2893765 . Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 12485

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ E-posta listesi

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.yeniasyakitap.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Kış 99 
 Devlet-i Aliyye
 KÖPRÜ / Kış 95 
 Risale-i Nur’a Doğru


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Bilim ve Din
Kış 96   [ 53. Sayı ]


Tümevarım problemine bir çözüm önerisi "Tabiat Kanunları" ve "İlliyet"

Yamina Bouguenaya Mermer

Araştırmacı-Yazar

Dünyaya gelişimizden bir müddet sonra, çevremizde olup biten şeylerin bir derece birbiriyle ilişkili olduğunu keşfederiz; belli fiiller genellikle belli sonuçlar ortaya çıkarırlar. Bu yüzden, olup biten şeyleri "açıklama" ihtimaliyle aşina hale geliriz: bazı şeyler bizim onu itmemizden dolayı hareket eder; bir top onu kaldırıp sonra bırakmamızdan dolayı düşer, vs. Herşeyi bu şekilde "açıklama" beklentisi taşımamızla birlikte, bu tür her bir açıklamanın diğerlerini gerektirdiğini de kavramaya başlarız. Kendisini bıraktığımızda düşen bir nesne görürüz, fakat ondan sonra bırakılan nesnenin niçin düştüğünü merak ederiz.

Bilim bu sürecin bir uzantısıdır. Bilimin iki temel hedefi vardır: neyin gözlenmiş olduğunun açıklanması ve neyin gözleneceğinin tahmini. Gerek açıklama, gerek tahmin, işin içine kanunları sokar. Çok basit biçimde ortaya koyacak olursak, bilimin işi veriler toplamak, sonra da bu veriler içerisinde sergilenmekte olan düzenlilikleri genellemektir. Bu genellemeler, sonradan kanunlar diye isimlendirilir. Bir genelleme bir kez kanun mevkiine çıktı mı, değişmez bir şekilde neyin olup bittiğini bildirme anlamında, zorunlu olarak mütalaa edilir. Bu şekilde formüle edilmiş bir kanun gerek olanı açıklayan, gerek olacak olanı öngören bir ilke haline gelir.

İlliyete Dayalı Tabiat Kanunları Açıklayıcı Değildir

Bilimin açıklama problemini hir örnek yardımıyla tahlil edelim. Aşırı biçimde basitleştirilmiş görünse de, bu, problemi tam anlamıyla ortaya koymaktadır.

Bir taşı attığımızda, onun düşeceğini biliriz. Çünkü, ne zaman bir cisim atılmışsa, düşmüştür. Bu hep böyle olduğundan ve böyle devam etmemesi için de ortada bir sebep bulunmadığından, "atılan taş" ile "düşmesi" arasında küllî bir prensip olduğu hükmüne ulaşırız. Bu küllî prensibe de "yerçekimi kanunu" ismini veririz. Bu yüzden, bir taşın yerçekiminden dolayı düştüğüne inanırız. Dolayısıyla, istidlâl yoluyla, cisimlerin düşmesinden bu yerçekimi kanununun sorumlu olduğunu çıkarırız. Kısacası, kaldırılıp bırakıldığında daima düşen şeyler görür ve bu vaziyeti "yerçekimi kanunu" diye adlandırırız. Ondan sonra da, cisimlerin yerçekimi kanunundan dolayı düştüğünü ileri süreriz! Bu açık bir kısır döngüdür. Yerçekimini hiçbir zaman, isbat edilmesi gereken şeyi baştan veri kabul edip, sonra isbatta onun kendisini delil olarak kullanmadan; yani bir bakıma eskilerin "devir" dediğine benzer bir mantıkî hataya düşmeden kaldırılıp bırakılan cisimlerin yere düşüşünü açıklamakta kullanamayız. Bundan dolayı, bilimin illiyete dayalı kanunları ampirik olduğu ve dolayısıyla açıklayıcı kabul edilemeyeceği sonucuna ulaşılabilir. Bu kanunlar, olsa olsa tasvirîdirler; olanı tasvir etmekle yetinirler.

Bilimsel açıklamaların felsefî analizlerinde, farklı açıklama tiplerinden söz edilir: tümdengelime dayalı nomolojik teori, fonksiyonel teori, "klasik" teori, şarta bağlı teoriler, ihtimaliyetçi teoriler vs...

Tümdengelime dayalı teori hariç, bu teoriler işin içine açık bir şekilde kanunları sokmazlar. Bununla birlikte, hepsi illiyete, sebep-sonuç ilişkisine dayanırlar ve önerdikleri şartlar itibarıyla hepsi ampiriktir. Bu teorilerin bazılarında kanunlar açık bir şekilde ifade edilmezler. Bunun sebebi, ya bahsini etmeye değmeyecek kadar iyi biliniyor kabul edilmesi veya onların ve olduğunun hâlâ bilinmemesidir.

Felsefede temel bir ihtilaf konusu tümdengelime dayalı nomolojik açıklamaların gerçekten elverişli yegâne bilimsel açıklama olup olmadığı ve diğer tüm açıklama türlerinin gerçekte bu türün şekil değiştirmiş versiyonları olup olmadığıdır. Tümdengelime dayalı nomolojik açıklama ve tahmin modeli hâlâ pek çok tartışmanın odağı olmayı sürdürüyor. Baslangıçta, tartışma, bu modelin fiziksel bilimler dışındaki açıklamalara uygulanabilir olup olmadığı çerçevesinde dönmekteydi. Daha sonraları, birçok filozof bu modelin bize fiziksel bilimlerde de doğru bir açıklama nedeni sağlamadığını ileri sürmüşlerdir.

Bu açıklama modelleriyle ilgili problem, onların bilimsel açıklamada kanunlara biçtiği rolde yatar.

İlliyete Dayalı Tabiat Kanunları Tahmin İmkânı Veremezler

Gerçekten, fiziksel bilimlerde kanunlara bir zorunluluk ve külliyet atfedilmiştir. Diğer bir deyişle, bilim sözümona tabiatın tekdüze (uniform) oldugunu öngörür. Tabiatın tekdüze olduğu inancı vuku bulmuş olan veya vuku bulacak olan herşeyin istisnasız illiyete dayalı bazı genel kanunların bir tekrarı olduğu inancıdır. Bu faraziye bilimde başlangıçtan beri mevcuttur. Çünkü bilim esasen tümevarıma dayandığı iddiasındadır. Bilim yalnızca doğrudan doğruya gözlemlediğimiz şeyin tasvirini yapmakla yetinmez; (şimdiye kadar) gözlemlenmemiş olguların "bilgi"sini ihdas etmekle de ilgilenir. Deneysel bir bilim ne denli yoğun bir biçinde matematiğin tümdengelim tekniklerini kullanırsa kullansın, çıkarımları nihaî olarak tümevarıma dayalıdır; çünkü fonksiyonunu genişletip, tam anlamıyla bilgi sağlama iddiasına girmiştir. Hareket kanunları gibi, tecrübemizi genişlettigimiz kadarıyla hiçbir istisnası olmadığını göreceğimiz, sebep-sonuç ilişkisine dayalı kanunlar ihdas etmeye, yani tekdüzelikler bulmaya girişir. Bu arayışında, bilim tam anlamıyla başarılı olmuştur, ve genelde şimdiye kadar bu gibi tekdüzelikleri elde ettiği teslim edilebilir.

Bilim bu tekdüzelikleri genelleştirir ve onları "küllî" ve "zorunlu" kanunlar olarak kabul eder. Buna göre illiyete dayalı bu kanunların hem açıklama, hem de tahmin imkânı sunduguna hükmeder. Bununla birlikte, bu kanunlar deney üzerine kuruludur. Bu demektir ki, bir tabiat kanununu ifada eden önerme deneysel (ampirik) bir olgudur ve a priori bir belirlilik olamaz. Eğer iki olay ampirik bir kanun tarafından birleştiriliyorsa, onlar hâlâ daha birbirinden ayrı ve uzaktırlar. Yani, bir tabiat kanununu ifade eden bir önerme mantıken doğru değildir ve dolayısıyla ona zorunluluk atfedilemez. Bu ise, zorunlu olmadıklarına göre, bilimin illiyete dayalı kanunlarının gelecekte tamamlanacağına inanmak için hiçbir delil ve hiçbir mantıkî gerekçe olmadığı anlamına gelir.

Tümevarım İlkesi

Russell durumu sorgular ve şunu sorar: "Onların (kanunların) geçmişte daima mevcut olduğunu varsaymak, gelecekte de mevcut olmaya devam edeceğini öngörmek için herhangi bir gerekçemiz var mı?... 'Çoğunlukla birbirine eşlik eden iki şey bulunduğu, ve biri olmaksızın öbürünün ortaya çıktığına dair hiçbir örnek bilinmedigi zaman, bu iki şeyden ilkinin ortaya çıkışının, yeni bir örnekte, diğerinin de ortaya çıkışını beklememiz için geçerli herhangi bir zemin sağlıyor mu?' Geleceğe yönelik beklentilerimizin tümünün, tümevarım yoluyla elde ettiğimiz sonuçların tümünün ve aslında pratikte gündelik hayatımızı üzerine bina ettigimiz tüm inançların geçerliliği bu soruya vereceğimiz cevaba bağlı olmalıdır." (B. Russell.. The Problems of Philosophy. )

Bu sorulara cevap vermek için Russell sözümona tümevarım ilkesini geliştirdi. Onun ümidi bilimin delil (kanıt) kavramının meşruiyetini temin etmekti. Russell iki şeyin çoğunlukla birarada bulunmuş ve hiçbir zaman birbirinden ayrı bulunmamış olmasının, bizatihî, onların gelecekte de birarada bulunacagını isbat elmeye yetmediğini biliyordu. Gerçekte, bu kesin bir biçimde Hume tarafından ortaya konulmuş bir problemdir. "Tabiat kanunlarının ve cisimlerin tüm işleyişlerinin, istisnasız, yalnızca tecrübe (deney) yoluyla bilineceğine bizi ikna etmek için" diyordu Hume, "takip eden düşünceler belki kâfi gelecektir. Geçmişteki gözlemlere başvurmaksızın, bize herhangi bir nesne sunulduğunda, sonucun ondan kaynaklanacağını ileri sürebilme durumunda mıyız? Sizden istirham ediyorum, durum buysa, zihin bu işleyişte ne şekilde hareket etmelidir? Zihin, sonucu olarak sözkonusu nesneye atfedilen bazı olayları kurgulamalı veya tahayyül etmelidir: Ve bu kurgunun tamamen keyfi olması gerektiği açıktır. Zihin sonucu hiçbir zaman öngörülmüş sebepte bulamaz. Çünkü sonuç sebepten bütünüyle farklıdır ve sonuç olarak, asla onun içinde keşfedilemez." (D. flume. An Enyuiry Concerning Human Understanding.)

Hume'un haklı olarak işaret ettiği husus, eğer iki olay birbirinden ayrı ise, onların ayrı olduğudur: yani, onlardan birinin varlığını ileri sürmekten fazla birşey yapmayan bir açıklamadan hareketle, diğerinin varlığıyla ilgili herhangi bir şey çıkarmak imkânsızdır. Bu tam bir totolojidir; fakat bilimin isbata dair kurallarının isbat edilmemiş illiyet prensibine dayalı olduğu gerçeğini ortaya koyma gibi bir meziyeti vardır.

Eğer illiyete, sonucu sebebin yaptığına inanırsak, nesneler ve olaylar arasında zorunlu bir illiyet bağı olduğunu savunmak zorunda kalırız. Diğer bir deyişle, tecrübemizle, iki olayın mütemadiyen birbirine bitişik olduğunu gözlemlediğimizde, bir olayın (A) diğerine (B) sebep olduğunu zannederiz. A'da B'yi yapmak için gerekli özellikleri bulduğumuzdan dolayı "A B'ye sebep olur" demeyiz. Gözlemlediğimiz kadarıyla A ve B daima birlikte var olduğundan dolayı "A B'ye sebep olur" deriz.

Başlangıç şartlarını (A) tanımlayan önerme B'yi tanımlayan önermeyi netice vermez. O halde, A ve B'nin birlikte var oluşunu nasıl "kanun" diye adlandırarak, Ave B arasında bir illiyet bağının mevcut olduğu ve bu bağın zorunlu olduğu sonucunu çıkarmak nasıl mümkün olur? Bu açık bir çelişkidir: A ve B mantıken yekdiğerinden ayrıdır ve sonuç olarak zorunlu bir şekilde birbirine bağlanamazlar.

Russell Hume tarafından ortaya konulan müşkilleri aşmaya teşebbüs etti ve bu amaçla, onun geleceğin geçmiştekinin aynısı olan illiyet kanunlarını izleyeceğini bilmesine imkân sağlayacak olan bir tümevarım prensibi formüle etti. Onun tümevarım prensibi diye adlandırdığı bu prensip, kısaca aşağıdaki şekilde ifade edilebilir: İçinde B'nin A'ya eşlik ettiğinin tesbit olunduğu (A ve B olaylar kümesidir) bir kanuna ait olayların sayısı arttıkça B'nin A'ya daima eşlik etmesi daha muhtemel hale gelecektir. Yani, A'nın akabinde B'nin vücuda geldigi olaylar arttıkça, A'nın B'ye neden olduğunu söyleme imkânı artmaktadır. Ve B'nin A'ya eşlik ettiği olaylar yeterli bir sayıya ulaşınca, bu, ilgili kanunu kesinlik konumuna yaklaştıracaktır.

Russell kendi tümevarım prensibinin "tecrübeye başvurarak yanlışlanmaya kâbil olmadığını... ve tecrübeye başvurarak doğrulanmasının da eşit derecede gayrikabil olduğunu" belirtmiştir. (B. Russell, The Problems of Philosophy. )

Açıkçası tümevarım prensibinin ne isbatlanabilir, ne de aksi isbat edilebilir olmasının sebebi, bir vâkıa olarak imkânsız olan, geleceğin tecrübe edilmesini zorunlu kılmasıdır: Oysa geleceği asla tecrübe edemeyiz.

Mantığın bir konusu olarak, bu prensip bir kanuna dair geçmişteki olayların sayısının bu kanunun gelecekte cari olacagığa delil sağladığı varsayımına dayanır. Bununla birlikte, bu varsayımın kendisi, bırakın çözüm sunmayı, asıl problemi teşkil eder. Tümevarım prensibi güya bu problemi çözmek için geliştirilmiştir. Dolayısıyla, bu varsayım üzerine dayandırılamaz. Diğer bir deyişle, tümevarım prensibi isbat edilmesi gereken bir varsayımı dogru kabul edip onun kendisini isbatta kullanmaktadır: gelecek hakkındaki beklentilerimizin doğruluğunun isbatı, geçmişe dair tecrübelerimize dayandırılmaktadır.

Bu yüzden, bilimin gelecek için bilgi sağlama iddialarını geçmiş başarılara dayanan uyarlamalarla meşrulaştırma teşebbüsü, bir bakıma, tümevarımı tümevarıma dayanarak isbatlama teşebbüsüdür. Tümevarımın doğrulanabilirliği kesinlikle ortada kalmış bir problem olduğundan, tümevarım haklı olarak kendi kendisini doğrulamak için kullanılamaz. İhtimaliyet (olasılık) kavramının devreye girmesi, tümevarım problemini çözmez.

Bilimsel bilgi: bir efsane mi?

Russell'ın itiraf ettigi gibi "Tümevarımın doğruluğunun isbatı problemi Batı felsefesinin en zor ve en çok su götürür problemlerinden biridir." Eğer tümevarımın doğruluğu isbatlanamazsa, bilimsel bir şekilde ulaşılan bir hükmü müşahhas bir bilgi olarak kabul etmemiz için hiçbir sebep olmadığı anlamına gelir. Daha basit bir şekilde ifade edecek olursak, eğer "bilimsel bilgi" tümevarım yoluyla türetildiğinden dolayı tümevarımın doğruluğunu isbat edemiyorsa, bilim bilgi husule getirdiğini iddia edemez. Eger bilim bilgi husule getiremiyorsa, ne ona bel bağlamamız, ne de herhangi bir güven duymamız için hiçbir mantıkî gerekçe yoktur.

Bilim adamları avâmı bilimin metodlarının içinde yaşadığımız dünyaya dair bilgi sağlamak için uygun bir araç olduğuna ikna etmiş olabilirler. Bilimin, herkesin gördüğü onca marifeti yok mu? Bununla birlikte, durum bu kadar basit değildir. David Hume'un arayış içindeki analizi bilimin metodunun doğruluğunu bu şekilde isbatlamaya girişmenin mantıken safsatalı olduğunu göstermiştir. Hume, aslında, bilimin bilgi sağlama iddialarına meşruiyet kazandımıa probleminin aşırı derecede zor bir problem olduğunu göstermiştir-o kadar zor ki, halihazırda, kabul görmüş hiçbir çözümü bulunmuyor.

