. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 8159

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ E-posta listesi

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Güz 2010 
 Üçüncü Said
 KÖPRÜ / Güz 2006 
 İnsan Hakları


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Devlet ve İktidar
Bahar 97   [ 58. Sayı ]


Osmanlı Devletinin Son Asrında İslam ve "Usul-ü Meşveret" Tartışmaları

Adem Ölmez

Klasik dönem aydın ve yöneticileri kendine güveni olan, Devlet-i Âlî'nin başarılarıyla övünen ve Avrupa karşısındaki üstünlüklerini hiç kaybetmeyeceklerine inanan kişilerdi. İkinci Viyana kuşatmasını müteakip ard arda alınan yenilgiler, Osmanlı aydın ve yöneticilerini yerinde bir telaşa sevketti. Ne oluyordu? Avrupa karşısındaki üstünlük sona mı eriyordu? Yoksa Osmanlı Devleti çöküşe mi gidiyordu? Bu ve benzeri fikirlerin yaygınlaştığı dönemde, Avrupa'ya sefaret, eğitim ve seyahat amacıyla gidenlerin zihninde şu sual oluştu: "Avrupa ilerlerken ve gelişirken imparatorluk niçin çöküyor ve Avrupa'nın başarı sırrı nedir?".1 Bu sual, reformların Batıya dönük biçimde yapılmasının saiki olarak değerlendirilebilir.

Klasik Osmanlı asırlarının sona erip modernleşmenin başladığı devir için kesin bir tarih vermek çok güçtür. Zaten, dünyayı etkilemiş büyük olayların da, eş-zamanlı bir gelişme gösterdiğini savunamayız. Bu durum birçok tarihçinin Osmanlı modernleşmesine dair belirlemelerinin farklı olmasını sağlamıştır. İkinci Osman'ın başarısız reform çalışmaları, Lale devrinde Nevşehirli Damat İbrahim Paşa'nın matbaa kurarak başlattığı reform çabaları, İkinci Mahmut'un Osmanlı Devleti'ne Batılı bir çehre kazandırma teşebbüsleri ve Mustafa Reşit Paşa'nın Gülhane'de okuduğu Hatt-ı Humayun zaman zaman Osmanlı modernleşmesinin başlangıcı olarak kabul edilmiştir. Osmanlı modernleşmesi Gülhane'de Hatt-ı Humayun'un okunmasına kadar hazırlık safhasını geçirmiştir. Bu tarihten sonra da tatbik edilmiştir. Tatbik edenlerin yöneticiler olması, Osmanlı Devleti'nden modernleşme olgusunun halk hareketi olmadığının delilidir. O halde, Osmanlı modernleşmesinin, yöneticiler tarafından yürütülen, tepeden inmeci, "otokratik"2 nitelikler taşıdığını rahatlıkla söyleyebiliriz.

Yöneticilerin başlattığı reform çabaları, her ne kadar askeri reformlarla başlamış ise de, kısa sürede eğitim, adalet ve yönetim alanlarını da etkilemiştir. Bütün bunların yanında, Avrupa'yı ziyaret eden bir Osmanlı’nın en çok dikkatini çeken şeyin, Batı'nın parlamenter yapısı olduğu muhakkaktır.3 Batıdaki parlamenter sistemin değerlendirilmesi, Osmanlı aydınları arasında çatışmaya neden olmuştur. Osmanlı aydınlarının bir kısmı, Batıdaki birçok uygulamalar gibi parlamentarizmin de asıl kaynağının, Hz. Peygamber ve Raşid Halifeler dönemi olduğunu belirtmişlerdir. Diğer kısmı ise, parlamentarizmi Batıya has siyasi bir kurum olarak algılamışlardır. Farklı bakış açılarına sahip bu aydınlar arasındaki tartışmanın nirengi noktası, İslami yönetim biçimi ile parlamenter sistemin ne kadar örtüştüğü konusudur. Bu konuda yapılan tartışmalarda bir çok Osmanlı aydını, Hz. Peygamber ve Raşid Halifeler dönemini fikirlerinin tarihî arka planı olarak göste-rerek, İslami meşveret sistemi ile parlamentarizmin benzerliklerini zikretmişlerdir.

Tarihî arka plan

Hz. Peygamberden sonra gelen Raşid Halifeler Dönemi, İslam tarihinde "Cumhuriyet Devri" olarak anılır. Çünkü, halifeler seçimle işbaşına gelmişlerdir.4 Raşid Halifeler döneminde seçim "biat" şeklinde gerçekleşmiştir. Biat kelimesi, "yöneticilik tevdi etmek, birinin yönetici-liğini benimsemek" anlamında kullanılmıştır. Adeta devlet başkanını belirleme akdinin taraflarından biri (halk) yönetilme hakkını öbürüne devretmek, diğeri de (devlet başkanı) hukuka riayet etmek suretiyle bunun karşılığını ödemek üzere anlaşmışlardır.5

İslam tarihinde seçim (=biat)le yönetime talip olmak süreklilik kazanamamıştır. Halifelerin seçilmişlerden değil de varislerden olmaya başlaması hilafeti saltanata dönüştürmüştür. Seçilerek işbaşına gelen halifeler Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali ve Hz. Hasan'dır. Bu hali-felerin süresi otuz yıldır. Zaten, hadis-i şerifte de hilafetin otuz yıl süreceği önceden haber verilmiştir. Hz. Peygamber, "Benden sonra hilafet otuz senedir"6 demektedir.

