eseriyle üzüntüleri, kederleri gidermeyi gaye edinmiştir. İlk İslâm filozofu sayılan ve İslâm felsefesine, özelde de İslâm ahlâk felsefesi sarayına da ilk tuğlaları bırakan Kindî, bu eserinde mutluluk meselesini, mutsuzluk penceresinden hareketle tetkike çalışmıştır.

Büyük bilgin Razî de “et-Tıbbu’r Ruhanî” adlı çalışmasıyla insanın saadet ve şekvasında önemli etkileri olan haz, elem, ölüm korkusu, acı, cinsellik, tutkular, kendini beğenme, kıskançlık, cimrilik gibi reziletleri psikolojik bir tarzda ele alır. Bu eser Batı dillerine çevrilmiştir. Diğer bir eser de Amirî’ye ait olan es-Saade ve’l İsad’tır. Amirî, bu eserinde saadeti esas alarak, ahlâkî meseleleri inceler.

Fârâbî’nin “Tahsilü’s-Saade”, “et-Tenbih ala Sebili’s Saâde”, “el Medinetü’l Fadıla”, “es-Siyasetü’l Medeniyye”, “Fusulu’l Medeni” adlı eserleri saadet konusunun yoğunluğuyla çeşitli vecheleri ile incelendiği çalışmalardır. İbn Sinâ’nın da “Risâle fî’s-Saade” adlı çalışmasının yanısıra, “Necat” ve “Şifa” gibi eserlerinde saadet konusunun ele alındığını görüyoruz. İhvânü’s-Sâfâ gibi İslâm ansiklopedistlerinin de “saadet” konusunda geniş bilgiler sunduklarını da belirtmemiz gerekir. İbn Miskeveyh’in “Tehzibü’l Ahlâk”, “el Hikmetü’l Halide”, “el Fevzül Asgar” gibi eserleri de bu konuda kayda değerdir.

İnsanlığın, ortada tecrübe ettiği bir hayat vardır. Öncesini bilemediği, sonrasını da kestiremediği, nereden geldik, nereye gitmekteyiz sorularına kesin cevaplar bulamadığı bir akış içinde kendisini bulduğu bu hayatın ilk neden ve son gayesinin ipuçlarını verenler ve arayan bilgi sistemleridir söz konusu olan... Dinî bilgi, ister doğrudan ve isterse dolaylı ve lafzî, isterse manevî olsun, her durumda insanın önüne bilgisel imkânlar sunmaktadır. Niçini, nedeni, nereden, nereyeyi izah eder, görünmektedir. Şu var ki, bu izahı sadece hazır çözümler olmayıp, insanın da bu çözüm ve anlam arayış çabasında yer alması da, yine bu dinî bilgilerce istenir.1

İnsanın diğer canlılardan en mümeyyiz vasfının akıl olduğu görülmektedir. Bilmediği, anlayamadığı, göremediği şeylere kafa yordukça, fikir yürüttükçe, bilinirliğe, anlaşılırlığa çözülürlüğe bağ kurar (akleder; akl, kelimesinin birşeye bağ kurmak, bağlanmak anlamını da ihtiva ettiğini hatırlayalım).

Düşünce Tarihi, bir açıdan da mutluluğun araştırılmasıdır. Kişi, bilmediği, anlamadığı, anlamlandıramadığı ölçüde saadete eremez. İlkçağdaki filozofları hatırlayalım. Varlığın aslı nedir? Nereden nereye gidiyoruz? İyi nedir? Kötü nedir? Mutluluk nedir? nerdedir? Erdemde mi, hazda mı, zevkte ve eğlencede mi, bilgi peşinde koşmakta mı, yoksa intihar edip bu dünyada bize kapalı olan öteki imkânlar dünyasına kavuşmakta mı? soruları en yoğun şekliyle sorulagelmiştir.

Saadet, İslâm ahlâk felsefesinde ve onun gelişip şekillendiği ahlâkî edebiyatta, ziyâdeleşen, artıp gelişen bir bilgi ve ahlâkî tekamül sonucu ulaşılabilen en yüksek gaye olarak görülmekte, Allah’a yakın olma, onda erime ve erdeme dayalı bir hayat vasıtasıyla Allah’ı bilmek şeklinde telakki edilmektedir.2

Saadetin kaynağını bilgi açısından belirlemek konunun tüm yönleri ile açıklanmasına bir basamak teşkil edecek ve hem de bu çalışmamızda ortaya koymaya çalıştığımız üzere, bilgi meselesinin gerek kaynağı ve gerekse mahiyet ve faydası açısından ahlâkî meselelerin şekillenmesini sağlamaktadır.3

II. İnayet Teorisi Işığında Bilgi ve Saadet

Bilginin, İslâm Âhlak Felsefesinde, mutluluğu, saadeti nasıl teşkil ettiğini anlamak için, kısaca İslâm felsefesinde yer alan “İnayet” görüşüne değinelim. Başvuracağımız ve bu konuda aydınlanacağımız me’haz ise, İslâm metafiziğinin ve psikolojisinin önemli şahsiyetlerinden biri olan İbn Sinâ olacaktır. Ona göre, yüce Yaratıcı, imkân âlemindeki en yüce, en ideal tarzıyla hayır düzenini teemmül eder ve bu düşündüğü şey, düşündüğü en kâmil şekliyle bir nizam ve hayır olarak fezeyan eder, taşar.4 İnayeti, Allah’ın evren hakkındaki bilgisinin bütün varlıkları kuşatarak, söz konusu varlıkların en güzel biçimde varolmaları olarak tanımlayan İbn Sinâ, açıkca ortaya koymaktadır ki, ilâhî bilgi, bütün varlığın taşarak en güzel bir şekilde meydana gelmesinde etken olmuştur.5

Bu İlâhî bilgiye dayalı mükemmel düşünce akışı ve fezayanının doğal bir etkeni de, Allah’ın mutlak iyi olması ve iyiliğin de mutlak kaynağı olmasıdır. Mutlak iyi olan, mutlak iyinin kaynağı olan Allah’ın eseri olan bu âlem, ideal bir yapıya sahiptir. Herşey bu yüzden en mükemmel şeklindedir, en mükemmel şeklini almıştır. Ayaltı âlemde, bundan daha iyisi de mümkün olamaz. İyilik varlığın temel vasfıdır, kötülük ise sonradan, arızî ve cüz’îdir. Olaylara kötülüğün karışması ise, sebep ve sonuç ilişkilerindeki noksanlıklardan doğmaktadır. Kötülük, kevn ve fesad âlemi olan ayaltı âleminde de ortaya çıkar. İlâhî âlemde, madde bulunmadığı için kötülük de yoktur. Madde âleminde her varlık kendi türünde, ideal bir biçimde, kemâl seviyesine yükselme yeteneğine sahiptir.6