Tümevarımın doğruluğunu isbatlamak için geçmişte sayısız teşebbüs yapılmış olduğu ve böylesi teşebbüsler hâlâ daha devam ettigi halde, sonuç hep başarısız olmuştur. Problem bu akıl yürütme biçiminin genellemeleri mucib olmasıdır: bilim adamı belirli gözlemlerini toplar, sınıflandırır ve daha sonra bunların sergilediği düzenlilikleri genelleştirir. Bu akıl yürütme bir tümevarım prensibini öngörür. Popper B'nin A'ya eşlik ettiği sebeplerin sayısına bakıp (bu sayı ne olursa olsun) bütün A'lar B'dir gibi bir hükme ulaşmayı sert bir dille eleştirir; yani, Popper tümevarım prensibini yanlış bularak reddeder. Eğer "tümevarım prensibi... dogru değilse," diyor B. Russell, "özel gözlemlerden genel bilimsel kanunlara ulaşan her teşebbüs bâtıldır ve Hume'un şüpheciligi bilginin yegâne kaynağının deney oldugunu savunan bir ampirisist için kaçınılmazdır." (B. Russell, The History of Western Philosophy.) Yani, bilimsel isbat metodunun bağrında Hume'un açtığı yara, devası bulunmamış vaziyette durmaktadır.

Materyalist bilim rasyonel değildir

Filozoflar bu durumun farkındalar. Fakat, şimdiye kadar bu problemi çözemediler. Hume'un ileri sürdügü tez, çok sayıda hücuma maruz kalmasına rağmen, "bilimsel rasyonellik"e meydan okumayı sürdürüyor.

Hepimiz okulda eğer birşey bilimsel bir şekilde kurulmuşsa, onun doğru olması gerektiğini, çünkü onun deney ve muhakeme üzerine kurulduğunu öğrendik. Bilim adamları bundan çok gurur duyuyorlar ve genellikle diğer inançlara karşı küçümseyici bir tavra giriyor veya basitçe onları "bilimsel degil" diye reddediyorlar. Aslında, materyalist bilimin kendisi bir inanç üzerine kuruludur ve bu inancın hiçbir rasyonel temeli yoktur; hiçbir şekilde dogruluğu isbatlanamaz.

Bu kadar meşhur bilim adamı ve filozotlar nasıl oluyor da, o kadar uğraştıkları halde bu problemleri çözemiyorlar? Yoksa, hiç mi çözüm yok? Eğer hiç çözüm yoksa, bu demektir ki, bu dünyanın hakikatı anlaşılamaz ve dolayısıyla hiçbir şey açıklanamaz. Bir vâkıa olarak, birçok filozof bu görüşü desteklemiş bulunuyor. Bununla birlikte, eğer bu görüş dogruysa, bilim yapmak veya kâinatı çalışmak için, pratik amaçlar dışında hiçbir sebep olmayacaktı. Gerçekten, eğer insan bu dünyayı anlayamayacak idiyse, tecrübe ve gözlem aracılığıyla bilgi edinmesi onun için imkânsız olacaktı.

Maamafıh, Kur'ân bizi kâinata (âlem-i şehadet) bakmaya çağırır ve Rabbimizi tanıtır; yani Kur'ân bize hakikata şahit olmamızı emreder. Bu yüzden eşyayı açıklamak ve onların hakikatını anlamak, Kur'âna göre mümkündür. Eğer bu doğruysa, bilimsel akıl yürütmede sözkonusu olan birşeylerin bir yerlerde yanlış gidiyor olması gerekir. Fakat hata nerede?

Bilimin isbat metodundaki hatayı kabule mecbur kılmak için, durumu başından itibaren tahlil edelim: Bilim daima tekdüzelikleri arar ve onları illiyet kanunları olarak formüle eder, yani sebep ile sonuç arasında bir ilişkinin mevcudiyetini öngörür, sonra da bu illiyet bağını (sebep-sonuç ilişkisini) bir tabiat kanunû şek- linde genelleştirir. Gördüğümüz gibi, bilim, yanlış bir biçimde illiyete dayalı bu tabiat kanunlarına açıklama ve tahmin özellikleri atfetmektedir. Onlar birbiri ardısıra gerçekleşen gözlemlere dayalı genellemelerdir. Meselâ bitkiler sulandıklarında büyrürler, sulanmadıklarında büyümezler. Bilim şöyle der: Bitkiler ve su arasında bir ilişki vardır. Bu ilişki tekrar tekrar vuku bulan bir ilişkidir ve o halde bir tabiat kanunu şeklinde genelleştirilebilir.

Sebep ve sonuç arasındaki ilişkiler, Hume'un açıkça ortaya koyduğu gibi, mümkindir. Fakat bu ilişkiler üzerine kurulu kanunlara esrarengiz bir biçimde zorunluluk atfedilir. Bir ilişkinin mümkin oluşundan bu ilişkinin tekrarının zorunlu oluşuna bu esrarengiz sıçrayış bir tümevarım usulüdür. Tümevarım mantıken garanti edilmez; o mümkin bir husustur.

Belirttiğimiz gibi, tümevarıma hem mümkinlik, hem de zorunluluk atfetmeye mecbur kalındığı, bu ise saçma oldugu için, tümevarımın geçerliliği henüz temin edilmiş değildir. Ve bu saçmalık yalnızca "mümkin zorunlu"'nun yerine "sentetik a priori" ibaresinin kullanımıyla hafifçe örtbas edilmiştir.

İlliyet Kavramı

Biz, problemin oradan çıktığının görüldüğü sebep ve sonuç arasındaki ilişkilerin analiziyle başlayacagız.

Bu ilişkinin mahiyeti nedir? Felsefe tarihine göz gezdirecek olursak, illiyetin, yani sebep ile sonuç arasında öngörülen nedenselligin mahiyeti hakkında bir yığın şey söylenmiş olduğunu görürüz. Özellikle onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda, illiyet, uzun bir tartışmanın konusu olmuştur.

"Sebep, iş görerek bir sonucu doğuran şeydir" telâkkisi Aristo'nun illiyet teorisinin1 benimsendiği Orta Çağlara kadar, Batı felsefesinde üzerinde mutabık kalınan bir konu olmuştur. Üç sebep, "madde," "form" ve "gaye" kabul edilmiş, fakat dördüncüsü ise tadil edilmiştir. "Hareket sebebi" nosyonu "etken sebep" kavramı içerisinde ikame olunmuştur; ki "sebep, bir diğer şeyi etkileyerek bir sonuç doğuran şeydir" tanımıyla kasdolunan esasen bu etken sebeptir.

Gerçekte, skolastik düşünürler dört tür sebebi ayırd etmişlerdir: "maddî sebep" veya "birşeyin kendisinden yapıldığı şey," meselâ bir topun bilyesi; "formel sebep" veya "birşeyin ne olduğunu belirleyen şey." meselâ topun yuvarlaklığı; "gaye sebep" veya "birşeyin niçin olduğu," meselâ bir bahçeye gittiğimizde çiçeklerin tarafımızdan toplanması; ve "etken sebep" veya "başka birşeyin vücud bulması için işgören şey," meselâ ateş elle temas edilince eli yanmış hale getirir, yani etken sebep "bir diğer şey üzerinde işgörerek birşey husule getiren" şeydir. Skolastikler tarafından devreye sokulan bu "etken sebep" nosyonu, Aristo'nun "hareket sebebi"nin sonucu ile ilişkisine belki de hiçbir zaman sahip olmadıgı bir statü kazandırmıştır: bütün sebep-sonuç ilişkilerinin modeli olma statüsü. Bu illet tipi, diğer üçünden farklıydı, çünkü altta yatan temel bir ilişkiyi tazammun etmektedir. Meselâ, ateş, yanmış elin "sebebi"dir, çünkü elle ilişki içindeydi. Bununla birlikte ne bilyenin topla ilişkisi, ve yuvarlaklığın topla ilişkisi, ne de çiçeklerin toplanmasıyla bizim bahçeye girmemiz arasındaki ilişki böylesi bir altta yatan ilişkiyi öngörmemektedir. Bu ilişki, dahası, diğer sebep-sonuç ilişkileri tiplerinden daha basit gözükmektedir. Onların hepsi ayrı kategorilere ait bulunan-bilye ve yuvarlıklığı veya ateş ve yakması gibi-terimlere sahiptirler. Buna mukabil "etken" sebebin (illet) temelinde bulunan ilişki yalnızca ateş ve el gibi her ikisi de cevher olan varlıkları (entity) birleştirir ve dolayısıyla bunlar aynı kategoriye aittirler. Daha basit ve dolayısıyla daha anlaşılır bir biçimde gösterecek olursak "etken" sebep terakki ederek tam anlamıyla sebep halini almıştır. "Sebep" olmak bir diğer şey üzerinde işgörerek bir sonuç husule getirmek demektir.

Bu tadil edilmiş illet (sebep) telâkkisi yeni bir dünya görüşüne yol açtı: mekanizm. Dünya cevherlerden yapılmış bulunan, bir madde ve bir formun terkibi olan ve inanılageldiği üzere, bir gayeye binaen işleyen birşeyden ibaretti. Bağımsız olan ama diğerleriyle uyum içinde işgören nesnelerin dünyasıydı, ve bu şekilde, bir bütün de teşkil ediyordu.

Bu şekilde formüle edilmiş "etken" sebep en eleştirel zihinleri meşgul eden başlıca konulardan biri haline geldi.

Sözümona sebebi sözümona sonuca bağlayan ilişkinin mahiyeti nedir? Sözümona illiyet açıklamasının mahiyeti nedir? vs... Bunlar onyedinci ve onsekizinci yüzyıl filozoflarının sorduğu sorulardır. Onların hepsi dünyayı terkip eden şeyler arasındaki ilişkilerin açıklanması gerektigini inanıyorlardı ve bu hedefe ulaşmak için farklı hipotezler ileri sürdüler. Fakat sebep-sonuç ilişkisinin, yani illiyetin mahiyeti konusunda anlaşma sağlayamadılar. Bu noktada, eğer illiyet problemi onyedinci ve onsekizinci yüzyılların felsefi tartışmalarında merkezî bir yer işgal etmişse bunun, bir fikir birliğinden dolayı değil, aksine onun problem üreten ve su götürür bir husus olduğuna hükmolunmasından dolayı olduğunu belirtmemiz gerekir.

Onsekizinci yüzyılın ortalarına gelindiğinde, illet üzerinde, buna binaen, herhangi bir konsensus sağlanmış değildi. İki bin yıl devam etmiş olan konsensusun akabinde iki kümeye ayrılınmıştı: Bir yanda metafizik küme, yani rasyonalizm ve öte yanda epistemolojik küme, yani ampirisizm vardı. Hepsi "sebepler" konusunda hâlâ daha konuşuyor, fakat bir "sonuç" ile onun "sebebi" olarak takdim edilen şey arasındaki ilişki üzerinde anlaşmış değiller. İlliyet, yalnızca problem konusudur, gerçek bir problemdir.

Kant'ın yüzyılın sonunda çözmeye teşebbüs ettiği şey, bu problemdir. Onun probleme dair "çözüm"ü birçok filozof tarafından iki kümenin bir indirgenmesi olarak kabul edilmiştir.

Kant'a göre, bilgi tecrübeyle başlar fakat bütünüyle ondan türetilmez. İlliyet varolmak zorundadır, çünkü o olmadan hiçbir şey bilemeyiz. O, organize ve insicamlı bir tecrübe ihtimalinin zorunlu bir şartıdır. Bununla birlikte, yalnızca olgularla ilgilidir. Hume'un ileri sürdüğü gibi, bir şeyi olan şeyin sebebi kılan şeyi keşfetmemize geıek yoktur. Biz sebeplerin var olduğunu ve onların diğer taraftan bilmeye muktedir olmayacağımız sonuçlar icra ettigini tamamen tamamen kabul ederiz. Aynı gerekçelere dayanarak, Kant rasyonalistlerin dünyayı illiyet olmaksızın açıklama teşebbüslerini reddeder. Bu teşebbüsler bizim ulaştığımız yegâne dünya olan olgular dünyasının ötesine uzanır. Kısacası, içinde sebeplerin hüküm sürdüğü dünya şeylerin kendilerinin (noumena) dünyası degildir; onların bize göründügü olgular (phenomena) dünyasıdır. Bize gelince, biz olgulardan ötesine gidemeyiz.

Bu şekilde konsensusun yeniden sağlanmış olduğu söylenir: sebepler bir diğer şeyle uyum içinde bir sonuç doğuran varlıklardır. Bu "restorasyon" yalnızca zahirîdir. Çünkü, eğer "illiyet dünyası şeylerin kendilerinin dünyası değil, yalnızca onların bize göründükleri dünya" ise, o zaman gözlenmiş olandan gözlenmemiş olana dair çıkarımlar yapmanın doğrulugunu isbatlama problemi çözülmemiş vaziyette kalmaktadır. Kan'ın "çözüm"ü Hume'un ileri sürdüğü argümanlara bir cevap teşkil etmemektedir.

Hume tarafından ortaya konulan müşkilin üstesinden gelmek için, Hegel sözümona diyalektik mantığı geliştirdi. Bununla birlikte, problemi çözmekte o da başarısız oldu. Çözülemeyen müşkili bir daha hatırlayalım: birine, ampirik bir düzenliliğin sebep ile sonuç arasında zorunlu bir ilişkinin tecellisi olabildiğini, veya ampirik bir düzenliliğin bir kanunun tecellisi olabildigini ileri sürme yetkisini neyin verdiği. Aynı müşkil daha yakın zamanlarda Popper, Carnap ve neopozitivistler tarafından başlatılan uzun bir tartışmayı beslemiştir. Hâlâ daha, gerek fıziksel bilimlerde, gerek sosyal bilimlerde illiyete dayalı yorumun getirdiği problemlerin merkezindedir.

Çagdaş filozoflar, en azından, illiyetin bilimi müşkil bir konumda bıraktığının farkındalar. İlliyete dayalı bilimsel kanunlar müştereken inanıldığı üzere belirli olguları açıklamazlar. Bilakis, illiyete dair açıklama bu kanunların açıklanmasını gerektirir.

Bilimsel açıklama ve isbata dair bu temel problemin üstesinden gelme teşebbüsleri şimdiye kadar başarıya ulaşmamıştır.

İlliyet: Tevhidin Antitezi

Bununla birlikte, illiyet, içinde birinin diğerini getirdiği veya ürettiği iki olay veya durum arasındaki ilişkiyi gösteriyor diye yorumlanır. Hiç kimsenin illiyeti bir âmilin bir sonucu ürettiği şeklinde düşünmediği ileri sürülebilir. Onlar, onun yalnızca yaklaşık bir temsil, uygun bir antropomorfik tahayyül veya bazıların söyledigi gibi bir tür "hakikate yâklaşma" oldugunu düşünürler. Maamafih, bir şey ya doğrudur yahut yanlıştır.

İlliyet prensibi sonucu esrarengiz bir biçimde sebep(ler)in doğurduğu çıkarımını ifade eder. O halde, illiyet doğruysa, yani sebepler sonuçlar üzerinde en küçük bir etki sahibi iseler, yani sonuçların sebepleri husule getirecek kudretleri varsa, o zaman tevhidin yeniden düşünülmesi; ve buna mukabil, eğer tevhid doğruysa, illiyetin yeniden düşünülmesi gerekmekdir.

Eğer sebeplere dolaylı bir şekilde bile olsa "husule getirme" "üretme" kudreti atfediliyorsa-bu kudret çok kısıtlı olsa bile-ortada sebeplerin Allah'ın yaratmasında Ona ortak koşulduğu iması var demektir. Şayet sebeplerin yaratıcı olduğunu söylüyor, yani bizatihî sebeplere herhangi bir kudret veya özellik atfediyorsak, sebeplerin sonuçları, dolayısıyla kendilerini ürettiğini kabul etmemiz gerekecektir. İlliyet budur. Herşey düzen içinde sebebiyle birlikte yaratıldığından, sebebe tesir atfetmenin ucu tüm yaratılışı sebepler arasında dağıtmaya varır. Gerçekten, eğer her bir sebebin kendi sonucu varsa ve onu o yarattıysa, "herşeyin Yaratıcısı" Allah'a ne izafe edilecektir?

İslâmî düşünce tarihinde görülebildiği gibi, benzer sorular Müslüman düşünürler tarafından da dile getirilmiştir: Gündelik olaylarda Allah'ın rolu nedir? Nesneler onların davranışını yöneten bir tabiata sahip midirler? Bir olay diğerine sebep olur mu? Böylesi sorular Müslüman düşünürlerin zihnini meşgul etmiş ve onlar arasında uzun bir tartışmanın konusu haline gelmiştir.