Raşid Halifeler dönemindeki tatbikatlar ve halifelerin ısrarlı tavsiyeleri, İslami yönetim tarzında seçimin önemini göstermektedir. Hz. Peygamber'in ölümünden sonra, Beni Saide çardağında toplanan Ensar başlangıçta Sa'd b. Ubade'yi halife seçmek istemişse de, toplantıya Hz. Ebubekir, Ömer ve Ebu Ubeyde'nin katılması üzerine seçim gerçekleşememiş ve halifenin kim olacağı konusundaki uzun tartışmalardan sonra Hz. Ömer'in teklifi üzerine Ebubekir halife seçilmiştir.7 Bu uygulama ile birlikte, halifelerin seçimle işbaşına gelmesi geleneği başlamıştır. Hz. Ebubekir kendisinden sonraki halifenin kim olacağı konusunda halka tavsiyede bulunur. Halk bu tavsiyeye uyarak, gönül rızası ile Hz. Ömer'i halife seçer.

Hz. Ömer ise, kendisinden sonraki ha-lifenin tesbiti için, halife seçme meclisi (ehl-i şura) oluşturur.8 Altı kişiden teşekkül eden bu meclisin azaları halk arasında en muteber ve güvenilir kişilerdi. Oluşturulan bu meclis Hz. Osman'ın halife seçilmesinde fiilen rol almıştır. Meclis içerisinden görevlendirilen Abdurrahman İbn Avf, halk arasında dolaşarak, halkın kimi halife olarak görmek istediğini araştırır. Ekseriyetin Hz. Osman'ı tercih etmesi üze-rine, meclis bu yönde karar verir. Halk da Hz. Osman'a biat ederek yönetime meşruiyet kazandırır.9

Hz. Osman'ın şehadetinden sonra bazı kimselerin Hz. Ali'yi halife seçmek istemesi üzerine, Hz. Ali şu ikaz da bulunur: "Siz böyle hareket edemezsiniz. Bu iş sizin selahiyetiniz dahilinde değildir. Halifenin seçimi şura ehline ve ehl-i Bedr'e aittir." Taberi, Hz. Ali'nin sözlerini şöyle rivayet eder: "Bana gizliden gizliye biat etmek olmaz. Bu iş müslümanların rızasıyla olmalıdır".10 Hz. Ali, niçin veliaht tayin etmediği yönünde bir soru yöneltilmesi üzerine "Ben de müslümanları, Resulul- lah'ın bıraktığı gibi bırakıyorum" diyerek halife seçiminde halkın isteklerinin dikkate alınmasının gereğini vurgular.

Raşid Halifeler döneminde, halifenin belirlenmesinde takip edilen usul, sonraki dönemin hukukçularına ışık tutmuştur. Halifelerin seçim yoluyla işbaşına gelmesi genel kabul görmüştür. Bu usul Şiîlerin dışındaki alimler arasında icmaa yakın bir görüş birliği ile kabul görmüştür. Hatta Zeydî Şiîler bile seçimi benimsemişler, fakat seçilecek başkanın Ehl-i Beyt'ten olmasını şart koşmuşlardır.11

Meşrutiyet düşüncesinin gelişme ortamı: Tanzimat dönemi

Osmanlı Devleti’nde modernleşme olgusu çerçevesinde değerlendirilebilecek reformlar Hatt-ı Humayun'un 1839'da ilanıyla başlamadı. Fakat bu tarihten itibaren yönetimde etkili olan hükümetler reformlara hız kazandırdı. Tanzimat döneminde bütün erki elinde bulunduran Bâb-ı Âlî bürokratları, bürokrasinin içinde yetişmiş, yetenekli ve çalışkan kişilerdi. Bu kişiler modern merkeziyetçi bürokratik anlayışın yerleşmesine çalıştılar. "Mevcut durumu nasıl devam ettiririz?" düşüncesinden çok, "Değişen ve sarsılan bir ortamda yeni bir düzeni nasıl oluştururuz?" düşüncesine sahiptiler. Bütün bunlar Bâb-ı Âlî bürokratlarının, otoriter bir yönetimin temsilcileri olduğunu söylememize engel değildir.

Bâb-ı Âlî bürokratlarını her ne kadar otoriter-merkeziyetçi yönetimin temsilcisi olarak ifade etmişsek de, onların başlattıkları reformların sonuç itibariyle Osmanlı toplumunda siyasal modernleşmeyi hazırladığını inkar edemeyiz.12 Padişahın otoritesinin sınırlanmasına zemin hazırlayacak çeşitli meclislerin kurulması, ister istemez Osmanlı parlamentarizminin temellerini oluşturmuştur.

İkinci Mahmud döneminde kurulan, "Meclis-i Valây-ı Ahkâm-ı Adliye" devletin en yüksek danışma organı ve temyiz kurulu olarak görev yapıyordu. Tanzimat’tan sonra, bu kuruldan ayrılan ve içinde nazırların, ulemanın ve yüksek rütbeli memurların bulunduğu "Meclis-i Âlîy-i Tanzimat" kuruldu. Bu mecliste nizamnameler hazırlanır, tartışılır ve padişaha sunulurdu. Padişah da imzalayarak onaylar ve neşrederdi. 13 Ocak 1845'de Sultan Abdülmecid'in çıkardığı bir fermanla, "Meclis-i Âlîy-i Tanzimat"a vilayetlerden ikişer temsilci davet edildi. Böylece taşranın da katılımıyla adeta bir parlamento oluşturulmuştu. Ortaylı, bu durumu, "anayasal monarşinin ilk sessiz provası"13 şeklinde yorumlar. Bu ve benzeri oluşumlar her ne kadar gerçek bir "meclis" niteliği taşımıyorsa da, otoriter tavırların kırılmasına yardımcı olarak, Osmanlı'da parlamenter düşüncenin yerleşmesine zemin hazırlamıştır. Parlamenter düşüncenin gelişebilmesinin ortamını hazırlayan Mustafa Reşid, Âlî ve Fuat Paşaların reformları bizzat temsilî yönetim değilse de, sonuçları temsilî yönetimi getirmiştir. Bu Tanzimat bürokratlarının reformlarında mühim bir payda Sadık Rifat Paşa'ya aittir. Çünkü, Sadık Rifat Paşa yurtdışından gönderdiği mektuplarla Tanzimat'ın mimarı Mustafa Reşit Paşa'yı yönlendirmeye çalışmıştır.