Fârâbî’nin de belirttiği üzere, iç ve dış şartlar içinde bilgi ve ahlâk erdemini kazanan insan, inayet akışı içerisinde “Faal akıl vasıtasıyla” aşkın, müteal âlemle bağlantı kurar. Ulaşmış olduğu bu en tam ve kemâl noktasında, en yüksek gayesi olan gerçek mutluluğu da kazanmış olur.7

Görülüyor ki mutluluk, varlığın nasıl meydana geldiğini, ilkelerinin nelerden olduğunu katî delillerle ispatlanmış olması ve olayların, gaye sebeplerinin tanınmış olması ile ilk prensipten sudûr eden bu âlemdeki düzeni, aralarındaki sebep ve sonuç ilişkilerinin ve İlâhî inayetinin nasıl olduğunun iyi anlaşılmasıyla olur. Varlık ve onun işleyişi üzerinde teemmül eden kimse mutlu olan kimsedir.8

Anlaşılmaktadır ki, mutluluk, bilgi ile yakından irtibatlıdır. Bir yönüyle, “inayet” görüşüne binaen, saadet, İlâhî bilginin varlık âlemine taşması ve ilâhî bilginin kemâli ile ilgili olduğu kadar, inayet teorisinde yer alan, “Faal akıl” vasıtasıyla bilgilenip, kemal ve olgunluğu tanıma ve yaşama durumu olarak görülmektedir. Öte tarafta saadet bir de insanî bilgi ile ilişkilidir.

Saadetin kaynağında ilâhî bilgi olduğu gibi, saadet, insanî bilginin söz konusu İlâhî bilgisiyle ittisali sonucu kesb edilen bir hal olmaktadır.

III. Genel Bir Değerlendirme:

Arzu, Hayr, Şer ve Lezzet

İslâm felsefesinde ele alındığı şekliyle, Yeni Eflâtunculuğun Fârâbî ve İhvânü’s-Sâfâ’nın çizdiği üzere, saadet, ruhun bedenden kurtulması ve akla yönelmesi, onunla bağlantı kurması ve onunla birleşmesinden müteşekkildir. En yüksek varlık, bütün varlıkların ve erdemlerin kaynağı Allah’tır. Nefsin varlığını idame ettirmesinin sebebi ise akıldır. Allah, akla, kemâliyetini ve erdemleri yüklemiştir. Nefis, olgunluk ve erdemleri akıldan alır. Sonra nefse bağımlı olan madde gelir. Nefs, gerek kemal ve gerekse erdemler konusunda akıl ile madde arasında vasıtadır.

Madde, akıl ve nefsin tersine, ayüstü âlemin varlıklarına lakayttır. Maddeye değer katan, yükleyen ise, yine nefstir. Çünkü nefs, bilginin de kaynağıdır.9 Nefsin ve aklın ve onların çok üstünde Kadiri Mutlak Yaratıcının yüklediği erdemler ve mükemmele karşı olan iştiyâk, mutluluğun temel gayesini oluşturmuştur.

İnsan nefsinin, maddeye muhtaç duymayacak, şekilde varlık açısından kemâle ulaşması hali olan mutluluk, cisimlerden arınmış şeyler ile maddeden tecrid edilmiş cevherler arasında nefsin aşkın, müteâl düzeye ulaşmasıdır. Bu ulaşmanın mahiyeti tetkik edildiğinde, mutluluğa giden yolun ya fikrî bir bilgi (nazarî) sürecinden geçtiğini ya da bedene müteâllik olan (amelî) bazı iradî çabaların söz konusu olduğu görülür.10

Erdemler konusunu temellendirirken, insan nefsinin akıl, şehvet ve öfke güçlerinden bahsetmiştik. Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat bu üç nefse ait kuvvetin etkisiyle ortaya çıkıyordu. Düşünen, akleden, olaylar arasında sebep ve sonuç bağlarını kuran insan, erdemi akıl hayatında gerçekleştirir. Erdem için akıl gerektiği gibi, aklın da nazarî erdemi için ihtiyaç duyulan şey sağlıklı düşünmedir. Sağlıklı düşünmek en büyük hayır, en erdemli gaye olan mutluluğa ulaşmak için de önem kazanır.11 Mutluluk, bilgi ve âmel bütünlüğünün sağlandığı bir kemâldir. Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat gibi dört temel erdem ve onların ihtiva ettikleri erdemler, kendiliğinden hayır olmaktan ziyade, mutluluğa ulaştırmaları dolayısıyla hayırdırlar.12

Görülüyor ki, erdemler, mutluluğa ulaşmada aracı durumdadırlar. Erdemlerin bilgiyle olan irtibatını, zaten çok yönlü olarak ortaya koymuştuk. Dolayısıyla bilginin mutluluktaki rolünü şu ana kadar belirginleştirdiğimizi düşünüyoruz.

Aristoteles ve Platon -ki İslâm ahlâk felsefesine yer yer kaynak oluşturmuşlardır- mutluluğu ilim ve hikmette görmüşlerdir. Eflâtun’a göre, üstün mutluluk sadece gerçek bilgilerle, (bilgelik, hikmet) kazanılır. Hikmete ulaşıldığı zaman, mutluluğa da ulaşmak kolaydır. Servet, şeref, riyâset, dostlar, çoluk, çocuk, şöhret gibi kalıcı olmayan değerlerden uzaklaşan, hikmete yönelen, mutluluğa ulaşmış olur.13 Bu değerler kalıcı olmadıkları gibi, daimî bir saadet de sağlamazlar.

Mizanü’l Amel adlı eserinde amelîn, davranışın ölçüsünü, dengesini tahlil eden Gazzâlî, insanın, duyular âlemi yanında, aşkın âlem hakkında edindiği bilgi ile aşağı arzular karşısındaki hürriyetin sağladığı kemâlden duyduğu sevinç14 olarak tanımladığı mutluluğu, metafizik bir boyuttan akan psikolojik bir durum olarak anlamaktadır. Bu psikolojik halin kaynağı ise, nefsin bilgilenmesi ve bu bilgilenme neticesinde bilginin eyleme dönüşerek ferdi, ahlâkî kemâle ulaştırdığını belirtmektedir.

Aşkın âlem hakkında bilgi edinmemizde faal aklın rolü büyüktür. Faal akıl, zaten, kendisi sürekli bir hareket ve fiil halinde olup, suretleri verdiği gibi, bir yandan da bir bilgi kaynağı olarak insan aklını aydınlatır. Bu aydınlanma onu maddeden bağımsız varlıkları tasavvur edecek dereceye çıkararak mutluluğun gerçekleşmesini sağlar.15

Mutluluk üzerinde çeşitli görüşler belirtilmiştir. Aristoteles’in de ifadesiyle, kimileri haz, zenginlik, şeref gibi şeyleri mutluluk görür. Hasta olunca sağlık, fakir olunca zenginlik, cahil olduklarında bilgeliğin mutluluk olduğunu sanırlar.16 Belli bir şeyden mahrumiyet, saadetin yokluğu olarak anlaşılmıştır.