Meselâ İbn-i Sina (980-1037) gibi kimi düşünürler fiziksel dünyanın birinin digerine karşı bağımsız oldugu nesneleri ihtiva ettigine inanıyordu. Bir olayın bir diğer olaya sebep olduğu, ve nesnelerin onların belirli biçimlerde davranmasına sebep olan kalıtsal bir tabiata malik oldukları, düşünülüyordu. Bununla birlikte, bu fikirler, İslâm Orta Çagının en etkili düşünürlerinden biri olarak kabul edilen Gazalî'nin (1058- 1111) itirazıyla karşılaştı. Gazalî, doğru bir biçimde, illiyeti kabulün Allah'ın kudretini sınırladığına inanmaktaydı. Onun Allah'ın gündelik olaylarla durmaksızın müdahalesi hakkındaki fikri, kendisinin daimî yaratılış düşüncesinde açık bir biçimde görülebilir. Gazalî nesnelerin onların zaman içinde varlığını sürdürmesine sebep olan kendi tabiatları gibi birşeye sahip olmadıklarına inanıyordu. Nesneler Allah onları her an yeniden yarattığı için var olmayı sürdürür. O halde, sebepler sonuçlara sebep olamazlar: bir sebep-sonuç ilişkisi olarak tezahür eden şey yalnızca bir bitişiklik, bir "iktiran"dır.

Gazalî'ye göre, Allah'ın âdeti, birşeyi yarattıgında, onu tekrar tekrar yaratmayı sürdürmektir. Bu yüzden, fıziksel dünyanın tekdüzeliği âdetullahin tecellisidir-illiyetin degil. Bir nesne onun devam ve bekasına sebep olan bağımsız bir vücuda malik değildir. Bilakis, o Allah'ın aynı nesneyi tekrar tekrar vücuda getirme âdetinden dolayı varlığını sürdürmektedir.

Gazalî'nin illiyete dair görüşleri tevhid esaslarıyla uyum içindedir ve bu sebeple Ehl-i Sünnet tarafından kabule mazhar olmuştur.

Gerçekten, Gazalî'nin eşyanın tabiatına ve Onların birbiriyle ilişkisine dair fıkirleri büyük bir değer taşımaktadır. Bu fikirler dünya görüşü esasen mekanistik olan modern insana acemice ve bilim-dışı gözükebilir. Bu dünya görüşünde, dünya, bağımsız bir şekilde var olan şeylerden mürekkeptir; ve bu şeylerin her biri onu öyle kılan kalıtsal niteliklere sahiptir. Nesneler zaman içinde var olmayı bu kalıtsal özelliklerinden dolayı sürdürür. Nesneler hariçteki bir gücün eylemi karşılığında bir değişime maruz kalıncaya kadar varlıklarını sürdürürler. Daha da ötesi, mekanik görüş, nesnelerin davranışını önceden tahmin edebilme imkânı veren tabiat kanunları var olduğunu farzeder. Kuantum teorisi gibi yeni bilimsel teoriler mekanik illiyet görüşünden temelde farklıdırlar: Bu teorilere göre, acemice olan mekanik görüşün kendisidir: mekanik görüşten ziyade, Gazalî'nin fıkirleri gerçekliğe uymaktadır. Her hâlükârda, Gazalî'nin illiyet ve olayların önceden tahmin edilebilirliği yorumu, göreceğimiz gibi, materyalist bilimin bu konudaki yorumundan kesinlikle daha tutarlıdır.

Maamafih, Gazalî'nin takip ettigi usul küçük bir tadilata muhtaç bulunuyor. "İllallah"ı tasdike muktedir olmak için ilk önce "Lâ ilahe" dememiz gerekir; tersi değil. Sebepler dairesinde (daire-yi esbâb) yaşadığımızdan dolayı ilk önce sebepleri ele almak ve onların herhangi bir şeyi yaratamadığı sonucuna ulaşmak, yani sebepler dairesinde ilah yoktur anlamında "lâ ilahe" demek zorundayız. Bundan sonradır ki, kudret dairesi (daire-yi kudret), yani Yaratıcı hakkında hükümler çıkarma ve "İllallah" deme imkânı buluruz. Bu iki dairenın karıştırılmaması gerekir.

Eger biri Allah'ı Yaratıcı kabul eder, tâkat daire-yi kudreti ilgilendiren bu hükmü esbâb dairesine (yani kâinata) uygularsa, yanlışlıka sebeplere yaratıcılık atfetmek zorunda kalacaktır. Mu'tezile'nin temsil ettiği konum, işte budur. Mu'tezilîler, bu hataya, yegâne alternatif olarak Cebriye'yi gördükleri için düşmüşlerdir. Ve Cebriye'nin hatasından kaçmak için sebeplere yaratıcılık izafe etmeye mecbur kalmışlardır. Onlar sebeplerin yaratma kabiliyeti olduğunu, fakat bu kabiliyetin onlara Allah tarafından verildigini ileri sürmüşlerdir. Bu görüş Ehl-i Sünnet âlimleri taıafından güçlü bir biçimde eleştirilmiştir. Sebepler Allah tarafından yaratılmışlardır. Onlar, yaratma noktasında zâtî hiçbir özelliğe sahip değillerdir. Sebepler ancak Allah'ın kudretine bir perdedirler. Onun sıfat ve esmasını gösterirler.

Mu'tezilîlerin görüsü ile Ehl-i Sünnetinki arasındaki fark aşağıdaki şekilde tasvir edilebilir: Bir padişahın memurları padişahın otoritesi altında ve Onun namına iş görürler, fakat icraatçıdırlar. Padişah ve memurları aynı mahiyettedirler: ikisi de yaratılmıştır. Padişah işlerinin icra edilmesi için memurlarına muhtaçtır. Mu'tezilîler yanlış olarak sebepleri bir padişahın memurları gibi düşünmüşlerdir. Oysa sebepler Yaratıcıları ile aynı mahiyette değildirler. Onlar Onun tarafından yaratılmışlardır. Yaratıcı yarattığına muhtaç değildir.

Eğer biri yalnız Allah'ın Yaratıcı olduğunu, sebeplerin yaratma kabiliyetine sahip olmadığını kabul eder; fakat sebepler dairesine daire-i kudretin nazarıyla bakarsa, yanlışlıkla sebepleri ihmal edecek ve Allah'a tevekkül adı altında Onun yaratışındaki nizamı görmezden gelecektir. Bu şekilde, kâinattaki nizamla çatışma konumunda olacaktır; oysa Allah'ın muradı, insanın sebeplere müracaat edip, sünnetullaha uymasıdır. Bu ikinci konumu da, Cebriye temsil etmektedir.

Gerek Mu'tezile, gerek Cebriye iki daireyi karıştırdıgından dolayı hataya düşmüştür.2 Bizler sebepler dairesinde yaşıyoruz ve bu dairenin nazarıyla yalnızca kâinata bakabiliriz. Kâinatı gözlemler ve sebeplerin herhangi bir yaratma kabiliyetine sahip olmadığını ve yaratma için gerekli mutlak ve muhil niteliklere sahip bir yaratıcının olması gerektiğini anlarız. Bu bakımdan, esbâb dairesindeyken daire-i kudret hakkında (tümdengelim sûretinde) mantıkî bir çıkarımda bulunuruz: Allah sebepleri sonuçlara bitişik yaratmıştır ve bu şekilde yaratmasında bir düzen koymuştur. Kâinatın tekdüzeligi bu düzenin cilvesidir.

Sebepleri gözardı etmeyiz. Onları Yaratıcıyı bildiren âyetler olarak kullanırız. Öte yandan, sebeplere yaratıcılık da izafe etmeyiz. Bilakis, Allah'ın varlığını ancak sebeplerin herhangi bir kalıtsal niteliğe sahip olmadığını idrak ettiğimizde tasdik edebilir; ancak bu sayede Onu isim ve sıfatlarıyla tanırız. Sebeplere müracaat etmek, Allah'ın sünnetine itaat etmektir. Sünnetine itaat etmek aslında Allah'tan, sebepler dairesindeki hiçbir şey herhangi bir sonuç yaratamadıgı için, bizim ihtiyaç duyduğumuz şeyi yaratmasını dilemek demektir. Bu anlamda sebeplere başvurmak, Allah'a ibadet etmektir.

Gazalî'nin Allah'ın kudretini tasvir etmek için kullandığı bir örnek olan ateş içerisine konmuş bir parça pamuk örneğini ele alalım. Gazalî şu tezi ileri sürüyor:

i. Ateşle temasa geçtiğinde pamuğun yanmasından sorumlu olan Allah'tır.

ii. Pamuğun yanmasına sebep olan, ateş değildir.

Bu argüman aşağıdaki şekilde düzenlenebilir:

i. Gözlem: Pamuk, ateşin içine atıldığında, yanar.3

ii. Soru: Bu reaksiyondan kim sorumludur?4

iii. Cevabı bulmak için kâinatı inceleme: Bu soruya cevap vermek için pamuğu yanıyor kılmak için nelere ihtiyaç duyulduğunu keşfetmemiz gerekir. Bunun için ise onun nasıl (keyfe) yandığını bilmemiz gerekmektedir.5

Pamugun yanmasından kimin veya neyin sorumlu olduğunu tesbit için, kabataslak, pamuğu, külü (karbon) oksijeni ve pamuğun ona göre yandığı düzeni bilmemiz gerektiğini söyleyebiliriz. O, bunların hepsini kontrol etme ve pamuğu küle döndürme kudretine de sahip olmalıdır.

Bununla birlikte, ateş bu niteliklerin hiçbirine malik degildir. Şuursuz ve kördür. Hiçbir kudreti yoktur (söndürülebilir): O halde ateş bir ilah degildir; yani "lâ ilâhe."

Pamugun yanmasından sorumlu olanın ateş, pamuk, oksijen ve gerçekte yanma olayının içinde gerşekleştiği ortamı bilen, yapan ve kontrol eden biri olması gerekir. Onun ihatalı bir ilim ve kudret sahibi olması gerekir; yani, "illallah."

Böylece, sonuçların sebeplere izafe edilemeyeceğine hükmederiz. Gerek sebepler, gerek sonuçlar Yaratıcılarını bize tanıtırlar. Gerçekten, sonuçlar, onların şuursuz, kör ve âciz zahirî sebeplerinin yüklenemediği böylesi nitelikler sergilerler. Bu şekilde hem sonuçlar, hem de sebepler, -ilim ve kudret gibi herşeyi kuşatan sıfatlarıyla birlikte-müteal bir varlığın mevcudiyetine işaret ederler.

İlliyet Anlayışı Sebepleri İlahlaştırır

Kâinat ayrılmaz bir bütündür. Herşey, içinde hiçbir cüz'ün diğerinden daha aslî olmadığı tek bir bütünü oluşturan başka her bir şeye bağlıdır. Bütün, kendileri bütünü oluşturan cüzleri destekler. Yani, herşey yoksa hiçbir şey de yoktur; herşey olmadan herhangi bir şeye sahip olamayız. O halde, birşeyden sorumlu olan her ne ise, herşeyden de onun sorumlu olması gerekir. Bu sebeple, mümkin ve sınırlı sebeplere herhangi bir şey atfetmemiz mümkün degildir-bu, olabildiğine küçük birşey de olsa.

Modern bilimin, kâinatın birliği ve cüzlerinin birbirinden ayrılmazlığı gibi, en son keşifleri kâinatı parçalara ayırma ve determinizmin barınamadığı bir dünya görüşüne yol açıyor. Bilimsel yaklaşım, yine de, illiyet üzerine kuruludur. Determinist ve indirgemeci bir dünya görüşüne dayalıdır. Bilim adamları kâinatın tekliğini inkâr etmiyorlar, fakat, pratik amaçlarla, onu parçalara ayırıyorlar. Sonra da, her bir parçanın kendileri fani ve mümkin olan sebeplerinin ürünü ve sonucu oldugunu ileri sürüyorlar.6

Sebeplerin, küçük de olsa bir sonuç vücuda getirmeleri için, sonucun içinde yer aldığı tüm kâinatı vücuda getirmeye muktedir olmaları gerekir. Çünkü, bir sonuç tüm kâinat olmaksızın var olamaz; onlar ayrı bir biçimde var olamazlar. Meselâ, bir ağacın büyümesi için, en başta tüm kâinatın var olması gerekmektedir: toprak ve mineraller, su, güneş ışığı, çekim, güneş sistemi vs... Diğer bir deyişle, eğer sebepler bir ağacın büyümesinden sorumluysa, her bir sebep tüm kâinatı yapmaya ve kontrol etmeye muktedir olmak zorundadır. Çünkü bir ağaç tüm kâinat olmaksızın var olamaz. Buna göre, her bir sebebin herşeyi görüp bilmeye muktedir olması ve herşeye hükmü geçen bir kudrete sahip olması gerekecektir. Hayat vermeye, anlamlı hedefler gütmeye.. muktedir olması gerekecektir.

Kısacası, eğer sonucu sebeplerin vücuda getirdiğini veya onların ona sebep olduğunu söylersek, o zaman her sebepte sonsuz bir güç ve kudretin mevcut olduğunu kabul etmemiz gerekecektir.

Mevcudata baktığımızda, düzenleri, karşılıklı münasebetleri ve vazifeleri aracılığıyla, onların Tek Bir Yaratıcının mülkü ve mahlûku olmanın dışında her iddiayı reddettiklerini görürüz. Misal olarak bir sineği ele alalım. Sinek, tüm dünyada bulunan bir türün üyesidir. O halde, bu tek sineği kim yapmışsa, bu türe ait tüm sinekleri yapan da Odur. Dahası, bu sinek güneş ışığıyla, havayla, yeryüzüyle ve güneş sistemiyle vs. münasebet halindedir. Tüm kâinatla münasebeti vardır. O halde, bu sineği ve sinek türünü kim yaratmışsa, içindeki mevcutlarla birlikte kâinatı da onun yaratmış olması gerekir; Onun herşeyi kuşatan bir ilim ve kudrete sahip olması gerekir.

Böylece her bir sinek o türdeki diğer tüm sinekleri ve gerçekte zaman ve mekân içindeki diğer tüm mevcutları kendi Saniine izafe eder.7

İlâhî İsimlerin Tulû Edişi

Kur'ân, dikkatimizi mevcudatın yaratılışındaki sayısız fayda ve maksatlara çeker.8 Bu şekilde, Kur'ân âciz ve zayıf sebeplerin böylesine maksatlı hedef ve faydaları gütmekten ne kadar uzak olduklarını gösterir. Kendileri yaratılmış olan sebepler, kendiliklerinden bu faydalı gayeleri güdemez, planlayamazlar. Dolayısıyla, yaratılıştaki maksat ve faydalar sebeplerin sonucu yapmadığını; bilakis, gerek sebeplerin, gerek sonucun bu gayeleri gören ve takip eden birinin eseri olduklarını isbat eder. Çünkü, ancak herşeye gücü yeten, herşeyi bilen ve herşeye merhamet eden biri böylesi maksatlı ve faydalı gayeleri irade edebilir. Sebepler ise, cansız, zayıf ve âcizdirler.

Uzaktan baktığımızda, yeryüzü ile gökyüzü ufukta birleşiyor gibi gözükür. Fakat daha yakına vardığımızda, onlar arasında büyük bir mesafe olduğunu anlarız. Aynı şekilde, sebeplerin hakikatine uzaktan baktığımızda, yani sebeplere ve onların sonuçları gibi görünen şeylere sorgulamaksızın baktığımızda, sebepler sonuçlara bitişik gibi görünür. Fakat, Kur'ân'ın bize yapmamızı öğrettiği üzere kasdî bir niyet ve nazarla baktığımızda, yani durumu sorgulayıp üzerinde tefekkür ettiğimizde, hakikata yaklaşırız. O zaman görürüz ki, sebepler sonuçları yaratmaktan uzaktırlar. Hem de o kadar uzaktırlar ki, en büyük bir sebebin eli en küçük bir sonucun yaratılmasına yetişemez. İşte, sebep ile sonuç arasındaki bu uzun mesafede ilâhî isimler (esmâ-i hüsnâ) tulü eder.

Sebepler ile sonuçlar arasındaki münasebeti, yani mevcudatın ne şekilde yaratıldığını sorguladığımızda, sebeplerin sonuçların mâliki olamayacağını idrak ederiz. Gerçekten, sonuçlar o kadar sanatlı ve öylesine faydalı maksatlar yüklüdür ki, onların basit ve aciz sebepleri, tüm sebepler toplansa bile, tek bir şeyi vücuda getirmeye güç yetiremezler. ("Ey insanlar! (Size) bir misal verildi; şimdi onu dinleyin! Sizin, Allah'ın dışında tapmakta olduğunuz varlıklar-hepsi bunun için bir araya gelseler dahi-gerçekten bir sinek bile yaratamazlar! Ve eğer sinek onlardan birşey kapacak olsa, bunu da ondan geri alamazlar! İsteyen de âciz, istenen de!" bkz. 22: 73). Çünkü, her bir şeyin, var olması için, sonsuz bir kudret ve ilme ihtiyaç vardır. O halde, doğrudan doğruya sebep ile sonucu bir arada yaratan mutlak kudret ve ilim sahibi biri var olmalıdır.