Anayasal monarşinin öncüsü: Sadık Rifat Paşa

Mehmet Sadık Rifat Paşa (1807-1857) birçok Osmanlı modernleşme tarihi yazarı tarafından usul-ü meşveretin öncüsü olarak ifade edilir.14

Sadık Rifat Paşa, Enderun'da eğitimini tamamladıktan sonra Hazine Odası'na katip çırağı olarak tayin edildi. 1837'de Mustafa Reşit Paşa’nın Hariciye Nazırlığına geti-rilmesine kadar, bürokrasinin her kademesinde görev aldı. Mustafa Reşit Paşa Hariciye Nazırı olunca, Rifat Paşa'yı Viyana büyükelçiliğine atadı Rifat Paşa, Viyana'dan gönderdiği çeşitli mektuplarla Osmanlı devletinde yapılması gereken reformlar hakkında Reşit Paşa'yı yönlendiriyordu. Hatta, bu mektuplarda gelişti-rilen fikirler ve daha sonraki Gülhane Fermanı'nda ilan edilen prensiplerle, Reşit Paşa'nın kendi 1841 tarihli "Avusturya" reform projesi ve Tanzimat'ın ilk yıllarında imparatorlukta uygulamaya konan fiilî reformlar arasında belirli bir paralellik vardır.15 Bu paralellik, Rifat Paşa'nın mektuplarının,16 Reşid Paşa'nın reformlarına yön verdiğini gösterir. Ayrıca, "Türk reformlarının dönüm noktası olan yıllarda, onun [Rifat Paşa'nın] Hariciye Nezareti Müsteşarı, Hariciye Nazırı, Ahkâm-ı Adliye Meclisi Reisi, Maliye Nazırı ve nihayet Meclis-i Âlîy-i Tanzimat Reisi Muavini olarak çeşitli mevkilerde bulunması, Sadık Rifat'a, Viyana'da iken, Reşit Paşa'ya sunmuş olduğu fikirleri uygulamak için geniş fırsatlar sağladı".17

Sadık Rifat'ın Tanzimat döneminde uygulama imkanı bulduğu bu fikirlerinde, öne çıkan özellik verimliliktir. Örnek olarak da Napolyon Savaşlarından sonraki Avrupalı büyük devletleri alır. Avrupa devletleri, dostça ilişkiler ve barışı koruma kararlılığı içerisinde, savaşların sebep olduğu tahribatı onarmayı ve bütün teb'anın refahını arttırmayı hedef tutmuşlardı. Osmanlı Devleti de teb'asına günlük işlerinin semeresini en iyi şekilde elde etme fırsatı verdiği zaman gelişip serpilebilirdi. Fakat bunun gerçekleşebilmesi keyfî yönetimin bertaraf edilmesine bağlıydı. Hatta keyfî yönetimin hakim olduğu yerlerde devletin çökeceğini bile söylüyordu. Keyfi yönetimin durdurulabilmesi için, "kural ve düzen" gerekiyordu. Bu düzenlemeler de, ister hoşuna gitsin ister gitmesin, padişahın yetkilerini sınırlayacaktı. Sadık Rifat Paşa, Avrupa'dan örnekler verdiği bir yazısında: "Milletin nüfusunun artması, ülkenin imarı, asayişin sağlanması esas meseledir. Avrupa'da hiçbir hükümdar ve yönetim kanuna mugayir icraatta bulunmaz. Rüşvetle iş görülmez, ehliyetsiz memur tayin edilmez ve memurlar keyfi olarak görevlerinden atılıp cezalandırılmazlar. Asker kanun dairesinde ahzedilir, vergi kanuna göre tespit edilip toplanır. Bundan başka maarife önem verilir, dilini okuyamayan bir teb'anın varlığından söz etmek mümkün değildir, böyle bir teb'a yok mesabesindedir. Ayrıca mesken masuniyeti vardır, seyahat serbestisi vardır"18 demektedir. Bunun gibi tavsiyelerle "kanun hakimiyetini" yerleştirmeye çalışan Sadık Rifat Paşa, "Bir devletin devamlılığı, sadece belli bir hükümdarın iyi idaresinin neticesi değildir. Refah ve mutluluğun elde edilmesi; kanunların, krallarının ölümünden sonra halkın devletin devamına dua etmesini sağlayacak bir danışmacı tarz içinde hazırlanmasına bağlıdır" diyordu.19 Hatta biraz daha ileri giderek, Ahkâm-ı Adliye Meclisine geniş yetkiler verilmesini tavsiye etmiş; bu kuruluşun Hat'ta hulasa olunan ilkelere uymayan bütün kanun tekliflerini reddetmesi gerektiğini öne sürmüştür.