Saadet, İslâm ahlâk felsefesinde, mutlak bir değer olarak ele alınmıştır. Mutlak değerden kasdedilen şey, “başka bir gaye için seçilmeyen sırf kendisi için seçilmiş olmaktır.” Vasıta, yani bir başka gaye için seçilmiş, hayırdan farklılık gösterir. Mutluluk, hiç bir gayeye araç olmayan yegâne şeydir. Bütün gayelerin, hayırların en yücesi ve yetkinidir.17 Peki burada sözü edilen ve mutlulukla özdeş görülen hayır nedir? Aristo’ya göre hayırdan kasıt, “herkesin maksadı ve son gayesi”dir. Burada sözü edilen son gayenin, kendisi hayır olduğu gibi, ona ulaşmak için istifade edilen şeyler de hayırdır.18

Saadet, bir kemâli, yetkinliği ifade eder. Ulaşılan nihaî gaye, kemâl, bir açıdan da hayrın kendisi olmaktadır. saadete ve onun kavranışı olan kemâle ve onun özdeşi olan hayra vuslatta aracı hayırlarda sözkonusudur. Bilgi, yönlendirici, eğitici unsurlar ile, saadete ulaşmada vasıta bir hayır olduğu gibi, kemâl yetkinlik noktasında da, kendisi için istenilen nihaî bir gaye olmasından dolayı da, mutlak bir değer olma niteliğini de taşımaktadır.

Erdemlere gelince, bunlar, bizatihî kendilerinde hayır değil, saadete ulaştırmaları açısından hayırdırlar. Saadete giden yolda bilgi ve âmel birleşmezse, saadet gayesinden uzaklaşılmış olunur.19

Mesela bir hikmet erdemini ele alalım. Hikmet bilgisi, sırf hikmet bilgisini elde etmek için midir, yoksa bu tür bilgiyi, onu taşıyan onunla değerlenen insanı mutlu kıldığı için mi hayırdır?

Aynı şey, adâlet, iffet ve şecaat erdemleri için de söz konusudur. İslâm ahlâk felsefesinde bu erdemler, nihaî gaye olan saadete ulaştırmaları açısından hayırdırlar. Bir açıdan da İslâm ahlâk felsefesinin saadet anlayışını oluşturan dört temel erdem, bir yandan “herkesin gayesi, maksadı” yani hayrı iken, bir yandan da gayelerin gayesi olan, hayırların hayrı olan saadetin basamaklarını oluşturmaktadır. Bu da gösteriyor ki, bilgi, İslâm düşüncesinin her noktasını, kaynak, değer, fayda, mebde, mead, başlangıç ve sonuç, hareket öncesi ve sonrası durumlarında dokumuştur.

İslâm ahlâk felsefesini en çok şekillendirip, sistemleştiren isimlerden biri olan İbn Miskeveyh, hayrı bütün insanların müştereken yöneldiği objektif bir değer olarak ele alırken, hayırdan ahlâkî gayelerin, fiillerin tevellüt ettiği sonuçları düşünmektedir.

Hayr, her şeyin yöneldiği erektir, insan için mutluluk, erdemli bir hayattır. Bilgiye dayalı, bilgi kaynaklı erdemler saadet için vasıta olmakta, ruhun bilgi ve eylem bütünlüğünden doğan bir ahengini yansıtmaktadır. Hayr, İslâm ahlâk felsefesinde, iyiyi, bilgiyi, mutluluğu, aklî olanı, güzel olanı, doğru ve uyumlu olanı ifade eder. İyiyi ve onun mukabili olan şerrin, yani kötünün, bilgisizliğin, yanlışın, uyumsuzluk ve düzensizliğin hakkında bir hükme varmamız bilgi ile irtibatlıdır. Bilmeyişimizden dolayı hayrı tespit edemez, şerri temyiz edemeyiz. Her şeyin biri zahirî, öteki de bâtinî olmak üzere iki vechesi vardır. Biz bir şeye veya bir fiile, onda saklı bulunan iyiliği hakkıyla bilemeyişimiz yüzünden kötü deriz.20

İslâm âhlak felsefesinde belirtelim ki, mutluluk bir açıdan da ifrat ve tefritin, yani bilgi eksikliğinden kaynaklanan sapmaların yer almadığı bir durumu ifade etmektedir. Mutlulukta, şevk halinin, zevk halinin yoğun bir tarzda yaşandığını görüyoruz. Hayırların en yüce noktasını oluşturan saadet, her şeyin kendisine karşı şevk duyması olduğu gibi, hayır da, bizatihî her şeyin zevk duyduğu ve kendisiyle varlığının tamamlandığı hal ve keyfiyet olmaktadır.21

Bu aşamada Kant’ı hatırlıyoruz. O da mutluluğu İslâm ahlâk filozofları ile aynı paralellikte ele alarak, saadeti aklî bilgi ile irtibatlandırmıştır. O, mutluluğu, akıl sahibi bir varlığın varoluşunun bütünü içinde, herşeyin kendi arzu ve istemesine uygun olarak gerçekleştiği dünyadaki bir durum olarak ele alır.22

Şu var ki, İslâm ahlâk felsefesinde saadet, sırf dünyevî bir durum olmayıp, görünen, algılanan, yaşanan bu dünyada söz konusu olduğu gibi, ahirette de söz konusudur. Bu meseleye biraz sonra değineceğiz.

Şu an belirtmek istediğimiz husus, hayır ile arzu arasındaki ilişkidir. İslâm ahlâk felsefesinde genel itibari ile arzunun sebebi olarak da hayır görülmektedir. Akıl, arzuların üstünde dengeleyici bir bilgi kaynağı olarak etken olmaktadır. Akıl, basit arzular yerine, daha üstün arzuların konulmasını, yerleştirilmesini temin eder. Aklın gösterdiği arzular, en üstün ve tümel arzular derecesine ulaşarak “küllî hayr”, “mutlak hayr” şekline dönüşerek gerçekleşir.

Ahlâkî açıdan iyi olan şey, arzu ettiğimiz şeyle birdir. Mantıkî bir kıyasla belirtmek gerekirse, arzu ettiğimiz her şeyin iyi olduğu doğru değildir. Ahlâkî açıdan arzu edilmesi gereken şey, bizi ilgilendiren bütün gayelerin birbirleriyle karşılıklı ilişkilerini ve öngörebileceğimiz bütün sonuçları inceledikten sonra arzu ettiğimiz şeydir.23

Arzu ve hayır ilişkisini böylece temellendirdikten sonra İslâm ahlâk felsefesinde hayrın ve şerrin nasıl işlendiğini tetkike devam edeceğiz.