Meselâ:

"Bir de insan, yediğine bir bakıversin; Biz şüphesiz, suyu akıttıkça akıttık, sonra yeri yardıkça yardık, böylece onda taneler bitirdik, üzümler, yoncalar, zeytinler, hurmalar, boyları birbiriyle yarışan ve içiçe girmiş ağaçlı bahçeler. Meyveler ve otlaklar-size ve hayvanlarınıza bir yarar (meta) olmak üzere." (bkz. 80: 24-32).

İşte bu âyetler, ilâhî kudret mucizelerini9 hikmetli bir tertib içinde zikrederek, sebepleri sonuçlara bağlayıp en sonunda "Size bir yarar olmak üzere" lâfzıyla bir gayeyi gösterir. Bu gaye bütün o müteselsil sebepler ve sonuçlar içinde o gayeyi gören ve takip eden gizli bir mutasarrıf bulunduğunu, ve o sebeplerin Onun perdesi olduğunu; sebeplerin aynanın karanlık yüzü gibi, Onu tanıtmakla vazifeli olduklarını isbat eder. "Size ve hayvanlarınıza bir yarar olmak üzere" tabiriyle, âyet-i kerime tüm sebepleri yaratma ve icad kabiliyetinden azleder. Sözkonusu âyetler manen şöyle der: "Size ve hayvanlarınıza rızık yetiştirmek için, su semadan geliyor. O suda size ve hayvanlarınıza acıyıp şefkat ederek rızık yetiştirme kabiliyeti olmadığından; su gelmiyor, gönderiliyor demektir. ("O, gökten su indirendir." bkz. 6: 99; ayrıca 29: 63). Hem toprak, bitkileriyle açılıp, rızkınız oradan geliyor. Hissiz, şuursuz toprak, sizin rızkınızı düşünüp şefkat etmek kabiliyetinden pek uzak olduğundan, toprak kendi kendine açılmıyor, birisi o kapıyı açıyor, nimetleri ellerinize veriyor. Hem otlar, ağaçlar sizin rızkınızı düşünüp merhameten size meyveleri, tahılları yetiştirmekten pek çok uzak olduğundan, onlar bir Hakîm-i Rahîm'in perde arkasından uzattığı ipler ve şeritlerdir ki, nimetlerini onlara takmış, hayat sahiplerine uzatıyor.10 İşte bu beyanattan Rahîm, Rezzak, Mün'im, Kerîm gibi çok esmanın tulû edişleri görünüyor.

Sonuç olarak, sonuçlar üzerinde müşahede olunan niteliklerin zahirî sebeplerinde bulunamaması gerçeği, bu niteliklerin sahibinin zahirî sebepler olmadığını, başka biri olduğunu gösterir. Gerçekte, sebeplerin basit, adi ve âciz oluşları sanatlı, hikmetli ve faydalı sonuçların Saniinin sıfat ve özelliklerini gösterir.

Velhasıl, herşey sanatlıdır ve yeniden yeniye vücuda geliyor, ve her bir şeyin sonucu (yani müsebbeb) gibi, sebebi de yaratılıyor. Çünkü, her bir şeyin var olması için sonsuz kudret ve ilim gerekir. Bu bakımdan, doğrudan doğruya sebep ve sonucu birlikte yaratan sonsuz kudret ve ilim sahibi birinin var olması gerekir.11 O, isim ve sıfatlarını kâinattaki düzen vasıtasıyla göstermek için, zahirî bir illiyet ilişkisi ve bağı kurmuştur. Tüm şeyler ve sebepler aynanın siyah yüzü görevini görürler. Onların Saniinin vasıflarını, yani ilâhî isimleri yansıtırlar. Onlar, kendi aczleri vasıtasıyla Allah'ın kudretine, kendi bilgisizlikleri vasıtasıyla Onun ilmine, kendi fenalarıyla Onun bekasına.. işaret eden âyetlerdir. Büyük-küçük, küllî-cüz'î, her bir mevcut, her bir sebeb, kendi fıtratı aracılığıyla Ona niyaz ve tazarruda bulunur.12 Onlar kendi güçsüzlük ve noksaniyetleri ile Rabblerinin kudretini ve kemalini ilan ederler. "Lâ ilâhe illallah"ı haykırırlar.

Nasıl kâinat bu tevhid hakikatını gösteriyorsa, kâinatın Sahibi de vahyettiği semavî kitaplarda bize bu hakikatı öğretir. "Lâ ilâhe illallah" vahyin esasıdır ve mevcudatın şahitliğiyle tasdik olunur. Kur'ân'ın anahtarı odur. Materyalist bilim ve felsefenin çözmekte acze düştüğü muammayı bilmemizi mümkün kılar. Tevhid yolu vahyin yoludur. İnsana Rabbini ve Malikini gösteren, ve onun kendisinin bütün ihtiyaçlarını temin edecek mutlak bir kudretin sahibi olan yegâne Hak Mâbudu tanıyıp bilmesine vesile olan biricik yol odur.

Kur'ân kâinatın ve içindeki mevcutların kendileriyle sınırlı bir anlam taşımadığını, bilakis onların Saniinin birliğine şahitlik ettiğini ve Onu bize Onun bütün kemal sıfatlarıyla tanıttığını öğreten yegâne kaynaktır. Bize kâinatın ne olduğunu ve ne vazife gördüğünü ögretmektedir.

Bu anlamda, her Müslüman bir "bilim adamı"dır. Her Müslüman kâinatı çalışmalı ve bütün mevcutların, düzenleri, karşılıklı münasebetleri ve vazifeleri aracılığıyla materyalist akıl yürütmenin bâtıl iddialarını tamamen reddettiğini görmelidir. Mevcutlar, Tek Bir Yaratıcının mülkü ve mahluku olmadıkları iddiasını reddetmektedirler. Her biri şans ve illiyet gibi bâtıl nosyonları reddetmektedir. Her biri diğer bütün şeyleri kendi Yaratıcısına izafe eder. Her bir mevcut, Allah'ın şeriki ve ortağı olmadığının delilidir. Gerçekten, Yaratıcının birliği doğru bir şekilde bilinip anlaşıldığında, sebeplerin herhangi bir kudrete mâlik olmasını gerektiren hiçbir şey olmadıgı hususu vuzuha kavuşur. Öyleyse, onlar Yaratıcıya şerik olamazlar. Böyle birşey yapmak, onlar için imkânsızdır. Bu noktada, Müslüman bilim adamı gözlemleri ve keşifleri aracılıgıyla "Lâ ilâhe illallahu vahdehu lâ şerike leh/Allah'tan başka ilah yoktur; O birdir ve şeriki yoktur" hakikatini dile getirecektir.

Kâinat inananlar tarafından kullanılan bir doküman hükmündedir. Çünkü Allah'a inanmak, Kur'ân'ın bize bildirdiği üzere, Yaratıcıyı kalben tüm kâinatın şahidi olduğu tüm isim ve sıfatlarıyla tasdik etmektir. Gerçek tevhid ikrarı kendi Sahibini bütün herşeyin şahitliğiyle bulabilen bir muhakeme, bir tasdik, kabul ve iz'andır. Böylesi bir tevhid ikrarı, hiçbir şeyi Onun huzuruna bir engel olarak görmez. Aksi takdirde, Onu bulmak için kâinatı bir kenara atması gerekirdi.13

Bilimsel Metod Rasyonel Değildir

Determinist dünya görüşü Ganiyy-i Mutlak ve Kadîr-i Mutlak olan Yaratıcıyı güçsüz, âciz vasıtalara muhtaç olan bir varlık olarak takdim eder. Sebeplere Onun rububiyetinde bir nevi ortaklık verir. Onları Yaratanın âyetleri olan yaratılmış mevcutları yaratıcı ve etken sebepler olarak görmesiyle, Allah'a ortak koşulmasına yol açar. İlliyet, o halde, tevhidle kabil-i telif değildir.

İlliyet prensibi materyalist felsefenin ve şirke yol açan bütün doktrinlerin köşe taşıdır. Tevhidin antitezidir. İlliyetin temelsiz, akıl ve mantık dışı olduğunu göstererek, Kur'ân materyalist bilgi paradigmasını temelden çökertir.

A ve B'nin olaylar kümesi olduğu bir noktada "A B'ye sebep olur" şeklinde bir önerme farzedin; bu önerme isbatlanamaz.14 O bir önyargıdan ibarettir. Kur'ân'ın terminolojisini kullanırsak, bir zandır.15 Bilimin bu çelişkisini16 gördüğü içindir ki, Karl Popper böylesi bir açıklamanın doğruluğu isbat edilemez (unprovable) olduğu halde prensipte yanlışlığı isbat edilebilir (disprovable) vaziyette kaldığını ileri sürmüştür. Bu yanlışlama prensibine göre, bir bilimsel teori, yanlışlığı isbat edilene kadar doğru kabul edilir; ve yanlışlama, doğrulama değil, bilimin gözleme ve deneye dayalı yöntemlerine muvafık düşen bir husustur. Buna göre,'"A B'ye sebep olur" önermesinin doğruluğu isbat edilernez. Bununla birlikte, eğer olumsuz örnekler gözlemlenmemişse, deneye başvurarak yanlışlığı isbat edilemez.

Bilim veya felsefe doğruluğu isbat edilemeyen bir beyanın yanlışlığının isbat edilemez olduğuna nasıl hükmediyor? Diyorlar ki, eğer A'ya B'nin eşlik ettiği, B'nin A'yı izlediği tesbit olunmuşsa, o halde A ile B arasında bir sebep-sonuç ilişkisi var demektir, yani "A B'nin sebebidir." Sonra, onlar bu hükmü A'nın yokluğunda B'nin de var olmadığını göstererek "isbatlıyor"lar. Bu akıl yürütme, aşağıdaki gibi, basitleştirilmiş bir örnekle resmedilebilir: "Su bitkilerin büyümesine sebep olur" bilimsel bir şekilde oluşturulmuş bir hükümdür. Bu hüküm "test" edilebilir. Birkaç bitki alın. Biri hariç (kontrol için), hepsini düzenli bir biçimde sulayın. Bir süre sonra, sulanmamış olan bitki solar. Bilim adamları, bunun "Suyun bitkinin normal bir şekilde büyümesine ve yeşil kalmasına yardım ettiği"nin bir delili olduğunu iddia ederler.

Bununla birlikte, gözlenmiş bulunan şey, basitçe, suyun yokluğunda bitkilerin büyümediğidir. Bitkilerin büyümesi sayısız faktörlere bağlıdır. Bu faktörlerden yalnızca birinin yokluğu bir bitkinin büyümemesi için yeterlidir. O halde, bu deney yalnızca su olmadığında bitkilerin büyümediğini isbat eder; daha fazlasını değil. Ve bu sonuptan yola çıkarak, "Su bitkilerin büyümesinde tesir sahibidir" hipotezine yönelik herhangi bir çıkarıma girişmek mantıken imkânsızdır. Bu isbat metodu mantıksız ve uydurmadır.17

Bilimsel bilgi: bir zan

Materyalist bilim adamlarının hataya düşmelerinin sebebi, olayların birbirine bitişik oluşunu, yani "iktiran"ı illet telâkki etmeleridir. Yani, eğer iki [veya daha fazla] olay birlikte var oluyorsa, onlar birinin diğerinin sebebi oldugu zannına kapılıyorlar. Bu zanlarını isbata ise asla muktedir olamayacaklar; çünkü, bu zan rasyonel değildir, akıl dışıdır.

Dahası, birçok materyalist filozofun ve bilim adamının inandığının aksine, illiyet yalnızca doğruluğu isbat edilemez birşey degil, aynı zamanda yanlışlığı isbat edilebilir birşeydir.

Gerçekte, Kur'ân bizi sebepler perdesini aralamak ve onların ardındaki hakikati tahkik etmek için sorular sormaya18 davet eder. Meselâ bizi, hayat için öylesine aslî bir yeri olan suda ve bizim ve sair mahlukatın gıdası olan bitkilerin büyümesinde bulunan sayısız fayda ve maslahatları19 düşünmeye davet eder. Böylece, sebeplerin hiçbir şeyin varoluş sebebi olamayacağını, çünkü onların icad ve yaratma için gerekli olan niteliklerin hiçbirine sahip olmadıgını idrak etmemizi sağlar. Onlar ne kudret sahibidirler, ne ilim, ne irade, ne rahmet, ne de başka birşey. Kur'ân tekrar tekrar sebeplerin icaddan eli kısa olduğunu; onların yaratıcı olamayacağını:

Kendileri yaratılmış olup hiçbir şey yaratamayan varlıkları Allah'a ortak mı koşuyorlar? Halbuki onlar ne onlara bir yardım edebilirler, ne de kendilerine bir yardımları olur... Allah'ı bırakıp da taptıklarınız sizler gibi kullardır... Onların yürüyecekleri ayakları mı var; yoksa tutacakları elleri mi var, veya görecekleri gözleri mi var, yahut işitecekleri kulakları mı var? (bkz. 7: 191-195).20 ve yalnız Allah'ın herşeyin Yaratıcısı olduğunu vurgular:

İşte Rabbiniz, Allah budur. Ondan başka ilah yoktur, herşeyin yaratanıdır. Öyleyse Ona kulluk eden; O herşeye de vekîldir. (bkz. 6:102).21

Meselâ bitkilerin büyümesini gözlemleyip sulandıkları zaman büyüdüklerini gördüğümüzde, materyalist bilim adamlarının yaptığı gibi, bitkinin büyümesine suyun sebep olduguna hükmedemeyiz; bilakis, Kur'ân'ın öğrettiği üzere, bitkilere su ile hayat veren Allah'tır diye hükmederiz.

[Hakikatin farkına varmayıp] inkâr[a meyl]edenler... her canlı şeyi sudan yarattığımızı görüp düşünmediler mi? (bkz. 21: 30).22

Su bitkilerin büyümesi için gerekli ilim ve kudrete malik midir? Bitkilerin ona göre şekil aldıkları düzeni bilir mi? İçine girdiği bütün bitkilerin yapılarını bilir mi? Onlar üzerinde bir otoritesi var olabilir mi? Çünkü su içlerine girdiği bütün canlı varlıklarda ustalıklı bir biçimde işgörüyor. Su, onlara acıyabilir mi? Zira, onun yardımı olmadan hepimiz harab olur ve ölürdük. Suyun bu niteliklerin hiçbirine sahip olması mümkün müdür? Hayır.

Su basit bir maddedir. Hayatsız, gayesiz ve şuursuzdur. Hiçbir merhamete, iradeye, ilme, kudrete sahip olmadıgı aşikârdır. Bir bitkinin vücuda gelmesi için gerekli niteliklerin hiçbirine sahip değildir. Çünkü bir bitki ancak tüm kâinat içerisinde var olabilir. Öyleyse, tek bir bitkiyi vücuda getirmek, onun içerisinde var olduğu tüm kâinatı icad eden birine mahsustur. Bir bitkiyi vücuda getirecek olan, tüm canlıların ihtiyaçlarını bilmek, onlara acıyıp merhamet etmek ve ihtiyaçlarına cevap vermek.. zorundadır. Bunun için, ilim, kudret, irade, rahmet vs. gibi herşeyi ihata eden nitelikler gerekmektedir. Oysa sebepler (su, toprak, güneş ışığı, tohum, vs...) bu niteliklerin hiçbirine sahip değildir. O halde, onlar ancak böylesi muhit ve şümullü niteliklere malik olan Birinin emir ve izni dairesinde olmalıdırlar. Ki, onların emir ve izni dairesinde oldukları o Zât, yalnız ve yalnız Allah'tır.

Tabiat Kanunları Uydurmadır

Sözümona sebepler ve sonuçlar arasındaki "sebep-sonuç ilişkileri"ni Kur'ân'ın öğrettiği şekilde sorguladığımızda, böylesi "yatay" sebep-sonuç ilişkilerinin var olmadığını idrak ederiz. Bununla ne demek istediğimizi biraz daha netleştirelim.

Herşey doğrudan doğruya Yaratıcısına bağlıdır. Bütün mevcutlar yekdiğeriyle Onun vasıtasıyla münasebet halindedirler. Buna, "dikey yaklaşım" diyebiliriz. Batı felsefesinde, yanlış olarak, varlıkların, şeylerin ve olayların yekdiğerine dogrudan doğruya sebep-sonuç ilişkileri vasıtasıyla bağlı olduğu düşünülür. Buna da "yatay yaklaşım" diyecegiz.