Rifat Paşa'nın düşünceleri, "kanunla halka empoze edilmiş iktisadi refah devleti ve ulusal güç tarafından yapılan planlama" şeklinde özetlenebilir. Onun görüşlerinde dikkat çeken bir nokta; meşrutiyete zemin hazırlamakla beraber, bu kelimeden pek fazla bahsetmemesidir. Anayasal monarşinin altyapısını oluştururken "halk" kelimesini İngilizce’deki "the people" karşılığı olarak, "serbestiyet" kelimesini ilk defa Fransızca "liberte" kelimesinin karşılığı olarak, ayrıca "teb'a" kelimesini de din farkı gözetmeksizin bütün yönetilen insanları ifade için kullanmıştır.20 Kelimelerin yüklendiği manalar, Sadık Rifat'ta milletin iradesi, hürriyeti ve refahın öne çıktığını gösterir. Osmanlı Devleti’nde kanun hakimiyeti ilk kez bu yoğunlukta zikredilmiştir.

Temsilî yönetimi savunan ilk çalışma

Tanzimat reformları Osmanlı Devletini meşruti bir yönetime yaklaştırırken, dışarıda meydana gelen bazı gelişmeler; Tunus Beyinin 1861'de Avrupa tipinde ilk anayasayı ilan etmesi, Mısır Hidivinin 1866'da ilk seçimli meclis denemesinde bulunması bu vetireyi hızlandırıyordu. Esasen ilerleyen zamana bağlı olarak meşrutiyet fikrinde büyük tekamül görülü-yordu. Tanzimat'ın ilk devrelerindeki Batılılaşma merkezli tartışmalar, 1860’lara gelindiği zaman devletin otokratik iktidarının nasıl sınırlanabileceği tartışmalarına dönüşmüştü.21 Sadık Rifat'ta belirsiz olarak görülen meşrutiyetçi fikirler, Yeni Osmanlıların dünyasında kabul edilmesi zaruri olan kurtuluş reçetesine dönüşecektir. Mustafa Fazıl'ın padişaha gönderdiği mektubun neşredilmesi gelinen noktayı göstermesi bakımından önemlidir.

Prens Mustafa Fazıl (1829-1875) Mısır Hidivi İsmail'in kardeşiydi. Veraset kanununda yapılan değişiklikle saltanat silsilesinden çıkarılması Prens'i rahatsız etmişti. Bunun üzerine, Mısır'dan İstanbul'a gelmiş, burada da Sadrazam Fuat Paşa ile arasının açılması üzerine Paris'e gitmişti. Prens, Paris’te bulunduğu sırada hürriyetçi-meşrutiyetçi görüşleriyle tanınan Yeni Osmanlıları maddi açıdan destekledi. Faaliyetleriyle Yeni Osmanlıların hamisi rolünü üstlendi. Bu sırada, Prens'in Padişah Abdülaziz'e gönderdiği bir mektup, meşrutiyetin gelişimi açısından büyük önem taşır. Prens'in mektubunun yayınlanması, Osmanlı Devletinde temsilî yönetimi savunan ilk çalışmayı ortaya çıkarmıştır.22

Mustafa Fazıl'ın mektubu, Yeni Osmanlılardan Namık Kemal, Ebüzziya Tevfik ve Sadullah tarafından Fransızca'dan Türkçe'ye çevrilmiş ve elli bin adet basılmıştır.23 Bu mektup "usul-ü meşveret"in gelişmesi ve kamuoyuna malolması açısından büyük bir fonksiyon icra etmiştir.24

Mustafa Fazıl bu mektubunda meşrutiyeti Osmanlı Devletinin kurtuluşu için tek çare olarak görmüştür. Padişaha, "Şevketlü padişahım! İdare usulünü değiştirerek devleti kurtarınız!"25 şeklinde hitap ederek, isteklerini net olarak ifade etmiştir. Prens, mektubun genel üslubu içerisinde, padişahı koruyup, bürokratları hedef almıştır. Hatta "usul-ü meşveret" konusunda, yanındakilerin padişahı yanılttıklarını ifade etmiştir. Bozguncuların, meşrutiyetin padişahı gücünden düşüreceği ve halkı dinlerinden koparacağı gibi propaganda yaptıklarını, padişahın ise buna inanmaması gerektiğini yazmıştır.

Prens'in mektubunun İstanbul'da çok sayıda dağıtılmasından sonra, Yeni Osmanlılardan Namık Kemal, Ali Suavi ve Ziya Bey'in İstanbul dışındaki çeşitli yerlere atamaları yapıldı. Ziya, Kemal ve Suavi atandıkları yerlere gitmeyerek, Mustafa Fazıl'ın davetine icabet ederek Paris'e kaçtılar. Bundan sonra Avrupa'da çıkardıkları çeşitli gazetelerle Âlî Paşa hükümetini eleştirip, meşrutiyet yanlısı fikirleri yayacaklardır.

"Kemal'in rüyası"

Yeni Osmanlıların hamisi Mustafa Fazıl'ın ekonomik desteğiyle, Londra’da Ali Suavi'nin idaresinde "Muhbir" gazetesi, Paris’te ise Ziya ve Kemal tarafından "Hürriyet" gazetesi çıkarıldı. Yeni Osmanlılar bu gazetelerde Osmanlı Devletinin iç siyasetini değerlendiriyorlardı. Gazetelerin idarehaneleri, gazetecilik yanında, meşrutiyet taraftarlarının buluştuğu siyasi bir kulüp vazifesi de görüyordu. Kendilerini "Türkistan'ın erbâb-ı şebâbı" şeklinde tanımlayan Yeni Osmanlıların önde gelen fikir adamı Namık Kemal'di. Kemal'in edebî yeteneği ve karizmatik kişi-liği de dikkate alınınca onun etkisi daha iyi anlaşılabilir.