İhvânü’s-Sâfâ, İslâm ahlâk felsefesinin temel bir görüşünü seslendirircesine, evrende asl olan her şeyin hayır olduğunu dile getirmekte, Allah’ın inayetinin bir sesi olarak, âlemin yaratılmasını görmektedir. Buna göre şer gibi görünen ise, özel olarak kötülük gayesiyle yaratılmış değildir. Bunların kötülüğü izafî ve arızîdir. Hayır ve şerleri bir yandan âmel ve iktisab ve bir yandan da âmel ve bunların yerine getirilmesi ile elde edilen mükafat ve ceza olarak ikiye ayırmışlardır. Hayır ve şerleri, insanın kendi âmel ve iktisabı olarak bilgi, ahlâk ve seciye görüş ve kanaat, söz, âmel ve hareket şeklinde beş alanda incelemişlerdir. Burada söz konusu olan hayır ve şerlerin bize bilgisini veren iki kaynak vardır: Aklî ve ilâhî kanun bilgisidir.

İnsanın mutlu olabilmesi için aklî bilginin sağlıklı bir şekilde görevini yerine getirmesi, hüküm verebilmesi, insanın nefsini arındırmasına bağlıdır.24 Aklî bilgi de bir yandan hayrı ve mutluluğu teşkil ederken, bir yandan da ilâhî bilgi, hayra ve mutluluğa kaynak olur. İlâhî bilgi, hayrı ve mutluluğu ilham ve irşad ederken, onun muhatabı ve yükümlüsü olan insan da bu ilâhî bilgiyi kendi bünyesinde hem aklî ve hem de tecrübî bilgi sahasına indirerek araştırmaya ve uygulamaya yönelir.

Görülüyor ki, İslâm ahlâk felsefesi, İslâm felsefesinin ansiklopedistleri olan İhvânü’s-Sâfâ’nın aynasında (bu aynada İslâm felsefesinin umumî bir fikir manzarası da yansımaktadır.) bilgiyi, hayr ve mutluluğun dokunması, belirlenmesi ve psikolojik bir hal olarak yaşanmasında, hem vasıta bir değer ve hem de Fârâbî ve İbn Sinâ’da olduğu üzere, mutlak bir değer olarak mülahaza etmektedir.

Evreni küllî bir bakış açısıyla tefekkür, teemmül ve tedebbüre yönelen kişi, faal aklın da inayeti sayesinde, varlığın özü ve gerçekleri hakkında doğru bilgilere ulaşmayı başarır. Bu tarikî marifette, ilerledikçe yakînî bilgi ve basireti ziyâdeleşir.

Cüzî hadiseleri, varlık ve olayları bir bir göz önüne alıp, bunların mahiyet ve sebeplerini anlamaya çalışan kişi, muğlaklıklarla, karışıklık ve anlaşmazlıklarla karşılaşır. Bilmedikçe, bilemeyip anlamadıkça ve anlamlandıramadıkça eleme, kedere boğulur. İşte bu aşamada faal akıl bir bilgilenme vasıtası ve etkeni olarak tebeyyün etmektedir. Şu var ki, nefsin tezkiye edilmesi, arındırılması ve bir açıdan ahlâkî erdem ve sorumluluklarla süslenmesi, incelenmesi neticesinde hakiki bilgiye ve bu bilgiden de dünya ve ahiret saadetine ulaşır.25

İbn Sinâ, İslâm felsefe geleneğinin görüşünü bir kez daha seslendirerek “hayır ve şer” meselesini mutlulukla irtibatlandırırken, tıpkı İhvânu’s-Sâfâ gibi, hayrın metafizik temellerini atarak işe başlar. Saadetin temelleri “hayr-a’la” “üstün iyi” ile yakından irtibatlıdır. Bir kere, varlığın kendisinden taştığı ilk gerçek, mutlak hayrdır. Her şey, bu mutlak hayırdan dolayı temelde iyidir. Hayr, varlık açısından zatî, şer ise, arızîdir.26 Eşyada aslolanın hayr olduğunu temellendirmeye çalışan İbn Sinâ, Fârâbî’den alıp geliştirdiği ve İslâm felsefesinde işlene geldiği üzere, her şeyi iyilik penceresinden bir bilgi olarak ele almaya çaba göstermiştir.

Her ne kadar maddî âlemde, ayaltı âlemde şer varsa da bu, varlık düzenin ibtidasında tasarlanmış değildir. Varlık düzeni açısından su serinletici, ateş ısıtıcı olarak görevlerini yerine getirirler. Şimdi, “su serinletir” ifadesi “iyi” bir durumu “ateş ısıtır” ifadesi “iyi” bir durumu belirtirken, suda boğulan birinin durumunu ve ateşte yanan birini nasıl tavzih edeceğiz? İbn Sinâ, iyiliğin her şeyin aslı olduğundan hareketle, suda boğulmanın veya ateşte yanmanın birinci derecede istenilmiş, tasarlanmış kötülükler olmadıklarını “Musadafat” rastlantısal, tesadüfî bir yoldan ortaya çıkan kötülükler olduklarını dile getirir.27

Tasavvufî düşüncenin bir temsilcisi olarak Mevlânâ, mutlak ve izafî değerlerden söz etmiştir. O’na göre mutlak kötülük yoktur. Allah, kötülük yaratmaz. Bu görüşlerine onun Mesnevi’sinde rastlıyoruz.

“Demek ki, dünyada mutlak kötülük yok; bil ki, kötü de kötülük de görecelidir. Hiç bir zehir, hiç bir şeker yoktur ki, birine ayak, öbürüne ayak bağı olmasın. Yılanın zehiri, yılana hayat, insana ölümdür. Su yaratıklarına, deniz, bağ bahçedir sanki; kara mahlukuna da ölümdür, dağlanmadır.”28

Görülüyor ki, Mevlânâ, iyilik ve kötülüğün, ona yönelen bakış açısından kaynaklandığını vurgulamaktadır. Üstelik, kötülük daimî bir sıfat değildir. Suyun ekşiliğine, üzüm olunca tatlılaşmasına, küpte alkole dönüşüp haram olduğuna, sirke olunca da iyi bir şey olduğuna dikkatleri çeker.29

İnsan, zaman içinde bulunan bir varlık olarak, iyi ve kötü hakkında farklı kanaatlere ulaşmaktadır. Kur’an’ı da görüşleri için dayanak alan Mevlânâ, “Biz bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya onu unutturursak, mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz”30 ayetini toplumların daha iyiye ulaşabilmeleri için, bazı değer hükümlerinin Allah tarafından daha iyileri ile değiştirildiği görüşüyle temellendirmiştir.31

Bu yüzyıl, yepyeni bir yüzyıl, ay, hep o ay, fakat su, o su değil. Adâlet o adâlet, üstün bilgi, o üstün bilgi32 diyerek, adâlet ve üstün bilginin değişmeyen ve tüm zaman ve şartlarda geçerli olan bir niteliği taşıdıklarını belirtir. O, değişen değerlerin maddeye, değişmeyen değerlerin de ruha ait olduğunu dile getirir.