Eşya arasında tesbit olunan ilişki dikeydir. Yatay değildir. Her bir mevcut veya şey diğer tüm şeylerle Allah'ın mutlak kudret, ilim, irade ve rahmeti.. vasıtasıyla dikey biçimde ilişkilidir. Bütün mevcutlar mutlak kudret, ilim, irade, rahmet.. sahibinin mülküdürler. O herşeyi birşeyin imdadına ve yardımına gönderebilir.23 Bütün eşya, mutlak kudret sahibi olan O Zât tarafından tek bir şey gibi idare edilebilir.24

Kâinatı gözlemlediğimizde, düzenli bir faaliyet görürüz. Olayların birbiri ardısıra, düzen içinde vukua geldiğini görürüz. Bir sebep ve bir sonuç arasındaki münasebet, sadece onların içinde vukua geldikleri düzendir. Gerçekte, meselâ su, toprak ve güneş ışığı bir tohumun kocaman bir ağaca dönüşmesinden nasıl sorumlu olabilir? Onların onu yapacak ne ilmi var; ne kudreti, ne irade ve şuuru.

Hayatında ilk kez telefon gören bir adam düşünün. Sizin elinizdeki telefon aracılığıyla dünyanın her bir yerindeki tüm arkadaşlarınızla iletişim kurabildiğinizi görüyor. Bütün telefon hatlarının ona bağlı olduğu temel bir telefon santrali olduğunu bilmediğinden, sizin telefonunuzun, onu her bir arkadaşınızın telefonuyla bağlayan bir şebekeye sahip olduğunu varsayar. Her bir telefonun temel bir telefon santrali gibi işlediğini tahayyül eder.

Materyalist filozoflar ve bilim adamları, eşyanın ve olayların yekdiğeriyle aynen böyle bir münasebet halinde olduğunu tahayyül ediyor ve bu bâtıl münasebetlere "tabiat kanunları" adını veriyorlar. Eşyanın ve olayların yalnızca işarî olduklarını, başka Birine işaret ettiklerini anlamıyorlar. Oysa eşya ve olaylar kelimeler gibidir. Onlar kendilerinden ziyade düzeni gösterir, ona işaret ederler. Vazifelerini âdeta şuurlu biçimde ifa eder ve küllî nizama, kapasitelerini ve güçlerini sonsuz derecede aşan bir biçimde, sanki bilerek tâbi olurlar. Dolayısıyla, mevcutlar Kadîr ve Alîm Birinin emir ve iradesi altında hareket ediyor olmalıdır.

Eşya ve olaylar arasındaki ilişki, bir illiyet ilişkisi degildir. Yatay degil, dikeydir. Kâinatta düzen vardır, fakat bu düzen eşyanın kendi arasındaki nedensel münasebetlere indirgenemez. Diğer bir deyişle, eşyanın davranışındaki düzenlilikler illiyete dayalı kanunların sonucu değildir. Gerçekte, kâinattaki düzen böylesi kanunların varlığını ne gerektirir, ne de gösterir; ama yanlışlıkla illiyete dayalı kanunlara benzetilmiştir.

Sebepler yaratılmışlardır. Onlar kendilerinin kâinattaki düzeni sürdürmelerine imkân veren zâtî hiçbir niteliğe sahip değillerdir. Yaratılışta tekdüzelik vardır, fakat bu tam anlamıyla öngörülemez, çünkü bundan sonra da aynı şekilde olmasını gerektiren hiçbir şey yoktur. Yaratılış Allah öyle irade ettiği için tekdüzedir; yoksa, yaratılışta, Allah'ın başka bir şekilde değil, bu şekilde yaratmasını zarurî kılan hiçbir şey yoktur. ("O herşeye kâdirdir!" bkz. 46: 33).

Düzenin kendisi tevhidin mükemmel bir ifadesidir. Düzen tek bir munazzımı gerektirir. Eşyanın tedviri noktasında âciz sebeplerin barınacağı bir yer bırakmaz. Kör ve kararsız, şuursuz ve hedefsiz kuvvetler, tabiat ve sebepler kâinatta cilvelenen hassas nizamın ve mahirâne sanatın hiçbir cüz'üne sahip çıkamazlar. Ellerini en küçük bir şeye bile uzatamazlar. Onlara fail ve yaratıcı olmak değil; yalnızca münfail ve yaratılmış olmak düşer.

Kâinatın işleyişinde kanunlar mevcut olduğunu görürüz. Yani, düzenli bir faaliyet görürüz. Bu faaliyet sebeplerden sâdır olmaz. Ancak ve ancak mutlak kudret, ilim ve rahmet gibi mutlak hakikatlerden sâdır olabilir. Bu hakikatleri, hakikatlerin kanunları diye tanımlanabilen kanunlar biçiminde algılarız. Bu hakikatlerin kanunları illiyete dayalı değildir. Bu kanunlar dikeydirler. Allah'ın evâmirinden; emr-i Kün Feyekûn'den sâdır olmaktadırlar. Hakikatlerin kanunları öylesini gerektirdiği için mevcudat vücuda gelir ve sayısız vazifelerde istihdam edilir.

Hakikatlerin kanunlarının yanlışlıkla sözde "tabiat kanunları"na benzetilmemesi gerekir. İkincisi, birçok filozofun yaptığı şekilde Allah'ın emirleri olarak tanımlanamazlar. Onların, eğer bu olayları beyan ettiyse, veya belirli türlerin özellikleri ister istemez birbiriyle irtibat halindeyse, bir önermeyi illiyete dayalı bir tabiat kanununu ifade edebilirmiş gibi kabul etmişlerdir. Bunu, tümdengelime dayalı bir argümanın öncüllerinden çıkarılan hükmün zorunluluğuyla özdeş veya ona benzer zorunlu bir bağ olarak-kısacası, mantıkî bir ilişki olarak-yorumlamışlardır. Ve bu, tabiat kanunlarının, en azından prensipte tecrübeden bağımsız bir şekilde kurulabildiği gibi garip bir sonuca ulaşmalarına zemin hazırlamıştır.25 Çünkü, eğer illiyete dayalı kanunlar saf biçimde mantıkî hakikatler idiyse, tek başına akıl tarafından keşfedilebilir durumda olmaları gerekirdi. Bilimde tabiat kanunları ifadesinin halihazır kullanımı Allah'ın emirleriyle aynîleştirilmiş bulunan bu tabiat kanunları telâkkisinin izlerini taşır. Onlara bir tür zorunluluk atfedilir.

Mutlak Hakikatlerin Kanunları

Gözlerimizi açtıgımızda dikkatimizi çeken ilk şey küllî ve mükemmel bir düzendir. Herşeyi kuşatan, hassas bir mizanın var oldugunu görürüz. Herşey tam bir düzen, ince bir denge ve ölçü içerisinde vücuda gelir.

Biraz daha dikkatli bir biçimde baktığımızda, daimî bir düzenleme, sürekli bir tanzim gözümüze çarpar. Bütün eşya mütemadiyen değişmekte ve yekdiğeriyle etkileşimini düzenli ve muntazam bir tarzda sürdürmektedir.

Söylemek gerekirse, bu düzen ve denge, bu nizam ve mizan, küllî olsun, cüz'î olsun bütün eşyada hükümfermadır. Kâinatın ayrılmaz bir bütün olarak göründüğü böylesi bir tarzda, birbiriyle karşılıklı irtibat içinde bulunan bütün eşyayı kuşatır ve ihata ederler. Bu karşılıklı bağımlılık ve birlik, canlı varlıklarda en aşikâr biçimde görülür. Bu kâinattaki hiçbir canlı kendi-kendine yeter bir durumda değildir. Hepsi suya, havaya, güneşe, gıdaya vs. muhtaçtır. Aslında, bu herşey için de geçerlidir. Her bir âlem diğerleriyle sürekli etkileşim halindedir. Meselâ, bitkiler âlemi yağmurun geldiği gökyüzüne, bulutlardan inen yağmuru emen yeryüzüne, bu yağmuru kullanmaya ve sonra aynı yağmuru yapraklarından buhar halinde atmak üzere yine gökyüzüne bağımlıdır. Bitkiler âlemi fazla karbon dioksidi alıp hayatî bir mahiyet taşıyan oksijeni vererek atmosferi canlandırır ve temizleı. Ağaçlar, sözgelimi, kökleriyle su ve mineral alırlar. Ve yapraklarıyla, yemeklerini pişirmek üzere güneş ışığı alırlar. Sonra da bu yemeği insanlara ve hayvanlara sunarlar.

Ve gerçekte, bütün şeylerin başlangıcına ve sonuna baktığımızda şunu görürüz: Özellikle canlı varlıkların hayatının kökeni tohum veya yumurtalarına uzanır. Bu tohum veya yumurtaların her biri bir fıhriste şeklindedir; o şeyin bütün sistemlerini, bütün cihazatını ihtiva etmektedir. Keza, bu mevcutların anlamları meyve veya neticelerinde toplanmış gibidir; tarihçe-i hayatlarını onlara tevarüs ederler.

Varlıkların tohumları ve yumurtaları sanki onların buna göre teşekkül ettiği prensipler külliyatı gibidir. Ve onların meyveleri ve sonuçları bu prensiplerin bir tür fihristesidir.

Ufacık partiküller meyveler, tohumlar ve küllîlerin minyatür örnekleri gibidir. Bu bakış açısından. kâinatın bir ağaca benzediğini söyleyebiliriz. Aynı şekilde, her bir ağaç da kâinata benzetilebi!ir.

Bir ağacı, şu küllî hakikati göstermek üzere kâinatın minyatür bir örneği olarak alabiliriz: sırr-ı vahdet sayesinde, bütün şeylerin tek bir şey kadar kolay olduğu hakikati.

Bir ağaç binlerce meyveye sahiptir ve her bir meyvenin yüzlerce tohumu vardır. Bütün meyveler ve tohumlar aynı zamanda, aynı tarzda ve tek bir kanun vasıtasıyla şekillendirilir ve teşekkül olunurlar. Gerçekten. bir ağacın teşekkül kanunu ağacın her cüz'ünde, her meyve ve tohum içerisinde mevcuttur. Onlardan biri diğerine engel değildir. Bütün ağaç o kanun vasıtasıyla teşekkül eder.

Hiçbirimizin en ufak bir şüphe duymadığı bir hususu örnek olarak alalım. Güneş tek ve cüz'î bir fert olduğu halde, parıldayan nesneler aracılığıyla bir küllî halini alır. Onların tümü, kapasitelerine göre, güneşin misalini yansıtırlar; güneşe muhatap olan aynaların sayısı ne kadar çok olursa olsun, onun aksi onların her birine hiç bölünmeden vurur. Bir şey bir başka şeye mani olmaz. Onun aksi her yerde mevcutken, güneşin kendisi hâlâ yerinde durmaktadır. Tek bir ferd olan cansız ve maddî güneş, sırr-ı vahdet sayesinde, sayısız yerlerde küllî bir faaliyet sergileyebilir.

Bu kanunun ağacın herhangi bir cüz'ünde değil, tecezzî ve inkısama uğramaksızın, tüm cüzlerde mevcut olduğu söylenebilir. Çünkü bu kanun maddî ışık türünden değildir. Işık gibi yayılıp inkısama uğramaz. Gittiği yerlerde hiçbir iz bırakmaz. Bu kanun sanki ağacın meyveleri, çekirdekleri ve hücreleri adedince gözlere ve kulaklara sahiptir. Dahası, ağacın her bir cüzü bu kanunun bir "duyu" merkezi gibidir. Onlar bir engel oluşturmazlar; her biri sözkonusu kanunun seylini kolaylaştırma arapları gibidirler.

Bu yüzden, binlerce meyve tek bir meyve kadar kolaylıkla vücuda gelir. Eğer her bir meyve farklı bir merkeze bağlı olsaydı ve eğer onların tüm hayatî ihtiyaçları kendilerine ayrı ayrı gönderilseydi, her bir meyvenin vücuda gelmesi tüm ağaç kadar zor olurdu. Çünkü tüm ağacın hayatı için gerekli elementler her bir meyve için de gerekli olacaktı.

Bu bakımdan, misalimizdeki ağaç gibi, kâinat da vahdaniyet kanununun faaliyet alanıdır. Aynen, mânâsının ilgili olduğu kadarıyla, koca bir ağacın ufacık bir tohuma sığdırılabilmesi gibi, bir dünya tek bir fert içerisine sığdırılabilir. Ve tek bir fert gibi, tüm dünya da bir kanunla ihata olunabilir.

Açıkça gözlemlendiği üzere, aynı anda milyonlarca yerde aracılar olmaksızın milyonlarca olay vukua gelir. O halde, bütün cüzleriyle birlikte tüm kâinatı tek bir fert gibi ihata edebilen bir kanunun varlığı zorunludur.

Bu vahdaniyet sırrı iledir ki, bütün eşya bir şey kadar basit ve kolay hale gelir; ve her bir şey sanatı itibarıyla bütün eşya kadar kıymet taşır. Eğer bu şeyler tek bir kanuna göre teşekkül etmezse, her bir şeyin husulü bütün şeyler kadar meşkûk olacaktır.

Oysa çok sayıda fertleri ihtiva eden bir küllî-gözümüz önünde-tek bir cüz kadar kolaylıkla vücuda gelir. Onların hepsi def'aten ve hiçten,26 hadsiz bir kolaylık ve sür'at içinde ve büyük bir sanatla vücuda gelir.

Varlıklarda tezahür eden bütün bu küllî fiiller herşeyin herşeyi ihata eden bir kudretten sâdir olduklarını gösterirler. Böylece, maddi olan ve herşeyi ihata edici olmayan sebeplerin, fiilleri olamayacaklarını gösterirler. Bu kudret sayesinde, yıldızlar atomlar kadar, en büyük şey en küçük birşey kadar, bütün bir nev o nev'in tek bir ferdi kadar, bir bahar tek bir çiçek kadar ve bir ağaç bir tohum kadar kolaydır.27

Nasıl tek bir güneş sayısız aynalarda aksediyorsa, bu şümullü kudretin ayna-misal sayısız mevcudatta aksi görünür. Küçük ve büyük onun için birdir ve onlar arasında hiçbir fark yoktur. Bütün eşya, küllî olsun cüz'î olsun, bu kudretin kanununa itaatkârdır ve işleyişine boyun eğmektedir. Hiçbir şey diğerine karışıp karıştırarnaz. Hiçbir şeyin kendisine güç gelmediği bu sonsuz kudret için, çok ve az birdir.

Çokluklarına ve her yerde,bulunmalarına rağmen tam anlamıyla sanatlı ve kıymetli olan meyveler, çiçekler, ağaçlar ve hayvanlar sür'atle ve kolaylıkla, muntazam bir tarzda zuhur eder ve açılırlar.

Bu sistematik açılma; yani her yerde, aynı zamanda ve herşeyi kuşatan tek bir fiil taratfından, tek ve basit bir özden sayısız, değişik ve ayrı ayrı biçimlerin açılışı herşeyi kuşatan fettahiyet hakikatının bir göstergesidir. Ve bu hakikat içinde herşeyi kuşatan bir fettahiyet kanununun ucu görünür.

Mevcutların maddeleri itibarıyla âdeta aynı şeyden yapılan28 değişik türde yumurta ve spermleri, ve değişik türde tohum ve çekirdekleri, her biri farklı farkli sayısız varlığın kaynağı halini alırlar.

Elbette bu formların açılması fiili, yani herşeye hayatına faydalı ve uygun olan hususî bir şekil verilmesi gibi, mükemmel bir nizam ve tümüyle farklı biçimler de verilmesi, herşeyi kuşatan ilim içerisinde muhtevi hikmeti ve dikkati gösterir.

Bütün düzen, denge ve ölçü örnekleri bu ilme işaret ederler. Hepsi bu herşeyi kuşatan ilme işaret eden gaye ve faydalarla uyum içinde, hassas bir mizanla biçimlenirler. ("Düşen yaprağı...ancak O bilir." bkz.6:59).

Ayrıca, bu mütemadiyen değişen dünyada mevcudatın fonksiyonlarını sürdürmeye teşebbüs ediyor oldukları gerçeği bir işbirliği ve yardım kanunu gösterir. Bu mevcutların kapasitelerinin çok ötesinde yatan bir hakikate ait bir kanundur bu.

Meselâ elementler canlı varlıkların yardımına, bulutlar bitkiler âleminin yardımına koşar; bitkiler âlemi hayvanlar âleminin yardımına, hayvanlar âlemi insanlar âleminin yardımına koşar. Bebeğin imdadına yetişen süt, annesinin göğsünden fışkırır. Canlı varlıkların ihtiyaçları ve rızkları kapasitelerini aşan bir tarzda karşılanır.