Kemal, yazılarında en çok hürriyet ve meşrutiyet konusunu işlemiştir. Meşrutiyete herhangi bir baskının olmadığı ortama özlemle bakmıştır. Bu ortama kansız kavgasız ulaşmayı ideal edinmiştir.26 Hatt-ı Humayun'u eleştirirken giriş bölümünde şeriatın hükümlerinin sadece can, mal ve namus güvenliği şeklinde, yani şahsi hürriyet tarzında ele alınmasını yanlış bulur. Eğer Hatt-ı Humayun fikir hürriyetini, halkın hakimiyetini ve "usul-ü meşveret" gibi birçok esasları kabul etseydi" o vakit hilafet-i islamiye için bir şartname-i esasî hükmünü alabilirdi"27 demektedir.

Namık Kemal, "usul-ü meşveret"in kaynağının İslamiyet’te olduğunu savunur. Hatta, bazı Avrupalıların "Yeni Osmanlılar müddealarını din üzerine tesis ediyorlar, onlardan hayır me'mul olunmaz" demele-rine karşılık, Kemal cevap verir: "İşte zuhurumuzdan beri efkarımızca bize bulabildikleri kabahat budur. Evet biz din üzerine tesis-i müddea ederiz. Dinin siyasî hükümlerinde gelişmeye engel olacak birşey görmedikten başka şuna layıkı ile yakîn hasıl ettik ki, vatanı kurtaracak, halkın hürriyetini ortaya çıkaracak bir çare var ise zikrolunan hükümlere müracaattır. Bu bâbda her kimin şüphesi var ise, meydana koysun; Yeni Osmanlılar halline müsaraat eder."28 Kemal, bu cevabıyla, kaynağını net olarak ortaya koyduğu gibi, gayr-i müslimlerin dini terakkiye ve hürriyete mani olarak görmelerine karşı çıkar. Meşrutiyeti İslamiyetten istihraç edemeyen bazı kişiler o gün olduğu gibi, bugün de Kemal'in görüşlerini eleştirmişlerdir. Niyazi Berkes, Kemal'in "üç uzlaşmaz önermeyi birarada yürütmeye" çalıştığını söyler. Berkes'e göre, "üç uzlaşmaz önerme"; din, terakki ve meşrutiyettir.29 Oysa ki, Kemal, Asr-ı Saadet’teki tatbikatların, saltanattan çok meşrutiyeti gerekli kıldığının idrakinde idi. Kemal'i eleştirenlerden bir kısmı da Müslümanlardı. Meşrutiyetin bid'at olduğunu söylüyorlardı. Kemal bunları cevaplarken, muhataplarının çıkmazlarından örnekler vererek söze başlar: "Vapurlar da bid'at; almayalım da Yunan'ın limon kayıkları Girit'imi zaptetsin. İğneli tüfenkler de bid'at; kullanmayalım da palikaryalar İstanbul’umu alsın. Dünyada öyle bid'atlar vardır ki, bid'at-ı hasene değil, bid'at-ı bedia denilse sezadır." Bu sözlerden sonra "Meclis-i Şuray-ı Ümmet"in İslam’daki yerini şöyle tesbit eder: "Madem ki şer'an usul-ü meşveret mukarrerdir; esas mevcut olduktan sonra icraatta olan teferruatını icma-i ümmet tayin eder. İcma-i ümmetle yapılan şeyler bid'at değil, usul-ü dinden olur."30 Namık Kemal bu sözleriyle, dinin emirlerinin meşvereti gerekli kıldığını, buna hiçbir Müslümanın itiraz etmemesi gerektiğini açıklığa kavuşturmuştur.

Meşrutiyet denemesi

Kemal'in dünyasında İslamiyetin meşrutiyeti gerekli kıldığı konusu netti. Fakat aynı netliği diğer Osmanlı aydın ve bürokratlarında göremiyorduk. Hatta IV. Murat döneminde 8 Haziran 1876'da meşrutiyet rejiminin gerekli olup olmadığı araştırmak için bir meşveret meclisi (Şura) kurulmasına karar verildi. Şura üyeleri din, idare, ordu ileri gelenlerinden oluşuyordu. Bu şurada yapılan tartışmalar sırasında üç grup ortaya çıkıyordu: Kanun-u Esasînin hemen ilanını isteyenler, buna kesin olarak karşı çıkanlar ve ikinci grubun fikrinde olmakla birlikte sesini çıkarmayanlar. Şura içerisindeki bu gruplar arasında kıyasıya tartışmalar yaşanıyordu. Bu şurada Kadıasker rütbesinde olan Seyfettin Efendi Kur'ân ve hadislerden verdiği örneklerle, usul-ü meşveretin İslam’a aykırı olmadığını, tersine İslam’ın onu emrettiğini anlatıyordu. Diğer üyeler Seyfettin Efendi'nin verdiği kaynağı kabul etmekle birlikte, gayr-i müslimlerin meb'us olması konusuna takıldılar. Şura çalışmalarından sonuç alınamadı.31 Şuradan meşrutiyet için olumlu karar çıkmasını önleyen gayr-i müslimlerin meb'usluğu meselesini yıllar sonra II. Meşrutiyet döneminde Bediüzzaman Said Nursî'de konu edinecektir. Ona göre, meclisin etkinliği teknik bir iştir. Bu işi gayr-i müslim bir kişinin yapması çekinilecek bir durum değildir.32