“Değişenler, bedene ait huylardır; değişme yeri bedendir; ölümsüz cansa apaydın güneştir. Hiç mi hiç değişmez, Doğu’da değildir ki, hiç başka şekle dönmez; Batı’da da değildir ki.”33

İbn Sinâ, ahlâk üzerine müstakil bir risâle yazdığı gibi, saadet üzerine de fikir yormuş ve bir eser vücuda getirmiştir. Risâle fi’s-Saade adlı, mutluluğu incelemeyi hedef aldığı risâlesinde, kendinden önce bu konu üzerinde yoğunlaşmış filozoflarla ayniyet arz ederek, saadetin, yalnızca kendisi için istenildiğini ve Yaratıcının yakınında ebedî bir huzur ve sevinç hali olduğunu belirtir.34

Nasıl ki, erdemlerin tahsilinde nefsin “âlime” bilici ve âmile “yapıcı” kuvvetleri etken oluyorsa, saadete giden yolda da, ilim ve âmel beraberliği şart görülmektedir: Bilgi ve eylem beraberliğini sağlayacak, aklı ifrat ve tefritten beri kılacak âmilde, felsefe tahsiline olan ihtiyaç da görülmektedir.35 İbn Sinâ, insanın hem saadete ve hem de saadete ulaştıran yollara ulaşmak istediği noktasını vurgulayarak, saadetin tahsilinde şehvetin tatmininin ve maddî iktidara ulaşmanın hiç bir âmili olmadığını belirtir.36

Gerçekten de İslâm ahlâk felsefesinde, hayır ve mutluluk, şehvet ve lezzetten çok farklı olarak telâkki edilmişlerdir. İslâm ahlâkçıları lezzet denilince, çeşitli sınıflamalara gitmişlerdir. İhvânü’s-Sâfâ, Gazzâlî ve İbn Miskeveyh’in bu konudaki sınıflandırmalarını görelim.37 Bu sınıflamaları kısa bir değerlendirmeye tabi tutunca, bilginin rolünü daha da belirginleştirmiş olacağız.

İhvânü's-Safa'ya göre Lezzetler

  • Şehevi ve Tabii Lezzetler

  • Hayvani ve Hissi Lezzetler

  • İnsâni ve Fikri Lezzetler

  • Ruhani ve Meleki Lezzetler

Gazali'ye göre Lezzetler

  • Aklî Lezzetler

  • Bütün İnsanlarla Bazı Hayvanların Yöneldiği Lezzetler

  • Bütün İnsan ve Hayvanların Yöneldiği Lezzetler

İbn Miskeveyh'e göre Lezzetler

  • Pasif Lezzetler (İnfialî)

  • Aktif Lezzetler (Fi'lî)

İhvânü’s-Sâfâ, yeme, içme gibi şehevî ve tabiî lezzetleri, bütün canlıların müşterek lezzeti olarak görür. Cinsel ilişki, öfke, intikam gibi lezzetler de, hayvanî ve hissî lezzetler arasındadır. İnsanî ve fikrî lezzetler ise, nefsin bilgilere ait mefhumları ve şeylerin gerçekliklerini tanıması yoluyla ulaşılan lezzetleri oluşturur.

Görülüyor ki, İhvânü’s-Sâfâ ve onun öncülüğünde, tefekkür, teemmül ve bilgi tahsili lezzetlerin bir türünü oluşturmaktadır. Bilgi lezzet olmakta, insana haz ve dolayısıyla mutluluk vermektedir. Ruhanî ve melekî lezzetlerde, mutluluğu metafizik boyuta taşır görünmektedir. Nefsin, beden sonrası duyacağı lezzetleri belirtmektedir.

En temel eserlerden birine İbn Sinâ, “Şifa” adını vermiştir. Metafizik, tabiat, ilâhîyat ve psikolojinin çok yoğun ve çok yönlü olarak incelendiği bu eser, insanı teorik ve amelî bilgilerle, varolan üzerinde bilgilendirerek, insanî ve fikrî lezzetlere ulaştırmayı hedeflemiştir.

İbn Sinâ, lezzeti, elem ve keder halinde bulunmama olarak ele alır, bir açıdan da lezzet, bir şeyin yetkinliğini yaşamaktır. Lezzetleri müsbet mecraya çeken, düşünen nefsin etkisindendir. Düşünen nefs, ahlâkî erdem ve bu erdemlerin vasıtası olarak da görülebilecek lezzetleri ve duyguları aklî bilgi sayesinde iyilik ve kemâl noktasına doğru sevk eder.38

Dinî bilgileri ve bilimleri canlandırmayı hedefleyerek, “İhya-u Ulumi’d Din”i kaleme alan Gazzâlî, ahlâkî meselelere bu eserinde hem nazarî ve hem de amelî açıklamalar getirmektedir. Bir anlamda ahlâkı da ihya etmektedir. Ona göre insan, ahlâkî emri yerine getirirken, onun emir olduğu cihetinden hareket etmelidir: Emir, bir gayeye yönelik olmalıdır. Çünkü gayesiz fiil, onun faili açısından abes olacağından bu gaye en iyi, dinî ve ahlâkî ilkelerle bağdaşır nitelikte olmalıdır. Her şeyin lezzeti de bu açıdan her şeyin kendi tabiatına muvafık bir kemâle ulaşmakta olduğu görülür.39

Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat gibi erdemleri ele alalım. Hikmet bilgisinin teorik ve pratik olarak gayesine ulaşması, adâlet erdeminin iffet ve şecaat erdeminin, kendi gayelerine muvafık bir kemâle ulaşmaları bir lezzeti ifade eder.

Gazzâlî, aklî lezzetten kasdının bilgi ve en temel anlamında Marifetullah; “Allah hakkında bilgi” olduğunu dile getirir.40 Bilgi, öncelikle bilgi olması itibari ile bize eşyanın ve değerlerin mahiyetini kavramamızı temin eder. Aydınlatır, iyi ve kötünün bilgisini, mutluluğun kaynağını bize sunar. Öte yandan bilgi, bir açıdan da bizi, bilgilerin bilgisine götürmesi ile önemlidir. Arındığımız, olgunlaştığımız ölçüde, bilgilerin en yücesi İlâhî olanın bilgisine ulaşırız.

Gazzâlî penceresinden bakılacak olursa, bilgimizin, ilim ve irfanın sınırlarının çizili ve belli olması yüzünden “Marifetullah”ın bu dünyada eksik olarak idrak edileceğini ve bize böylesi eksik bir bilginin tam bir lezzet veremeyeceğini belirterek, gerçek tam bir lezzetin ahirette kavranacağını ifade eder.41

İslâm ahlâk felsefesinde bu aşamada belirtilmesi gereken bir diğer husus da, saadetin hem görünen âlemi ve hem de görünmeyen, öteki âlemi ihtiva ettiğidir. Dahası en kalıcı saadetin, kevn ve fesadın olmadığı ahirette hissedileceği hep belirtilmiştir. Öyle ki İhvânü’s-Sâfâ’da iki saadet taksimine rastlıyoruz. Bütün mahlukatın en iyi durumlarda, en mükemmel gayelere doğru tekaddümü, en uzun süre yaşaması dünyevi mutluluk, her nefsin yine en iyi hal ve imkânlarda en kâmil gayelere doğru tealisi de, uhrevî, ahiret saadeti42 olarak görülmüştür.