Bütün bunlar ve işbirliği kanununun başka pek çok örneği, herşeyi kuşatan bir rahmet kanununu gösterir.

Kâinatta tecelli eden bütün bu fiiller ve hakikatler yekdiğeriyle iç içedir. Her biri diğerlerinin tümünü gerektirir, isbat eder ve gösterir.

Eğer her biri vahdetin bir delili olan bu kapsamlı fiiller ve şümullü hakikatler tek bir hakikatin tecellisi değil iseler, her biri yüzlerce münasebet içinde ister istemez imkânsız hale gelir. Meselâ, bırakın kudret, ilim, işbirliği ve rahmet gibi kendi kendinin delili olan hakikatleri, yalnızca sûret verme fiili tek bir hakikatten sâdır olmuyor ise, şu husus zorunlu bir hal alır: Ya mükemmel bir düzen ve farklı şekiller verilmiş tüm şeyler kâinatın düzenini bilip mütalaa etme kudretine sahiptirler, veya kâinatın şümullü hakikatları her birinde bizatihî mevcut olma durumundadır, veyahut her biri fayda ve maslahatları tayin ve tanzim etmek için kâinat çapında bir istişarî toplantıda-ki, sayısız varlıklar bu toplantının üyeleri olma durumundadır- hâzır ve nâzır olmaya mecburdur; vs. Bunlar gibi sayıyız saçma sapan imkânsızlıkların vukuu lâzımdır ki, her yerde görülen küllî sûret verme fiili var, olabilsin. Bu ise, var olan mevcudat adedince imkânsız bir durumdur.

Çünkü, şayet durum buysa, kâinatta cilveleri görülen sonsuz kudret ve ilim gibi şümullü hakikatlerin her mevcudun her bir partikülüne atfedilmesi zorunlu olurdu. Oysa, her biri tüm diğerleriyle fayda ve maslahat yüklü bağlarla bağlıdır ve her birine faydalı sonuçlar hâsıl eden görevler yüklenmiştir. Her biri diğer hepsine hem hâkim, hem mahkum olma; hem her birine ferden ferda, hepsine de umumen muhatap olma konumundadır. Öyleyse, her bir varlık, her bir partikül şümullü hakikatlerin kanunlarından sudur eden bu hareketin kendisine tahsis edildigi bir nokta hükmünde olması bir zorunluluktur. Her biri vazifelerini bu kanunlara göre ifa eder.

Buna göre, varlıklar şuurlu bir biçimde önemli vazifeler ifa ettiğinden ve sanki kapasitelerini ve güçlerini sonsuz biçimde aşan bir biçimde tüm kâinatı kuşatan küllî nizama bu nizamı biliyormuş gibi tâbi olduklarından, sonsuz kudret ve ilim gibi şümullü hakikatlerin aynaları olarak işgörüyor olmaları gerekir. Onlar kendi aczleri ve noksanlıkları vasıtasıyla bu hakikatleri ilan ederler.

Gerçekte, günışığı ve güneşin yeryüzündeki bütün parlayan nesneler üzerindeki yansımaları güneşe atfedilmez ve onların güneşin yansımasının tecellisi olduğu söylenmez. Böyle bir durumda tüm parlayan nesnelerde gerçek bir güneşin mevcut olması zorunlu bir hal alır, tâ ki bu külli ışık var olabilsin.

Bu bakımdan, kudret de, ışık gibidir; şümullü açılış (fettâhiyet) de ışık gibidir; ilim, işbirliği ve rahmetin her biri her yeri kuşatan bir ışık gibidir. Kâinatın hakikatlerinin her biri her yeri kuşatan bir ışık gibidir. Onlar tek bir vahdet-i mutlaka hakikatinin ışınları gibidirler.

Tevhidî yaklaşıma göre, kâinatta işgören kanunlar hakikatlerin kanunlarıdır; onlar illiyete dayalı değildir. Bu hakikatler Allah'ın sıfatlarıdtr; ve onlar mutlaktır. Burada "kanun" dediğimiz şey, eşyanın yaratılış usulüdür; mutlak hakikatlerin tecellisidir.

İlliyet yaklaşımı ile tevhidî yaklaşım arasındaki farkı resmetmek için, cisimlerin yere düşmesini bir örnek olarak alabiliriz.

İlliyet yaklaşımına göre, cisimler bırakıldığına yere düşerler, çünkü bir kuvvet (çekim kuvveti) tarafından hareket ettirilirler. Daha da ötesi, bu şekilde davranmak cisimlerin zâtî bir özelliğidir.

Partiküller arasındaki çekim kuvveti daima cezbedicidir; onları bir arada tutma işlevini görür. Sebebi şudur: bir partikülde toplanan ve ona pozitif bir kütle veren enerji pozitif oldukça, partiküller her zaman diğerlerine doğru yönelmeye çalışırlar. Gravitasyonel etkileşim bütün partiküller arasında işler, ama aşırı derecede zayıf olur. O halde o nasıl baskın kozmik güç oluyor? Cevap onun küllîliğinde yatar. Maddenin her partikülü çekim gücüne sahip olup daima cezbedici olduğundan, daha da fazla madde toplandıkça, çekim gücü birikir. Gündelik hayatta çekimi, yeryüzündeki her atom bizi birbiriyle uyum içinde üzerlerine çektiğinden dolayı hissederiz. Tek bir atomun etkisi ihmal edilebilir, fakat onların hepsi toplandığında, sonuç aslî bir kuvvettir. Çekim kuvvetinin, bu yüzden, maddenin aslî ve zâtî bir özelliği oldugu düşünülür.

Bununla birlikte, yerçekimi, yalnızca ampirik bir biçimde, yani deney yoluyla kurulabilir. Yani, cisimler arasındaki cazibenin varlığını gözleriz, ama bu vâkıadan hareketle cansız maddenin böyle bir özelliğe sahip olduğunu çıkaramayız. Aksine, cisimlerin düştüğü gerçeği, yani kâinatta "cazibe" var oldugu gerçeği, yaratılışın onun vasıtasıyla kâim olduğu bir Kayyumiyet kanununa işaret eder. Gerçekten, tabiatlarında onların zaman içinde varlıklarını sürdürmelerine sebep olacak hiçbir şeye sahip olmayan şeyler (partiküller) nasıl çekimin kaynağı olabilir?

Kâinatın bir arada tutulduğunu görürüz: gezegenler güneş etrafında döner, yıldızlar galaksiye bağlıdır. Bütün kâinatta cereyan eden bu küllî faaliyetin cansız maddelerin işi olmadığını anlarız. Hayatsız ve şuursuz partiküller, bırakın yerçekimini, herhangi bir gücü icra edecek ne bir ilme, ne de kudrete sahiptirler. Partiküller diğer partikülleri tanıyıp cevap veremez, ve kollektif bir davranış sergileyemezler. Bize acıyıp şefkat edemez ve kâinatın varlığını sürdürmeye karar veremezler. Aksine, kâinatta müşahede ettiğimiz bu çekim gücü kayyumiyetin, kudret, ilim ve rahmetin tecellisidir.

Maddenin ufacık partikülleri, kapasitelerini olabildiğince aşan vazifeler görerek, Yaratıcılarına hamd ve tesbih ederler. Tüm eşyayı yalnızca kendi Yaratıcılarının yarattığını; ve onlara, yalnızca olmalarının emredildigi ve oluverdikleri, her birine bir görevin tevdi edildiği hassas bir nizam ve mizan içerisinde devam ve beka verdigini ilan ederler ("O, bir şeyin olmasını irade ettiginde 'Ol' der ve o oluverir." bkz. 36: 82).

Meselâ, bir nesne salıverildiğinde kendiliğinden düşmediği gibi, yeryüzü onu çektiği için de düşmez. Bilakis, düşen nesne bir kayyumiyet kanununa ve bir rahmet kanununa göre her an yeniden yaratılır. Olayları bir silsile halinde, ardarda yaratan, Kayyum ve Rahîm olan Allah'tır. İmam Eş'arî, İmam Gazalî, el-Bâkıllânî gibi Müslüman âlimler bu görüşte ittifak halindedirler.

Aslında, dört kuvvetin tümü (çekim kuvveti, elektromanyetik kuvvet, zayıf ve kuvvetli kuvvetler) kayyumiyetin, rahmetin ve tüm hakikatlerin tecellisidirler.

Semavî cisimlerin varlığı ve bekası kayyumiyet kanununa bağlıdır. Eğer Kayyum olan Biri emrini bir an için çekecek olsa, milyonlarca küre ve gerçekte herşey hiçliğe düşecektir; çünkü yaratılmış şeyler, varlıklarını kendiliklerinden devam ettirmelerine yardım edebilecek hiçbir şeye sahip değildirler. ("Doğrusu, zevâl bulmasın diye gökleri ve yeri tutan [yalnız] Allah'tır. Eğer onlar zevâle uğrarsa, Ondan başka, andolsun ki kimse onları tutamaz." bkz. 35: 41).29

Tümevarım Problemine Bir Çözüm Önerisi

Bilimin tabiat kanunlarının hükümferma oluşu ve illiyet (nedensellik) gibi genel ilkeleri tümevarım prensibine bel bağlamış durumdadır. Tümevarım deneye tâbi tutulmuş olandan deneye tâbi tutulmamış olana dair çıkarımlarda bulunmayı haklı gösteregeldi. Tecrübe bazında, geleceğe veya geçmişin yahut şu anın tecrübe edilmemiş cüzlerine dair ileri sürülen tüm argümanlar tümevarım prensibinin geçerliliğini öngörür. Bu yüzden tümevarım prensibi, kendi doğruluğunu isbat için kendisinin kullanılması gibi mantıkî bir probleme düşmeksizin, tecrübe yoluyla isbatlanamaz. Tümevarım, sebep-sonup ilişkileri zorunlu olmadığı için, rasyonel olarak da isbatlanamaz.

Bu durum B. Russell'a şunu söyletmiştir: "Tümevarım prensibini ya onun kendi kendinin kanıtı olduğu temelinde, veya gelecek hakkındaki beklentilerimize dair tüm isbat teşebbüslerinden vazgeçerek kabul etmeliyiz. Bu prensip sağlam temellere dayanmıyorsa, yarın güneş doğacağını beklemek, ekmeğin taştan daha besleyici olduğunu ümit etmek için hiçbir nedenimiz yok demektir."

Bu yaratılmış dünyada, "güneşin yarın doğacağı"nın garantisi yoktur; yani güneşin doğacağını ümit etmek için hiçbir neden yoktur. Fakat güneşin yarın doğacağının belli olmasına muhtaç değil miyiz?

İlk olarak, "Güneş yarın doğacak mı?" gibi sorulara niçin ihtiyaç duyduğumuzu bulmaya çalışalım. Açıkçası, bu, güneşin doğmasına bağlı maslahatların bizim için hayatî bir önem arzetmesindendir. Diğer bir deyişle, bizzat güneşin doğuşuyla alâkadar değiliz alâkamız onun ışık, ısı ve enerji gibi fayda ve maslahatlarından kaynaklanıyor. Öte yandan, güneş bu gibi hikmetli fayda ve maslahatları düşünüp planlamaya muktedir değildir. Onun bunu yapacak ne ilmi vardır, ne de kudreti.

Güneşin doğması işarî bir anlam taşır. Kendinden başka birşeylere işaret ederek, onları gösterir. Onun yararlı vazifeleri ve hayatî maslahatları, onun kendinden kaynaklanıyor değildir; onlar ancak sonsuz kudret, ilim, irade ve rahmetten.. sâdır olabilirler. Bu bakımdan güneşin şimdi ve burada sözkonusu vazife ve yararlarla birlikte doğması bu kudret, ilim ve rahmete işaret eder.

Gerçekte, tanzim, tevzin ve belirli faydalarla birlikte belirli gayelerin güdülmesi, ancak ilim, kudret ve rahmet sayesinde vukua gelebilir.

Elbette, bize değişik faydalar sağlayan bu hikmetli nizam güneşin, ve gerçekte tüm mevcutların hakikatlerin kanunlarına itaat ettiklerini isbat eder.

Eğer bu anlaşılırsa, problem değişir. Artık güneşin yarın doğup doğmayacağını bilme ihtiyacı duymayız. Bizim gerçekten bilme ihtiyacı duyduğumuz şey, "Şimdi mutlak kudret, ilim ve rahmet var mı?" sorusunun cevabıdır. Eğer bunlar mevcut değilse, yalnızca güneşin yarın doğacağını ümit etmek için hiçbir dayanağımız olmadığı değil, herhangi bir zamanda herhangi bir şeyin var olmasını ümit etmek için de hiçbir dayanağımız bulunmadığı aşikâr hale gelir. Bu aslî hakikatler olmaksızın ne güneş, ne onun doğuşu, ne de başka herhangi bir şey var olabilir.

Ve mevcutlar var olduğuna, güneş de doğduğuna göre, bunlar aslî hakikatlerin ürünü olmalıdır. Çünkü, bir varlık, ister küçük olsun ve ister hayatı kısa ve sınırlı olsun, ancak bu sonsuz hakikatlerden sâdır olabilir. Eğer bu hakikatler bir an bile çekilirse, herşey yok olup gider. O halde, bir anlık bir varoluş bile, bu hakikatlerin zorunluluğunun yeterli bir delilidir. Geçmişe atıfla bulunmaya hiç gerek yoktur. Şimdi ve burada vukua gelen her yeni olay, bu hakikatlerin bir delilidir.

Şimdi, bu hakikatler, mutlak ve zorunlu olduklarından dolayı, yalnız şu an için değil, yarın ve sonsuza dek de mevcut olacaklardır. Bu bakımdan, bizim emin olma ihtiyacı duyduğumuz şey yarına dair mümkin gündoğumu değil, herşeyi onlara borçlu olduğumuz mutlak hakikatlerin kanunlarının zorunluluğudur. Hakikatlerin kanunları var olduğu sürece, endişelenmeye hiç mahal yoktur. Güneş yarın doğmayabilir, tüm dünya altüst olabilir, yine de bunun önemi yoktur. Çünkü bir ne güneşe muhtacız, ne onun doğmasına, ne başka herhangi bir yaratılmış şeye (sebeplere). Onların hepsi fani ve mümkindir. Onlar ihtiyaçlarımızı ne bilir, ne de anlarlar. Bilip anlasalar bile, bize yardım edecek bir kudrete sahip değildirler. Bizim Allah'a ihtiyacımız var. Onun mutlak hakikatlerinin kanunlarına ihtiyacımız var. Kudreti ve rahmeti sonsuz olan bir Rahîm-i Mutlak'tan ("Rahmetim herşeyi kuşatmıştır." bkz. 7: 156) başka kim şimdi, yarın ve sonsuza dek bizi işitip yardımımıza koşabilir? Tabiat kanunları mı? Bilimsel başarı ve keşitler mi? Hiçbiri.

Kur'ânî paradigmaya dayandırmaya çalıştığımız bu yaklaşıma göre, eşya ve sebepler yekdiğeriyle sebep-sonuç zinciriyle değil, Yaratıcıları vasıtasıyla ilişki halindedir. Bu yaklaşım nedensel yaklaşımı uydurma ve bâtıl olarak reddeder. Tümevarım probleminin yaratılışta zaten mevcut olmadığını, nedensel yaklaşımın bir yan ürününden ibaret olduğunu berrak hale getirir. Tevhidî yaklaşımda böyle bir problem çıkmaz. Şimdi ve buradaki her bir olay, mutlak hakikatlerin bir delilidir. Herşey mutlak hakikatlerien kanunlarından sâdır olduğundan ve bu kanunlar zorunlu olduğundan, Russell'ın dediği gibi "geleceğe dair beklentilerimizden vazgeçme"mize gerek kalmaz. Yalnızca geleceğe dair beklentilerimizi gözden geçirmemiz gerekir: Bizim güneşin yarın doğacağından emin olmaya ihtiyacımız yoktur; ihtiyaç duyduğumuz şey güneşi doğduran kudret ve rahmetin mevcut, ezelî ve mutlak olduğundan emin olmaktır.

Sözgelimi, hepimiz. doğrudan kendi ölümlerimizin tecrübesine sahip olmadığımız üzere "tabiat kanunları" onun için hiçbir kanıt sağlamasa bile bir gün kesinlikle öleceğimizi biliriz.30 Hiçbirimiz öleceğimizden en küçük bir şüphe duymayız, ama hâlâ daha hayatımızı sanki sonsuza dek yaşayacakmışız gibi tanzim ederiz. Gerçekten, gelip geçici fani şeyler, ebediyeti arzulayan kalbin bağlanacağı şey olamazlar; kalbin alâka göstermesine değmezler. Bu, sözkonusu fani şeylerin her nasılsa ölümsüz olduklarını hayal ettiğimizi açıklar; onları sevebilmek için böyle yaparız. Biz hayatı sanki ebedîymiş gibi severiz. Fakat, aynı zamanda onun fani olduğunu da biliriz. Bu ne anlama gelir? Kalb ve akıl arasındaki bu çelişkili durumun dışında bir yol yok mu?