II. Abdülhamit IV. Murat'ın yerine padişah olurken, "Meşrutiyet ve parlamento sistemine dayanmayacak bir idareyi kabul etmem" diyerek33 meşrutiyet taraftarlarının desteğini kazanmıştı. IV. Murat dönemindeki gibi bir şura, II. Abdülhamit döneminde de toplandı. 26 Eylül 1876'da toplanan bu şuranın üyeleri bakanlar, mülkiye, ordu ve ulema kadrolarının ileri gelenleriydi. Bu toplantıda Mithat Paşa, Seyfettin Efendinin aracılığıyla ulemanın desteğini sağladı. Seyfettin Efendi yine Kur'ân-ı Kerim ve hadislere dayanarak meşrutiyetin İslam’da emredildiğini savunuyordu. Kur'an’daki dayanakları Âl-i İmran sûresi 159. âyet ve Talâk sûresi 6. âyet olarak sunuluyordu. Fetva Emini Halil, savunulan tezleri kabul etmedi. Çünkü, ona göre; Âl-i İmran sûresi 3. âyette geçen "Veşavirhum fi’l-emr" deki "hum" zamirinin kimleri kasdettiği belli değildi. Fetva eminine rağmen, toplantıdan olumlu karar çıktı.34 Padişah II. Abdülhamid şuranın meşrutiyet hakkında olumlu karar vermesinden sonra Kanun-i Esasi'nin hazırlanması için komisyonlar kurdu. 23 Aralık 1876'da Kanun-i Esasi törenle ilan edildi.

Kanun-i Esasi'nin ilanıyla Osmanlı Devletinde ilk kez temsilî yönetim tesis edilmişti. Kanun-i Esasi'nin kurduğu ilk meclis 19 Mart 1877'de açılmıştı. On etnik gruptan 69 Müslüman, 46 Hıristiyan ve Musevi mebus vardı. Meclis fonksiyonunu uzun süre devam ettiremedi. II. Abdülhamid, Kanun-i Esasi'nin 113. maddesinin kendisine verdiği yetkiye dayanarak meclisi 13 Şubat 1878'de tatil etti. İlk meşrutiyet dönemi hukuken devam etse de, fiilen sona ermiş oluyordu.

Tunuslu Hayreddin'in reform önerileri

II Abdülhamid'in meclisi feshetmesinden sonra sadrazam olan Tunuslu Hayreddin Paşa (1819-1890) idareciliğinden çok reformcu kişiliğiyle tanınmıştır. Çeşitli Avrupa ülkelerinde Tunus hükümetinin adına çalıştığı için Batıyı iyi tanıyordu.

1868'de Fransızca olarak yayınladığı "Reformes Necessaires aux Etats Musulmans" (İslam Devletleri için Reformların Gerekliliği) adlı eseri ile mo-dernleşmenin bir İslam toplumu için nasıl olması gerektiğini yazmıştır. Bu eserin Türkçesi 1297'de İstanbul'da yayınlanmış ve aydınlar arasında etkili olmuştur. Hayreddin Paşa bu eserinde Avrupa ile yakınlaşmanın şartını İslam şeriatına uygun gelişmeleri alıp uygun olmayanları reddetmekte görüyordu.35 Bu konuda İmam Malik Hazretlerinden getirdiği delillerle görüşlerini kuvvetlendiriyordu. İmam Malik'in "Yabancıların yaptıklarından yasak olanlar, sadece şeriata aykırı olanlar için geçerlidir. Yoksa bizce mendup veyahut vacip veya mübah olan konularda yabancılardan yararlanılabilir"36 şeklindeki görüşü, Tunuslu'nun modernleşmeye dair görüşünün eksenini oluşturur.

Hayreddin Paşa, hükümdarların mutlak otorite sahibi olmalarının zulümlere neden olabileceğini savunur. Bundan dolayı, Avrupa'da olduğu gibi, hükümdarların yet-kilerinin kanunlarla sınırlanması, çeşitli zulümleri önler. Tunuslu, hükümdarların halk tarafından denetlenmesinin gereğini vurguladıktan sonra, İmam Gazalî'den Raşid Halifeler dönemine ait anekdotlar nakleder. Bunlardan birisi şöyledir: İslam devletlerinin sultanları, minberde bile olsalar, eksikliklerinin ifade edilmesine memnun olmuşlardır. Bir gün Hz. Ömer hutbe okurken, "Ey insanlar sizden her kim bende bir eğrilik görürse onu doğrultsun" buyurmalarını müteakip, hazır bulunanlardan birisi yerinden kalkarak, "Yâ Ömer, Cenab-ı Hakka yemin ederim, eğer bizler sende bir eğrilik görmüş olsaydık kılıçlarımızla doğrulturduk" diye cevap verir. Bunun üzerine Hz. Ömer, "Cemaatte böyle insanların bulunmasından dolayı Allah'a şükrederim" diyerek memnuniyetini belirtir.37 Tunuslu bu örneği halkın yönetimi denetlemesinin şer'an uygun olduğunu gösterebilmek için verir. Avrupa’da görülen millet meclisleri ve basın hürriyeti, kanunların doğru olarak uygulanmasına imkan verecektir.38 Ayrıca Avrupa'nın gelişmesinin nedeni adalet ve hürriyet üzerine kurulu siyasi müesseselerin bulunmasıdır. İslam âleminde bu kavramların yerleşebilmesi, hükümdarın iktidarını sınırlamakla mümkündür. Bu da İslam’ın özünde var olan "biat" uygulamasıyla gerçekleştirilebilirdi.