İhvânü’s-Sâfâ’da en çarpıcı hususlardan biri de iyi ahlâkın, saadetle, kötü ahlâkın da şakvayla, mutsuzlukla özdeş görülmesidir. Gazzâlî ise uhrevî saadeti bilgi, fiil ve gaye açısından tetkik etmektedir. Fayda görüşünden hareketle, insanların servet, sağlık, mevki, bedenî ve manevî hazlar, bilgi, kudret ve erdemi gaye edindiklerini belirterek, insanın tüm bu değerlerden bir fayda beklentisinde olduklarını temellendirir. Şu var ki, faydaya ve fayda düşüncesine dayansın veya dayanmasın bütün fiillerimizin en son gayesi, bütün faydaların kendisine yöneldiği en üstün fayda ahiret mutluluğudur. Erdemlerin, faydalı mülahaza edilebilmeleri için son gayeye vasıta olmaları gerekmektedir. Saadetin üç temel şartı olarak, fayda, lezzet ve güzelliği gören Gazzâlî, bu taksiminde Aristo’dan ilham almış görünmektedir. Zira, felsefenin ve onun bir dalı olan ahlâkın temellerini atan Aristo, saadet için, onu en iyi, en güzel ve en hoş olanla özdeş olarak ele alır.43

Bilgi ve hikmetten duyulan aklî lezzet, İslâm ahlâk felsefesinde tüm diğer lezzetlerden daha üstündür. Yine Gazzâlî’nin de ifadesiyle söz konusu olan sadece aklî lezzettir; bilgiye dayalı, erdeme dayalı lezzettir. Diğer lezzet ve hazlar, bir gerçeklik ifade etmeyip, kendilerince yaşanan müstakil haller olmayıp, elemin giderilmesinden, ortadan kaldırılmasından duyulan menfî bir lezzettir.44

Anlıyoruz ki, lezzet, müsbet bir halden ziyâde, elemin ademinde, onun yokluğunun ve ortadan kalkmasının sonucu tezahür eden bir hal olmaktadır. Sırf kendinden ve kendi tabiatından tevellüd eden bir özellik de değildir.

Gazzâlî’nin lezzeti, elemin giderilmesinden doğan menfî bir lezzet olarak, olumsuzluğu olumlayarak ele almasının temelinde, onun, ahlâkî değer ve fiillerin değişmez nitelikleri olmamasını kabulü vardır. Bu görüşünü beyan edip genişletmek gayesiyle reziletlerden olan ve bilgisizlikten neşet eden ve kimi kez de bilgiyi ihmal ve görmezlikten gelme ve onu bağlayıcı olarak görmeme durumu olarak tanımlayabileceğimiz Kizb kavramını ele alır. Ona göre, yalan, şayet kendiliğinden kötü olsaydı, bu niteliğinin durumlara göre değişmemesi icap ederdi. Bazı zorunluluklarda yalan söyleniyor olması, yalanın kendiliğinden kötü olmadığını göstermektedir.45 Bazen yalan, dünyevî mutluluğun ikâmesi için doğru görülen bir davranış olarak görülebiliyor. İslâm ahlâk felsefesinde bazen ferdi, toplumsal menfaatlerin celbedilmesi için (aile saadeti, fert sağlığı, vatan savunması ve korunması) yalanın kendiliğinden kötü olmadığından hareket edilmiştir.

Buradan anlaşılmaktadır ki, Gazzâlî, ahlâkî değerler hakkında sahip olduğumuz bilginin mutlaklılığını sorgulamaktadır. Ona göre insanların bir kısmı kendilerini merkez aldıkları bir bilgi anlayışına sahiptirler. Bu tip insanlara kalırsa, iyi ve kötünün bilgisine sadece kendileri maliktirler. Bir bilgi yanılgısı içerisindedirler. Bir kısım insanlar da, telkinlerin etkisi altındadır. Telkini, dondurulmuş, belirlenmiş, yüklenmeye hazır bilgiler olarak da düşünebiliriz. İşte Gazzâlî de telkini, ahlâkî değerlerimizin belirlenmesinde bir faktör olarak ele alır. Gazzâlî, “el-Munkız” adlı eserinde zaten telkinlerden kurtulmanın ve kendi ahlâkî sistemini tesis etmenin çabasını göstermektedir. Gazzâlî, ahlâkî bilgilerin meşhurat, yaygınlıktan kaynaklanan bilgilerden olduğunu belirterek, ahlâkî değer ve fiilleri, Batılı filozofların aksine iyilikleri ve kötülükleri açısından, gaye ve hedef açısından yaklaşır. Gayeyi de dünyevî olarak kabullenmez. Kabullenemeyişinin sebebi de, insanların dünyevî gayelerinin muhtelif olması noktasına bağlamaktadır.46

İbn Miskeveyh’in lezzetleri fi’lî ve infialî olarak iki aşamada mütalaa ettiğini görüyoruz. İnfialî, pasif lezzetler, düşünce yeteneğinin mahrumiyetinden kaynaklanan ve bu özelliği taşıyan canlılarla ortak yanımızı teşkil eden, bedene ait tutkular ve intikam eğiliminden doğan lezzetlerdir. İhvânü’s-Sâfâ ve Gazzâlî’nin hayvanî ve şehevî dediği haz ve lezzetlere İbn Miskeveyh, İnfi’alî, pasif lezzet adını verir. Bu pasif lezzetler devamlılık da göstermez, zevale yöneliktirler. Çünkü, erdemlerden ve erdemlerin dengeleyici unsuru olan aklî kuvvetlerin bilgi ve amel birliğinden mahrumdurlar. Fiilî lezzet, yani aktif lezzet ise tefekkür, teemmül ve tedebbür ameliyesinde bulunan canlıya mahsus olduğu, maddî olmadığı ve doğrudan doğruya insanın benliğine bağlı olduğu için değişken değildir, aklîdir.47 İbn Miskeveyh, pasif olanı hissî, aktif olanı da aklî olarak görmektedir. Aktif, fiilî ve aklî olanı, saadetle aynı olarak mülahaza ederken, pasif, infialî ve hissî olanı ise saadetin dışında görmektedir.

İbn Miskeveyh, Aristo’dan mülhem olduğunu ifade ederek, saadetin kısımlarını değerlendirmeye tâbi tutar.