Akıl herşeyin öldüğünü; geçip gittiğini gösterir ve ölümün hayatın sonu olduğuna hükmeder. Oysa, ölümsüzlüğü iştiyak derecesinde arzulayan kalb, geçip giden fani şeyleri sevmez. Aklın hayat ölümle son bulur çıkarımını kabul, kalb için imkânsızdır.

"Lâ uhibbul âfilîn/Zeval bulan şeyleri sevmem" (bkz. 6: 76) diyen kalb aklı bu çıkarımını gözden geçirmeye sevkeder. Sonuç olarak, akıl tekrar yaratılış âlemine bakar ve bizim mümkin varlığımızın ve mümkin hayatlarımızın bir Hayy-ı Bâkî'nin varlığının vücubuna işaret ettiğini anlar. Aynı şekilde, ölümlerimiz de o Hayy-ı Bâkî'nin hayatının devam ve bekasına işaret eder.

Biz öldükten sonra, diğer canlı varlıkların da bizi izleyeceği gerçeği, hayatın tecellisinin Onun bâkî ve sermedî hayatının kanunlarına göre durmaksızın yenilendiğini gösterir. Bütün mevcutların ölümleri, hayatları gibi, o Hayy-ı Bâkî'nin ezelî ve ebedî oluşuna işaret ederler. Bütün hayatlar sürekli Onun ezelî ve vâcib olan hayatının cilvesiyle vücuda gelir.

Meselâ bir tohumun içersinden bir filiz sürgün verip hayata başlarken, tohumun kendisi ölür ve çürür. Yani, bir tohumun cüz'î hayatından bir filizin daha küllî hayatına intikal eder. Öyleyse, ölüm zahiren hayatın sönmesi ve bitmesi gibi gözükse de, aslında, Onun ebedî hayatının bir göstergesidir. Anne karnındaki hayatımız bir tohum gibidir. O sona erdiğinde bu dünyaya doğarız.

Anne karnındaki hayatımızın sonu, bir sönme ve yok olma değildir. Bu dünyada yaşayacağımız daha küllî bir hayatın başlangıcıdır. Bu yüzden, ölüm hiçlik de değildir; bir son değildir. Kabir, ebediyet ve rahmet âlemine açılan bir kapıdır.

Akıl bu hakikati anladığında, yani Hayy ve Bâkî olan Birini bulduğunda, kalb onu tasdik eder; huzur ve sükun bulur ("Muhakkak ki, kalbler ancak Allah'ın zikriyle mutmain olur." bkz. 13: 28). Artık bu dünyanın hızla geçip giden hayatını ebedî hayatın tecellisi olarak sevebilir. Bu durumda, hayatın ve gerçekte mevcudattaki onun muhabbet sebebi olan tüm güzellik ve mükemmelliğin Bâkî Olanın hayat, cemal ve kemalinin işaretleri olduğunu anlar; dolayısıyla bütün mevcutları artık Allah namına sevecektir Kalbinin sonsuz sevme kapasitesinin kendisine Bâki ve Cemîl olan Yaratıcısına yöneltebilmesi için yerilmi: olduğunu idrak eder. Eğer bu muhabbeti yanlış kullanır ve Mâbud-u Hakikînin muhabbeti için verilmiş olan bu duyguyu âni varlıklara sarfederse, yanlış yapacak ve yanlışının cezasını fırak ve ayrılış acısıyla çekecektir.

Bu şekilde bakıldığında, kâinat insicamlı ve anlamlı bir bütün olarak görünür. Kur'ân'ın nuranî yolu insanın iç dünyasında dünyanın fena ve zevaliyle, eşyanın âni ve zâil mahiyetiyle apılan yaraları tedavi edip onu vehim ve hayal karanlığından çıkardığı için, insan kendisi ve kâinat arasında mükemmel bir uyumun varlığını görür. Bu nuranî yol materyalist felsefenin bütün zulmet ve belirsizliğini dağıtır. Bunu dünyayı Rahîm bir Rabbin bir misafirhanesi olduğunu, ve içindeki mevcudatın Onun emirleri ve Esmâ-i Hüsnâsının tecelliyatı tahtında hareket eden vazifeli memurlar olduğunu göstererek yapar.

Dış dünyayı sayısız duyular, duygular ve latifeler aracılığıyla algılarız. Dünyayı duyumsama tecrübemiz yalnızca beş duyuyla sınırlı değildir. Bu sayısız duyguların her biri kâinatın hakikatlerini bize bildiren bir tür ölçücüklerdir. Bunu derk edip dünyaya buna göre baktığımızda, kâinatın ne olduğunu ve neye işaret ediyor olduğunu görecegiz. İnsanın esasen bir fihriste, bir harita ve kâinatın hakikatleri için kapsamlı bir ayna mahiyetinde olduğunu anlayacağız. Ve, kâinat hakkında mâlûmat edindiğimizde, kalbimizin onu tasdik ettiğini göreceğiz.31 Bu bilgi anlamlı olacak; abesiyet ve cehalete inkılâb etmeyecek. Diğer taraftan, kalbimizin sesine kulak vermezsek, Steven Weinberg'in "Kâinat daha kapsamlı bir biçimde kavranabilir gibi göründükçe, daha da anlamsız görünüyor"32 demesi gibi, tezatlar ve anlamsızlıklar dünyasında yaşamaya mecbur kalacagız.

Bilimin varlığı esasında dünyanın duygular teleskobu aracılığıyla fark edilebilen mutlak hakikatlerin kanunlarının faaliyet alanı olduğunu gösterir. Bu manidar hakikatler kâinatı bir kitap hükmüne getirir. İnsan aklı bilim kütüphanesini ondan iktibas etmiştir.

Sonuç

Gerek rasyonalizm (apriorizm), gerek ampirisizm determiniz üzerine kuruludur. İkisi de aynı yanılgıya dayanır: sebep ve sonucun birbirine rasyonel yasalarla veya zorunlu olan tabiat kanunlarıyla bağlı olduğunu zannetmek.

Sebep ile sonuç arasındaki ilişkinin ne rasyonel, ne de zorunlu olduğunu farkeden bazı materyalist filozoflar, korkudan titrediler. Çünkü, rasyonel ve zorunlu yasalar yoksa, bu, gelecek için bir güvence de yok demektir. Yarın herşey olabilir.

Evrende bir düzen olduğunu herkes görmektedir. Fakat bu çoğunlukla illiyet olarak yorumlanır. Russell gibi bazı filozoflar, evrende görünen sebep ile sonuç arasındaki ilişkilerin hiçbirinin rasyonel ve zorunlu olmadığını anladılar. Meselâ, bugüne kadar "su bitkiyi büyüttü," fakat yarın bunun garantisi yok dediler. Çünkü suyun hayatı yoktur: bitkiyi büyütebilecek hiçbir özelliği yoktur. Yani, bu, bitkiye hayat vermesini zorunlu kılacak hiçbir sebebe sahip değildir.

Vahyi dinlemeyen bir adam olarak Russell, yarın güneşin doğması için hiçbir sebep yoktur, doğmayabilir de, garantisi yoktur der. Oysa, vahyi dinlemeyenler için yarın güneşin doğacağından emin olmaları önemlidir. Çünkü, böyle biri güneşi hayatın kaynağı olarak görür. Bu kaynağın yok olmamasına muhtaçtır. Bu durumdaki birinin determinizme inanması kaçınılmazdır. Yaratıcıyı kabul elmeyen bir kişi, sebeplerin-her nasılsa sonuçları yaralma kudretine sahip olduklarını kabul etmek zorundadır. Eğer bu konumdaki biri determinizmin ve nedenselligin temelsiz olduğunu anlarsa, tutunacagı hiçbir şey kalmayacak; gelecekte ne olacağına dair korkular içinde yaşamaya mecbur olacaktır.

Meselâ, hayat için güneşin zorunlu olduğunu düşünen Russell, güneşin kesin olarak hayatı verme garantisini içinde taşımadığını farkedince gerçekten korkmuştu. Bunları yazar Russell: "Evcil hayvanlar, genellikle onları besleyen kişiyi gördüklerinde yiyecek beklerler. Bütün bu... tekdüzelik beklentilerinin, bizi yanlış yere götürme istidadı taşıdıklarını biliriz. Tavuğu hayatı boyunca her gün besleyen adam, en sonunda boynunu kopartır..." Russell şunu da ekler: "Bize yanaşan en iyi arkadaşımızı gördüğümüzde, onun bedeninin en kötü düşmanımızın veya hepten yabancı birinin dimağını barındırıyor olmadığını farzetmek için hiçbir gerekçemiz olmayacaktır."

Bu insanlara bu cümleleri söylettiren, onların sebeplere tapma tavırlarıdır. Sebeplere tapmak, burada sebeplere yaratma kudreti atfetme, yani sebepleri etken görme anlamında kullanılmaktadır. Sonucun elde edilmesinde sebebin etken faktör olduğunu zanneden kişi. sonucu sebeplerden beklemek zorundadır. Sebepleri ilahlaştırmak zorundadır. Fakat, aciz, şuursuz sebepler onu ne duyabilir, ne de cevap verebilir. ("[Gerçekten] ağırdığınız zaman sizi duyduklarını veya size bir fayda yahut zarar verdiklerini mi [düşünüyorsunuz]?" bkz. 26: 72-73).33 Bu yüzdendir ki, karanlık bir belirsizlik ve anlamsızlık dünyasında yaşamak zorunda kalır.

Hiçbir sebebin rasyonel olarak belli bir sonucu vereceğine dair hiçbir belirti yoktur. Bu durum, vahyi dinlemeyenleri korkuturken, vahyi dinleyenlerin sebeplerin ve müsebbebatın onlara Yaratıcılarını nasıl tanıttığını anlamalarına yardımcı olur (bkz. 2: 2S6).

Eğer sebepler kendilerinden kaynaklanan bir özelliğe sahip olmadıkları halde, hikmetli, yararlı sonuçlarıyla birlikte tüm kâinat ile âhenk içinde görev yapıyorlarsa, bu durum vahyi dinleyenler için önemli bir işarettir. Demek ki, sebep ile sonuç birlikte bir düzen içinde yapılıyorlar. Onları yapan, çok mükemmel bir sonucu aciz bir sebebe takarak, o sebebin o sonucu yapamayacağını açıkça belirtiyor. Üstelik, o mükemmel sonucu tüm kâinatı kuşatan küllî bir düzen içerisinde yapabilenin ancak tüm kâinatı yaratacak güce; ilme, iradeye, hikmete, rahmete vs. sahip Birisi olduğunu göstererek, düşünen insanlara Kendisini tanıtıyor.

Sebep ile sonucun arası böylece açılınca, yani sebebin sonucu hiçbir surette yapamayacağı anlaşılınca, illiyet bağının tamamen bir efsane olduğu ortaya çıkmaktadır. Nedensel yaklaşım hiçbir surette "objektif," bilimsel araştırmanın sonucu değildir. O, şahsî bir kanaatten öte birşey değildir. Fakat, akıl dışı ve saçma bir kanaat.

Vahiy bize Yaratıcının mutlak kudreti, mutlak ilmi, mutlak iradesi, mutlak hikmeti, mutlak rahmeti olduğunu bildiriyor.

Güneşin yarın doğacağının garantisi yoktur. Fakat mü'min bundan ne korkar, ne telaşa kapılır. Çünkü do, güneşi hayatın kaynağı, kendisine merhamet ettiği için ışıgını gönderen, hem de hikmetli bir şekilde en yararlı bir oranda gönderen biri olarak bilmemekte, ümidini güneşe bağlamamaktadır. Mü'min bütün bu özelliklerin güneşe degil; güneşin merhameti, kudreti, hikmeti sonsuz olan gaybî Yaratıcısına ait olduğunu bilir. Yarın güneş doğmayabilir, ama bugün olduğu gibi, yarın da Yaratıcı Kadîr ve Rahîmdir. O herşeyi bilir ve herşeyi hikmetle yaratır. O var oldugundan dolayı herşey vardır.34

Modern materyalist bilim illiyeti bütün bilimsel açıklamaların temeli olarak kabul eder. Yaratılmış nesnelerden başka birşey olmayan sebeplere, Allah'tan bağımsız bir varlık ve zâtî özellikler atfeder. Böyle yaparak, sebeplere uluhiyet izafe eder. Materyalist bilim Mutlak ve Müteal Bir Varlıka inanmaya karşı çıkar, ama sonsuz sayıda ilahı kabule muztar kalır: sebepler.

İslâmî bilim tevhidi onun bütün incelemelerinin temeli olarak kabul eder. İnsana kâinatı Kur'ân'ın rehberliğinde nasıl okuyacagını; mevcudatın, onların Saniinin varlığına ve birliğine nasıl şahit olduğunu ve Ona nasıl hamd ve tesbih ettiklerini öğretir.

Bilim vahyin rehberliğini kabul etmediği sürece, varlıkların ve olguların açıklamalarını yaratılmış dünyanın sınırları içerisinde aramaya ve dolayısıyla illiyete başvurmaya mecbur olacaktır. Bütün sebeplerin ve sonuçların, kendilerinden öte, bütün Güzel İsimleriyle birlikte Yaratıcılarına işaret ettigini asla anlamayacaktır. Yaratılışın hakikatini asla görmeyecektir. Böyle bir bilim hiçbir şeyi açıklayamaz; bilgi (marifet) üretemez.

Gerçek bilim marifet üreten ve insanlığın problemlerini çözen bir bilimdir. Böyle bir bilim vahiyle el ele çalışır ve Kur'ân'ın gayelerini inkâr etmeden, onun rehberliginde yürür. Gerçekte, bu İslâmî bilim şbu gayelere hizmet eder; herşeyin bir kasd ve hikmete binaen, anlamlı bir biçimde yaratıldığını gösterir. Kur'ân'ın metodunu kullanan lslâmî bilim kâinat hakkında edindigi malumatı marifetullaha ve hikmete dönüştürür. İnsana her bir mahluktan nasıl Allah'ın isimlerine bakan bir pencere açıldıgını öğretir ve Onun varlığını ve birliğini esmasıyla birlikte gösterir. Çünkü insanlığın en ulvî derecesi Allah'a iman içindeki marifetullahtır. Ve Allah'a iman hilkatin en yüce gayesi ve en mühim neticesidir. Bu şekilde, yaratılışın amacı, yani Allah'a abd olma görevi ifa edilmiş olur.35

"Cinleri ve insanları ancak [Beni tanıyıp] Bana ibadet etsinler diye yarattım." (bkz. 51: 56).

Dipnotlar

1. Aristo'ya göre dört sebep (veya prensip) vardır.
a. Maddî sebep: Bir şeyin ondan yapıldığı cevher. Bu açıklama türü halihazırda analysis diye adlandırılır.
b. Formel (aslî) sebep: Peyin ne olduğu; onun biçimi, formu. "Bütün" ve "synthesis". Bazı filozoflar Aristo'nun form nosyonunu modern yapı nosyonuna benzetirler. Aristo'nun ontolojisi (şeylerin ne olduğu) ve epistemolojisi (onları nasıl bilebildiğimiz) aşağıdaki şekilde özetlenebilir: Bir şeyin maddesinin onun formuyla açıklanması gerekir; formunun da maddesiyle.
Ontoloji: Form olmaksızın madde olmaz ve de madde olmadan form olmaz. Diğer bir deyişle, şeyler bileşenlerinden yapılır ve bunlar, bir küme değil, bir bütün oluşturur.
Epistomoloji: Formu açıklamak için, maddesini bilmemiz ve analiz etmemiz gerekir. Ve maddeyi (bir şeyin kendisinden yapıldığı şey) açıklamak için onu forma, onu oluşturan bütüne ilintilememiz gerekir.
c. Hareket sebebi: Bir objenin formu hareket edemez. O halde bir "amil"i olmalıdır; bu hareket sebebi veya hareket prensibidir. Bu sebep tipi genellikle etken sebep olarak tanımlanır.
d. Gaye sebep: Her ne işlerse, bir hedefe binaen işler. Bu nedenle başka bir prensibe ihtiyaç vardır: gaye. Aristo'ya göre eşyayı ve olayları açıklamanın ve olayları anlamanın bir yolu onları gayeleriyle açıklamaktır, meselâ yürümek sağlığa yararlıdır.

2. Hangi noktada durduğumuzu berraklaştırmak ve aynı hataları yapmamak için Mu'tezile ve Cebriyenin illiyete dair görüşlerini çok kısa bir şekilde tahlil etmek istedik.