Hayreddin Paşa, siyasi düşüncelerinde ihtiyatlı bir yaklaşım içerisindeydi. Hürriyet rejimini ve kanun hakimiyetini istihsan etmekle birlikte, halkın hazır olup olmadığı konusunda endişeleri vardı. Osmanlı Devletinde bütün milleti kapsayan bir meclis tesisi için, milletin yeterince olgunlaşmadığını düşünüyordu.39 Hatta, II. Abdülhamid hatıralarında Hayreddin Paşa'ya atfen: "Eclafı (baldırı çıplak edepsiz takımı) kanun ile silahlandırmadan önce, bir çok düşünmek gerekir" dediğini yazar.40

Tunuslu, siyasi düşünce açısından selef-lerine göre çok gerilerde olduğunu göstermiştir. Çünkü Namık Kemal'in ateşli meşrutiyetçiliği, Tunuslu'da donuk bir hürriyet havariliğine dönüşmüştür. Zaten dönemin siyasi hayatında da bir gerileme söz konusudur. Meclisin açılması ve bir yıl yaşamadan tatil edilmesi bunu örneklendirir.

Hürriyetten istibdada doğru meydana gelen gerileme, yeni bir hürriyetçi ekibin oluşumuna yardımcı olacaktır. 1889'da temelleri atılan İttihat ve Terakki Partisi, sonraki gelişmelerle kuruluşunu tamamlayıp siyasi hayatta yerin alacaktır. En önemli amaçlarından birisi, Osmanlı Devletinde meşrutiyeti yeniden ilan ettirmekti. İttihat ve Terakki Partisi'nin faaliyete başlamasıyla, Yeni Osmanlılar’-dan sonra ikinci hürriyetçi muhalefet hareketi de doğmuş oluyordu.41

Osmanlı'nın büyük bayramı: II. Meşrutiyet

Ordu içerisinde örgütlenen İttihat ve Terakki Partisi'nin asker mensuplarının Makedonya'da ayaklanması, padişahı 23 Temmuz 1908'de Kanun-i Esasi gereğince Meşrutiyeti ilan etmeye sevkeder. Artık ümitlerin bağlandığı yeni bir dönem başlamıştır. Yusuf Hikmet Bayur bu dönemi; "Dünyada pek az hareket, Osmanlı meşrutiyeti kadar büyük ümitler doğurmuştur ve keza pek az hareket, doğurduğu ümitleri bu kadar çabuk ve kat'î olarak boşa çıkarmıştır" şeklinde anlatır. Meşrutiyetin ilanının ilk yıldönümünde, Meclis-i Mebusana çeşitli yerlerden çekilmiş telgraflarda, bu tarihi olay için kullanılan tanımlamalar, meşrutiyete bakışı belirlemek açısından önemlidir: "mebde-i saadet-i Osmaniyan", "mebde-i feyz-ü felah-ı Osmaniyan", "İyd-i Ekber-i Osmaniyan", "saadet-i sermedî-i mülk-ü millet" ve "ıyd-ı mübeccel-i millî" Bu tanımlamalardan da anlaşılacağı gibi, meşrutiye bir bayram havasında karşılanırken, fikir tartışmaları da iyice yoğunlaşmıştır.

Musa Kâzım'ın "usul-ü meşveret" düşüncesi

II. Meşrutiyetin hareketli fikir tartışmaları içerisinde Şeyhülislam Musa Kazım Efendi'yi de görüyoruz. Musa Kazım Efendi (1858-1920) İttihat ve Terakki Partisi’nin saflarında yer alarak İsmail Hakkı Paşa, Mehmet Said Paşa, Said Halim Paşa ve Talat Paşa kabinelerinde dört kez şeyhülislam olmuştur.

Yazdığı, "İslam'da Usul-ü Meşveret ve Hürriyet" adlı eserinin muhtevasının, "Usul-ü meşveret müsavat ve hürriyetin, diyanet-i İslamiye nokta-i nazarından tetkik ve muhakematına ve âyât-ı Kur'aniye ile ispatına dair "olduğunu belirtir.42 Bu gi-rişten sonra, İslam’ın dünyevi/idari hükümlerini üç grupta toplar. Bunların birincisi; meşveret, ikincisi; adalet, üçüncüsü ise; hakkaniyete riayet ile emanetin ehline ve-rilmesidir. Bu temel ilkeleri altı âyet-i ke-rimeden çıkarır. Birinci âyette, Cenab-ı Hak, Resulüne her işte ümmetiyle müşavereyi emreder (Âl-i İmran, 159). İkinci âyette, müslümanların aralarındaki işlerinin meşveretten ibaret olduğu belirtilir (Şura, 38). Üçüncü âyette, insanlar arasında adalet ve hakkaniyetle hükmedilmesi emrediliyor. Her hususta adaletle hükmedilmesi dinin bir emri olduğu belirtiliyor ( Maide, 58). Dördüncü âyette, adalet tavsiye edilerek, takvaya en yakın halin adalet olduğu belirtiliyor (Maide, 8). Beşinci âyette, "Siz her sözünüzde, velev ki en yakın akrabanız hakkında olsun, adaletten ayrılmayınız" (En'am, 152) buyuruluyor. Altıncı âyette ise emanetin ehline teslim edilmesi emrediliyor (Nisa, 58).