  • Saadet

    • Beden

      • Sağlık

      • Şöhret

      • Zenginlik

    • Ruh

      • Uyumlu Mizaç

      • Başarılı Mizaç

      • Erdem

      • Bilgi

Aristo, mutluluk için sağlık, zenginlik, itibar başarı vb. şeyleri de aklî ve fikrî çabaların yanında gerekli görür. Ruhî ve bedenî mutluluğun bir dengesinden ancak gerçek bir saadet görülür.48

Amirî’nin bir çalışmasını da göz ardı etmemek gerekir. Es-Saâde ve’l İs’ad (Mutlu Olmak ve Mutlu Kılmak) adlı eserde aklî, fikrî, erdemlerin mutluluk açısından önemini vurgulayarak, bedene ait lezzetlerin sadece saadete götürmedeki rolleri açısından önemlerine değinir. Kindî’den naklen “mutluluğun başlıca sebebinin akıl”49 olduğu görüşünü işlemeye çalışır. Görülüyor ki, İslâm ahlâk felsefesinde, çok yönlü bir yorum zenginliği ve birikimi söz konusudur. Meseleler etraflıca düşünülmüş ve hikmetli bir tarzda konulara kalem oynatılmıştır.

Saadetin kazanılmasının metodlarını ve saadete giden yollarda uyarıyı kaleme alan Fârâbî, “et Tenbih” adlı, saadet hakkında uyarı ve bilgilendirme ve dikkat çekmelerin yer aldığı eserinde, insanı saadete ulaştıracak halleri üç sınıfa ayırır. Buna göre, oturmak, kalkmak, dinlemek, konuşmak gibi bedene ait organlarca yapılan fiiller şehvet, sevinç, öfke, arzu ve rahmet gibi nefse ilişkin durumlar ve bir de bilgiye dayalı, hem bilinmesi ve hem de yapılması gereken şeyler hakkındaki bilgimizin teşekkül ettiği zihnî temyiz bu haller arasında sayılabilir.50

İnsan saadetini engelleyen ve bir “bilgi eksikliği” olarak tezahür eden ölüm korkusuna da kısaca değinmek istiyoruz. Ebû Bekir er Razî, et-Tıbbur Ruhanî’de, İbn Miskeveyh, Tehzibü’l-Ahlâk’da ve İbn Sinâ da “Fi’l Havf mine’l Mevt”51 adlı risâlesinde ölüm korkusunu ele alarak, onu insan saadetinin önünde bir engel olarak, ruh sağlığı açısından değerlendirirler. İbn Sinâ, Fi’l Hafv mine’l Mevt’inde ölüm korkusunun temelini bilgisizliğe dayandırır. Buna göre ölümden korkanlar, ölüm sonrası hayatı bilmediklerinden dolayı korkarlar, üstelik, insan, nefsinin nasıl bir ortama ve akibete uğrayacağını, nelerle karşılaşacağını bilmediğinden korkuya kapılır. Korku ise, bir bilgi eksikliğinden kaynaklandığından, insanı mutsuzluğa sürükler. Dinî bilgi ise, henüz insanın tecrübe etmediği ölüm ve ölüm sonrası hayat hakkında tasvirî bilgiler sunarak, onu rahatlatır. İnsan zaten dünyaya gözlerini açarak, bilgilenme hedefine doğru yürür. İnsanda bilgi yetenekleri vardır. Bu yetenekleri çekirdeğe benzetecek olursak, eğitim de bu çekirdeği geliştirir. Dinî bilgi, bilinmeyeni, tecrübe edilmeyen ölümü, tasvir edici malumatlarla izaha yönelir; bu bilgilerle kendisini eğiten ve ölümün gerçek mahiyetini öğrenmeye başlayan kimse, mutluluğun önündeki engelleri birer birer kaldırarak, bu dünyada saadete adım atmış olarak, ebedî saadete kendini hazırlar.

1. “Kesin olarak inananlar için yeryüzünde ayetler vardır. Kendi benliklerinizde de öyle görmüyor musunuz.” (Zariyat, 20-21); “Rabbim benim ilmimi arttır de.” (Taha 114).

2. Saadetin böylesi bir yorumuna İslâm felsefesinin teşekkül devrinde Kindî’de rastlıyoruz. “Risâle fî hudud al eşya ve’r-rusimiha.” Ayrıca İslâm düşüncesinde mutluluğun “Saadet”, mutsuzluğun “Şavaka” “Şakva” olarak ele alınışını ve nefsle psikolojik irtibatlandırılması ve onun bi’l nefs ve bedenin bilgiye saflığa ve güvene ait özellik taşıması hakkında; ATTAS, Naquib, Muhammed, Prolegomona to Metaphysics of Islam, Kuala Lumpur, 1995, s. 91-94; Encyclopedia of Islam, “Saade” maddesi, 8. cilt, s.657.

3. Geniş değerlendirmeler için bakınız SARUHAN, Müfit Selim, İslam Ahlak Felsefesinde Bilgi ve Hürriyet, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2000.

4. İBN SİNÂ, Şifa, İlâhîyyat, s. 415.

5. İBN SİNÂ, el-İşarat ve’t-Tenbihat, Nşr. S. Dünya, Kahire 1957, IV. 279; ALTINTAŞ, Hayrani, “İbn Sinâ Düşüncesinde Tasavvufî Kavram olarak Arif ve İrfan”, A.K.D.T.Y.K., Ankara 1990; Uluslararası İbn Türk Harezmî, Fârâbî, Beyrut, İbn Sinâ Sempozyumu Bildirileri.

6. İBN SİNÂ, a.g.e., s. 376; yine benzer değerlendirmeler için bkz: BAĞDADÎ, Kitabü’l Muteber, c. 2, 3, 444

7. FÂRÂBÎ, Tahsilü’s Saâde, s. 78; Isbat el Müfarakat, s. 8; Es-Siyasetü’l Medeniyye, s. 37.

8. İBN SİNÂ, en Necat, s. 485; MAHDÎ, Muhsin, Al Fârâbî’s Philosophy of Plato and Aristotle, edited by, Allan Bloom, Translated by, Muhsin Mahdi, N.Y. 1962, The Attainment of Happiness, s. I, 50.

9. İHVÂNU’SÂFÂ, Resail, III, 185-186, 285; FÂRÂBÎ, Tahsilu’s Saâde, s. 78; Isbat el Müfârakat, s. 8; İBN SİNÂ, Şifa, İlâhiyat, s. 415; İBN SİNÂ, el İşarat ve’t-Tenbihat, IV, s. 279.

10. FÂRÂBÎ, Medinetü’l Fadıla, s. 66; Fusul, 121-122; İBN MİSKEVEYH, el Hikmetü’l Halide, Cavidan-ı Hired, Neşr. A. Bedevî, Kahire 1952.

11. FÂRÂBÎ, et-Tenbih ala Sebili’s-Saâde, s. 19, İBN MİSKEVEYH, el Fevzü’l Asgar, 60-65.

12. FÂRÂBÎ, el Medinetü’l Fadıla, s. 66-67.

13. Great Dialoques of Plato, N.Y. 1958, s. 288.

14. GAZZÂLÎ, Mizanü’l Amel, 15-16.

15. FÂRÂBÎ, Tahsilü’s-Saâde, s. 78.

16. ARİSTOTLE, The Nichomachean Ethics, 1095 a (22-28)31 1095 b (22-28) 32; The Ethics of Aristotle, Penquin Classics, London 1961, s. 125.