3. Kur'ân bizi yaratılışı mütalaa etmeye davet eder: "De ki: 'Göklerde ve yerde olana bakın.'" (bkz. 10:101). "Allah'ın yaratmaya nasıl başladığını... anlamazlar mı?" (bkz. 29:19). "De ki: 'Yeryüzünde dolaşın; Allah'ın yaratmaya nasıl başladığını bir görün." (bkz. 29:20) vs.

4. Kur'ân bizi Yaratıcının kim olduğunu bulmak için sorular sormaya davet eder: "Gökleri ve yeri yaratan, gökten size su indiren... kim? ... Yeri yarattıklarının oturmasına elverişli kılan... kim? ... Önce yaratan, sonra da yaratmayı tekrar edecek olan... kim? ..." (bkz. 27:60-64). "Onu siz mi yaratıyorsunuz-yoksa Biz miyiz Yaratan?" (bkz. 56:59) vs...

5. Kur'ân tekrar tekrar bizi mevcudatın nasıl yaratıldığını düşünmeye çağırır: "Onlar devenin nasıl yaratıldığına, göğün nasıl yükseldiğine, yerin nasıl yayıldığına bir bakmazlar mı?" (bkz. 88:17-20). "Onlar, üstlerindeki göğü nasıl yapmışız, süslemişiz, bir bakmazlar mı?" (bkz. 50:6). "Allah'ın göğü yedi kat üzere nasıl yarattığını görmez misiniz?" (bkz. 71:15) vs.

6. Allah'ı bırakıp taptıkları şeyler, hiçbir şey yaratamazlar; kendileri yaratılmışlardır. (bkz. 16:20).

7. İlk olarak biz sebeplerin yaratamayacağını ve bir mevcudun, isterse küçük ve önemsiz görünsün ("Allah sivrisineği ve ondan daha [da] küçüğünü misal olarak vermekten çekinmez." bkz. 2:26), ancak bir Kadîr-i Alîm tarafından yaratılmış olabileceğini gösterdik. Sonra bütün eşyanın tek bir şeyin kâinatın geri kalan tüm kısımlarından bağımsız bir şekilde var olamayacağı bir biçimde birbiriyle bağlantılı olduğu gözlemini yaptık. Bu vâkıadan hareketle, mantıken, bir mevcudu yapan kimse sair tüm mevcudatı yapanın da o olduğu açıklanabilir. Yani, bütün mevcudat bir Kadîr-i Alîm tarafından yaratılır. Bu istidlâl bir genellemedir: şimdi ve burada var olan bir mevcuttan zaman ve mekân içindeki tüm mevcutlara (geçmişten geleceğe ve her yere). Bu bakış açısından, bu muhakeme tarzı tümevarıma dayalıdır: hususi bir mevcudu (bir sinek) ele aldık ve umumî ve küllî hikikatlere ulaştık (Zaman ve mekân içindeki bütün mevcudat bir Zât-ı Kadîr-i Alîm tarafından yaratılır).

8. "Gökleri ve yeri yaratan, yukardan indirdiği su ile size yiyecek olarak ürünler yetiştiren, emri gereğince denizde yüzmek üzere gemileri, nehirleri, daimî olarak yörüngelerinde yürüyen ay ve güneşi, geceyle gündüzü sizin buyruğunuza veren Allah'tır." Bkz. 14:32-33. Ayrıca bkz. 7:10; 16:14; 16:66-69; 30:46; 35:12; 80:24-32, vs...

9. Burada "mucize" kelimesi peygamberlerin mucizeleri anlamında kullanılmamıştır. Bütün sebeplerin yapmaktan aciz kaldıkları anlamında kullanılmıştır. Öyle ki, tüm yaratılmış mevcutlar ve sebepler mucizedir; onlar sebepleri acis bırakır. Meselâ, ipek gibi yumuşacık kökleri ile her bitki ve her ot bir kudret ve rahmet mucizesidir. Sert taşlara ve toprağa "Bismillah" diyerek nüfuz eder, delip geçer; bütün eşyayı kendisine râm eder. Bir ağacın dallarının göğe doğru uzaması; köklerin sert taşların ve toprağın ortasında köklerinin önlenemez yayılışı; kendiliğinden yeryüzüne çıkışı; yoğun sıcağa rağmen aylarca yaş kalan zarif yaprakları; hepsi de şunu söylüyor gibidir: "Sertlik ve sıcaklık dalâhî emre uyarak işliyor, bitkinin ipek gibi yumuşacık kökleri, her biri bir asa-yı Musa (as) gibi Onun emrine itaat ederek 'Yâ Musa, asanla taşa vur' (bkz. 2:60) emrini cilvelendirir ve taşı yarar. Onun incecik, zarif yapraklarının her biri, alev saçan ateş karşısında birer âzâ-yı İbrahim (a.s.) gibi 'Ey ateş, soğuk ve selim ol' (21:69) ayetini okur."

10. "Nice canlılar vardır ki, rızıklarını kendileri elde edemezler. Sizin de, onların da rızkını Allah verir. O, Semî ve Alîm'dir." (bkz. 29:60).

11. Sebeplerin varlığının inkâr edilmediğini belirtelim. İşin aslı şudur: Sebepler vardır, fakat yaratılmışlardır, yaratamazlar: "Gökten su indirip yeryüzünde her hoş çiftten yetiştirmişizdir. İşte bu[nların hepsi] Allah'ın yaratışıdır. Ondan başkasının ne yarattığını Bana gösterin. Hayır, gösteremezler, zalimler apaçık sapıklık içindedirler." (bkz. 31:10-11). "Hiç yaratan yaratamayana[mevcudat]a benzer mi? İbret almaz mısınız?" (bkz. 16:17). Ayrıca bkz. 6:95-102.

12. "De ki: 'Eğer-dedikleri gibi-Allah'la beraber tanrılar bulunsaydı, o taktirde hepsi arşın sahibi olmaya [Onun rububiyetine] bir yol ararlardı.' O, onların söylediklerinden Münezzehtir, Yücedir, Uludur. Yedi gök, yer ve bunlarda bulunanlar Onu tesbih eder; Onu hamd ile tesbih etmeyen [tek bir şey] yoktur; fakat siz onların tesbihlerini kavramıyorsunuz!..." (bkz.17: 4?-44). Ayrıca bkz. 57:1; 13: 13;14: 41; 59: 1; 59: 24; 61: 1; 62: 1 vd...

13. "Rabbimiz! Sen bunu boşuna [anlamsız ve amaçsız] yaratmadın. Sen manezzehsin! Bizi ateşin azabından koru." (bkz. 3:191).

14. Bilim bu beyanı tümevarıma dayalı bir biçimde isbatlama iddiasındadır. Fakat, gösterdigimiz gibi, ve fizolofların kendilerinin kabul ettiği gibi, tümevarım kendisini isbat etmek için kullanılamaz.

15. "Onların çoğu zanna uyarlar: [ve] gerçekte ise, zan hakikat karşısında birşey ifade etmez..." (bkz. 10: 36). "Yeryüzünde [yaşayan]ların çoğunluğuna itaat edersen seni Allah yolundan saptırırlar. Onlar ancak zanna uyarlar, sadece tahminde bulunurlar." (bkz. 6:116). bkz. ayrıca 10: 66; 53: 23.

16. History of Western Philosophy adlı eserinde, Russell şöyle diyor: "Bütünüyle veya genel olarak ampirik olan bir felsefe çerçevesinde Hume herhangi bir cevap verilip verilmediğini keşfetmek önemlidir. Eğer cevap yoksa, akıllılık ve delilik arasında entellektüel bir farklılık yoktur... Hume'un şüpheciliği tamamen tümevarım prensibini reddetmesine dayanır. ... Eğer bu prensip doğru değilse, özel gözlemlerden genel bilimsel kanunlara ulaşma çabasındaki her teşebbüs bâtıldır, ve Hume'un şüpheciliği bir ampirisist için kaçınılmazdır. Prensibin kendisi, -böyle bir çıkarımın doğruluğunu isbat gerekli olduğundan-şüphesiz, bir kısır döngüye düşmeksizin, gözlenmiş tekdüzeliklerden çıkarılamaz. O halde, ya tecrübeye dayalı olmayan bağımsız bir prensip olması yahut böyle bir prensipten çıkarılması gerekir." Böyle bir prensip henüz keşfedilmediğine göre, bilimsel bir şekilde kurulmuş sonuçlar prensipte hiçbir "aklî" temele dayanmayan bâtıl inançlar kadar akıl dışıdır!

17. Bu akıl yürütme tarzı bize Hz. İbrahim (a.s.) ile Nemrut arasında geçen ve Bakara sûresinin 158. âyetinde anlatılan kıssayı hatırlatır. Nemrut İbrahim'le münazara etti ve kendisinin, İbrahim'in Allah'ı gibi, hayat bahşetmeye ve ölüm vermeye kâdir olduğunu ileri sürdü. Ve iddiasını isbat için, Nemrut, iki mahkum getirilmesini istedi. Birinin öldürülmesini emretti ve diğerinin hayatını bağışladı. Bu şekilde, onunda hayat bahşetmeye ve ölüm vermeye kâdir (Muhyî ve Mumît) olduğunu iddia etti. Onun akıl yürütmesi ikinci mahkumun öldürülmesini emredince onun canlı kalamayacagı idi. O halde, ona hayat bahşeden oydu. Bu bilim adamlarının eğer "Su yoksa bitkiler solar ve ölür. O halde..." diye sürüp giden iddialarına nasıl da benziyor.

18. Bkz. 27: 60-64; 10: 31-35; 56: 59-73; 28: 71; 29: 63; 31: 29-31; 35: 3; 35: 40; 39: 21; 26: 75; 6: 56; 24: 43; vd...

19. Bkz. 40: 79-81; 22: 63-65; 31:10; 80: 24-32; vd...

20. "Allah'ı bırakıp, göklerden ve yerden kendilerine verecek rızkları olmayan, olsa bile veremeyen şeylere ibadet [etmeye devam) mı ediyorlar? (bkz.16: 72). "De ki: 'Allah'ı bırakıp da taptıkınız putlarınıza hiç baktınız mı? Yeryüzünde yarattıkları nedir? Bana göstersenize!-yoksa onlara gökler[in idaresin]de bir ortaklık verdiğimizi mi [iddia ediyorsunuz?]... Hayır; o zalimler, birbirlerine sadece aldatıcı söz söylerler." (bkz. 35: 40). "De ki: 'Allah'ı bırakıp taptığınız şeyleri görüyor musunuz? [Bu varlıklar ve sebepler) yeryüzunde ne yaratmışlar; bana göstersenize! Yoksa Allah'la ortaklıkları gökler[in yaratılmasın]da mıdır?..."'(bkz. 46: 4). "... De ki: `[Niçin) Onu bırakıp, kendilerine bir fayda ve zarar sağlama kudretleri olmayan dostlar mı edindiniz?' De ki: 'Kör ile gören bir olur mu? Veya karanlıkla aydınlık bir midir?' Yoksa Allah'a, Allah gibi yaratması olan ortaklar buldular da, yaratmaları birbirine mi benzettiler? De ki: 'Herşeyi yaratan Allah'tır. O, tek olan ve varolan herşey üstünde mutlak kudreti olan (Vâhidü'l- Kahhâr)dır." (bkz. I3:16).

21. Ayrıca bkz. 39: 62; 40: 62.

22. Ayrıca bkz. 24: 45.

23. Rabbinin emir, havl ve kudretiyle bir mikrop, bir virüs koca bir adamı mezara yollayabilir; ufacık bir tohum dev gibi bir ağacın imalat yeri halini alabilir; bir karınca Firavunun sarayını yıkabilir, vs...

24. Kur'ân ve mü'minler bütün mevcudatı Tek bir Sanie atfederler. Her maddeyi doğrudan Ona izafe ederler. Bu o kadar kolay bir yoldur ki, onu izlemek zorunlu bir hal alır; bu yol hepimizi kendine çağırır. Yine de, Allah'a ortaklar yakıştıran felsefe ve dalâlet ehli, tek bir mahluku sayısız sebeplere izafe ederler. Onların yolu o kadar müşkillerle doludur ki, imkânsız bir hal almaktadır. "Allah bir misal veriyor: Geçimsiz efendileri olan bir adamla, yalnız bir kişiye bağlı olan bir adam; bu ikisi eşit midir? [Hayır] Bütün hamdler [yalnız] Allah'a mahsustur; lâkin çoğu bilmezler." (bkz. 39:29).

25. Bu, amprisistler tarafından düşünülen illiyete dayalı tabiat kanunları kavramının kabul edilebilir olduğu anlamına gelmez. Metafizikçiler gibi, onlar da teorilerini tevhidle telafi imkansız olan illiyet üzerine kuruyorlar.

26. Elementler sanki yeni bir mevcudun yaratılışında kullanılıyormuş gibi görünür; oysa, onlar yeni bir mevcudun sergilediği özelliklerden hiçbirine sahip değildir. Bir tohum veya elementler, sözgelimi, biçim, lezzet koku, renk gibi, meyvenin taşıdığı niteliklerden hiçbirine sahip değildirler.

27. "[Onun için] hepinizin yaratılması ve tekrar diriltilmesi tek bir nefsin [yaratılması ve tekrar diriltilmesi] gibidir..." (bkz. 31:28).

28. Gerçekte onların hepsi aynı elementlerin terkibidirler: kuark ve leptonlardan yapılırlar. Maddeten onlar aynı görülebilir, aralarındaki fark organize edilme biçimlerinde yatar.

29. "Hareket eden hiçbir mahluk yoktur ki, Allah onu perçeminden kavramamış olsun." (bkz. 11:56). Ayrıca bkz. 22:65 ve 30:25.

30. Tümevarım prensibine göre, bu dünyada daha çok yaşarsak, yarını yaşama beklentimizinde o kadar çok olması gerekir. Diğer bir değişle, hayatta kalma ihtimalimiz yaşımız nisbetinde artar. Oysa, hepimiz biliriz ki, yaşadıkça, ölüme daha yakın olacağız!

31. Tarih boyunca, birçok filozof ve ilahiyatçı bir yaratıcının varlığının zorunlu olduğunu ancak teorik bir biçimde vurgulamışlardır. Bir yaratıcının olması gerektiği sonucuna aklen ulaşmak insan için kolaydır. Bununla birlikte, bu sonuç, insanın sayısız duygu ve latifelerini dikkate almadıgı için, tam değildir. Allah'ın varlığını teorik olarak bilmek yeterli değildir. İnsan Allah'ı bütün isim ve sıfatlarıyla bilmeye ve aklıyla olduğu gibi tüm kalbiyle de bu isim ve sıfatları tasdik etmeye mecburdur. ("Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki, orada olanları akledecek kableri... olsun" bkz. 22: 46). Eğer insan ona her ne verilmişse Allah'ın rahmetinden olduğunu idrak ederse, Ona güvenecek, Ona itaat edecek, Ona teşekkür edecektir. Eğer eşyayı kendileri için değil, Allah'ın rahmetinden tecelli eden lütuflar olarak severse, Allah'a minnettar olacak; onun bu lütuflara olan sevgisi Allah sevgisine (muhabbetullaha) dönüşecektir. Bir çiçek, meselâ, bir rahmet hediyesidir. O kadar güzel ve öylesine mükemmel yapılmıştır ki, ona bakmaya ve onu sevmeye mecbur kalırız. Çiçek Allah'ın Güzel İsimlerinin tecellisini aksettirdiği harika bir biçimde yaratılır. Bize hayrete ve hayranlığa, muhabbete ve Güzellik, Rahmet, Kudret gibi sıfatlar karşısında âdeta mest olmamıza vesile olan bir akıl ve bir kalb verilmiştir. Bizim çiçeğe olan sevgimiz, böylece, onun Sanii namına olacaktır. Sevgimizi "Nasıl da güzel yapılmışlar?" biçiminde ifade edeceğiz. Bu sevgi, nazarımızı güzel bir çiçekten ilâhî isimlerin güzelliğine çevirmesinden dolayı, Allah'ın isimlerinin sonsuz güzelliğine bir yol açar. Bu da kalbin Allah'ın huzurunda huşu ve vecd içinde secdeye kapanmasına bir yol açar. Böyle bir sevgi sevinç ve sürur verir. Bu ibadettir.

32. S. Weinberg, Les Trois Premieres minutes de I'Univers, Editions du Seuil, p. 179 (1978).

33. Ayrıca bkz. 25:55; 25:3; 5:76; 10:106; 21:66-67.

34. "Yapısını takva ve Allah'ın hoşnutluğu için yapan kimse mi daha hayırlıdır; yoksa yapısını kayacak bir uçurum kıyısına yapıp da onunla beraber cehennem ateşine yuvarlanan kimse mi?" (bkz. 9:109).

35. Bu makalenin yazılmasında Said Nursî'nin Risale-i Nur Külliyatından istifade etmiş bulunuyorum.

Yukarı