17. FÂRÂBÎ, Fusul, s. 133-134; BAĞDADÎ, Kitabü’l Muteber, c. 2, s. 444.

18. ARİSTO, İlmü’l ahlâk ila Nikamahos, Lütfi es-Seyid, Kahire 1924, s. 120.

19. FÂRÂBÎ, Tenbih ala Sebili’s-Saâde, s. 39; FÂRÂBÎ, Medinetü’l Fadıla, s. 66-67. Hikmet, adâlet, iffet ve şecaat erdemleri bilgi ile ilgili olarak nasıl ki, akılla müstefad akıl derecesine ulaşılınca, faal aklın irtibatına girilmiş olunur, faal akılla birlikte en yüce mutluluğa erilir, hem doğru bilginin hem de Saadetin kaynağı olursa, erdem ve mutluluk da birlikte gelişir. FÂRÂBÎ, “Es-Siyaseti’l Medeniyye”, Naşşar, nşr. Beyrut 1965, s. 75; ayrıca bkz. AYDIN, Mehmet, “Fârâbî’nin Siyasî Düşüncesinde Saadet Kavramı”, A.Ü.İ.F.D. XXI. 303-452, Ankara 1984; ayrıca benzer ifade ve değerlendirmeler için bkz. GAZZÂLÎ, İhya, c. I, s. 12.

20. İBN SİNÂ, Necat, s. 669-670.

21. A.g.e., s. 670.

22. KANT, Pratik Aklın Eleştirisi, (Çev. Ionna Kuçuradi), Ankara 1980, s. 135.

23. RANDALL, Felsefeye Giriş, s. 214.

24. İHVÂNU’S-SÂFÂ, Resail, III, 504-506; ayrıca geniş değerlendirmeler için bkz. FARUKÎ, İsmail Ragi, “On the Ethics of the Brethren of Purity”, Muslim World 50 (1960) s. 109-121-193-198; YAKIT, İsmail, İhvân-ı Sâfâ Felsefesinde Bilgi Problemi, İstanbul 1985, s. 48; UYSAL, Enver, İhvân-ı Sâfâ Felsefesinde Tanrı ve Alem, İstanbul 1998, s. 52-56.

25. İhvânü’s-Sâfâ’ya göre, Saadete giden yolda üç bilgi alanıdır söz konusu olan: Aklî bilgi alanı, tabiî bilgi alanı ve ilâhî bilgi alanı. Bilginin insanda yeretmesi için temiz bir ruh, erdemli bir benlik sahibi olmak gerekir. Görülüyor ki, İslâm ahlâk felsefesinde kimi kez bilgi, ahlâkın ve onun ilke ve davranışlarının sebebi olurken, kimi kez de, ahlâk, bilginin kaynağı olmaktadır. Ahlâkın olgun bir şekilde yerettiği bir kimse bilgiyi tahsil etmeye başlar. Resail, III, 504-507. Ayrıca bkz. FARUKÎ, a.g.m., s. 114.

26. İBN SİNÂ, er-Risâletü’l Arşiye, s. 39-41.

27. İbn Sinâ’nın ifadesiyle kötülük ilk planda kötülük olarak tasarlanmamıştır. Kötülük, iyinin bulunmaması halidir. İbn Sinâ kötünün hedeflenmediğini belirtmek için “ilk kasıt” ifadesini kullanır. Necat, s. 669-670.

28. MEVLÂNÂ, Mesnevi, c.IV, b. 65-73.

29. a.g.e., c. I, b. 2612-2613.

30. Bakara 2/100.

31. Geniş değerlendirmeler için bkz. BAYRAKLI, Bayraktar, “İslâm ve Batı Eğitim Felsefelerinde Varoluşçuluk,” Din Eğitimi Arş. Derg., İstanbul 1996, s. 3, s.47.

32. A.g.e., c. VI, b. 3182-3185.

33. A.g.e., c. IV, b. 3788-3789.

34. İBN SİNÂ, Risâle fî’s Saâde, Mecmuatı Resaili’ş-Şeyh er Reis içinde, Haydarabat 1353 (1933), s. 2.

35. İBN SİNÂ, a.g.e., s. 18.

36. a.g.e., s. 4.

37. İHVÂNU’S-SÂFÂ, Resail, II, s. 59; III. 413; GAZZÂLÎ, Mizanü’l Amel, s. 3-4, İhya, II, s. 245, IV, s. 139-202 Mişkatü’l Envar, s. 10-12; İBN MİSKEVEYH, Tehzibü’l Ahlâk, s. 100-102.

38. İBN SİNÂ, Şifa, İlâhîyyat, s. 418-420; Risâle fî’s Saâde, s. 5; İbn Rüşd de Saadeti, aklî nefsin bilgi ve amel bütünlüğü çerçevesinde ele alır. “Averroes on Good and Evil”, Studia Islamica, MCMCXIII, (G.F.Hourani) XVI, s. 13-40.

39. GAZZÂLÎ, İhya, IV, s. 260-261.

40. GAZZÂLÎ, Mizanü’l Amel, s. 3-4.

41. GAZZÂLÎ, Mişkat, s. 10-12, Fârâbî de en yüksek mutluluğun ölümünden sonra gerçekleşeceğine inanır. Fusul, s. 161, Medine, s. 102, Kitabü’l Cem Beyne Re’yeynel Hakimeyn, s. 35-37.

42. İHVÂNU’S-SÂFÂ, Resail, I, 318; FARUKÎ, a.g.m.

43. Aristo ve Gazzâlî’nin ortak değerlendirmeleri için bkz. ARİSTO, Nikomakhos’a Etik. 1097b, 16, GAZZÂLÎ, Mizan, 15-16.

44. GAZZÂLÎ, İhya, IV, s. 159, 202.

45. GAZZÂLÎ, el Mustasfa min İlmi’l Usul, Beyrut 1335, I. c. s. 57.

46. GAZZÂLÎ, el İktisad fî’l İtikad, nşr. İ.A.Çubukçu, H. Atay, Ankara 1962, el Mustafa, I, 48-49.

47. İBN MİSKEVEYH, Tehzib, s. 91-111, ayrıca, FAHRİ Macit “The Platonism of Miskeveyh and Its Implications for Ethics”, Studia Islamica, G.P.Marsonnevve-Lorosepais, 1975, s. 39.

48. A.g.e., s. 75 vd. ARİSTOTLES, Ethica Nicomachea, V, 9,6.

49. es-Saâde ve’l İs’ad’ın kaynakları, muhtevası ve etkileri açısından değerlendirmeler için bkz. KUTLUER, a.g.e., s. 74-75.

50. FÂRÂBÎ, et-Tenbih ala Sebili’s-Saâde, s. 181.

51. İBN SİNÂ, Fi’l Havf mine’l Mevt, Nşr. Hasan Asi, Et Tefsiru’l Kur’an’î içinde, s. 272, 282; Ölüm Korkusundan Kurtuluş Risâlesi, Çev. Hami Tura, İstanbul 1959.

Yukarı