Musa Kazım Efendi, bu temel prensiplerin ışığında Hz. Peygamber tarafından, bir fazilet devleti kurulduğunu, bu devleti Raşid Halifelerin devam ettirdiğini belirtir. Esaret altında inleyen milletlerin medeniyet, hürriyet, müsavat, adalet, refah ve saadeti bu devletten öğrendiklerini belirten Musa Kazım, bu devlette müslüman ile gayr-i müslimin eşit olduğunu anlatır. Musa Kazım, delillerini ifade ettikten sonra şu hükme varır: "İşte görülüyor ki, usul-ü meşveret, müsavat, hürriyet, adalet gibi insaniyet ve medeniyetin üssü’l-esasını teşkil eden erkan bundan binüçyüz sene evvel taraf-ı ilahiyeden Müslümanlara ve bütün insanlara bahş olunmuş bir hakk-ı meşruadır."43 Ayrıca bu hakkı kimsenin Müslümanlara vermiş olmak iddiasında bulunmaya selahiyeti yoktur. Çünkü Cenab-ı Hak tarafından verilmiştir. Fakat, Raşid Halifelerden sonra gelenlerin şahsi menfaatleri ve düşmanlıkları "usul-ü meşveret"in uygulanmasına mani olmuştur. Hz. Peygamber ve Raşid Halifeler döneminde uygulanan İslamî yönetim biçimi, hilafetin saltanata dönüşmesiyle sona ermiş durumdaydı ve Osmanlı Meşrutiyeti ile yeniden başlıyordu.

Musa Kazım'ın bu görüşleri bilhassa İttihat ve Terakki Partisi mensubu Osmanlı aydınlarının savundukları ideolojinin fikrî temellerini öğrenmek bakımından yararlı olmuştur.

Ulema ve halk kitlelerinin arasında, meşrutiyetin ne olduğunu anlatarak İslamiyet’ten istihrac edilebileceğini söyleyen bir kişi de Bediüzzaman'dır.

Bediüzzaman ve "meşrutiyet-i meşrua"

Bediüzzaman Said Nursi'nin (1877-1960) İkinci Meşrutiyet yıllarındaki fikir hayatında önemli bir yeri vardır. Şeyhülislam Musa Kazım siyasiler arasında meşrutiyetin İslamiyetten istihrac edilebileceğini anlatırken, Bediüzzaman, Şark aşiretleri arasında bu hizmeti görüyordu. "Usul-ü meşveret" tartışmaları, Said Nursî'nin ilk dönem eserlerinin hepsinde yer almıştır. İkinci Meşrutiyetin üçüncü gününde Selanik hürriyet meydanında verdiği nutukta, "meşrutiyetin müjdeli bir sada" ile insanları çağırdığını söyleyerek, halkı siyasi noktada da aydınlatmaya başlamıştır. Daha sonra yazdığı eserleriyle de bu görüşlerini yazılı hale getirmiştir.

Bediüzzaman, meşrutiyeti Raşid Halifeler dönemindeki yönetim biçimi ile farklı görmemiştir. Meşrutiyet boş bir slogan değil, anlamlarla yüklü bir kavram olarak algılanmıştır. Esaslarını eserlerinde yazarak, meşrutiyetin de kavram kargaşası içinde aslını kaybetmesine izin veril-memiştir. Bediüzzaman kendi tanımladığı meşrutiyete "meşrutiyet-i meşrua" diyerek, yanlış tatbikatlarla halkın "doğru meşrutiyete" güveninin yitirilmesine izin vermemiştir.44

Meşrutiyetin bazı temel özellikleri vardır. Bunlar, meşveret,45 adalet,46 kanun hakimiyeti47 gibi kavramlardır. Böyle bir yönetimde "hakimiyet-i milliye"48 esas amaçtır. Müstebit bir hükümdara güvenmek yerine, halkın, hukukuna sahip çıkması gerekmektedir. Bediüzzaman, yıllarca tartışılan meşrutiyetin İslam’dan istihraç edilip edilemeyeceği konusunu da aydınlatmıştır. İstişareyi emreden âyet-i kerimeleri (Şura: 38, Âl-i İmran: 159) tefsir ederken, bu âyetlerin meşrutiyete dayanak oluşturduğunu belirtir.49 Ayrıca gerçek meşrutiyetin özelliklerinin dört mezhepten çıkartılmasının mümkün olduğunu savunur.50 Ona göre meşrutiyet başkaları gibi taklit sonucu alınmamalıdır. Şer'î deliller emrettiği içini meşrutiyete taraf olunmalıdır.51 Hatta bir yerde, "İstibdat zulüm ve tahakkümdür. Meşrutiyet adalet ve şeriattır"52 diyerek meşrutiyeti şeriatın bir gereği olarak sunar. Birçok kişi tarafından meşrutiyetin yanlış anlaşıldığını söyleyen Bediüzzaman, "şeriat isteriz" di-yerek meşrutiyeti reddedenlere karşı, "Sağını solundan farkedemeyenler, haşa şeriatı istibdada müsait zannettiler"53 diyerek ikazda bulunur.

Bediüzzaman meşrutiyete İslamiyet adına sahip çıkar. Âlem-i İslam’ın kurtuluşunu meşrutiyetin yaygınlaşmasında görür. Çünkü, istibdat ve baskı rejimlerinden herkesten ziyade müslümanlar zarar görmüşlerdir. Bediüzzaman, bu görüşlerini sonraki yıllarda da savunmuştur. Cumhuriyet ve demokrasiye sahip çıkmıştır.

Sonuç

Osmanlı Devletinde modernleşme olgusu, askerî, sosyal ve eğitim alanlarındaki reformlarla başlamıştı. Hatt-ı Huma-yun'un ilanından sonra, reformist düşünceler siyasi alana da yansıdı. Bu gelişmelerle Osmanlı Devletinde ilk kez iktidara bakış açısı değişiyordu. Bu kırılmanın ekseni, yönetimde halkın da etkisinin olabileceğine dair, Batıdan gelen fikirlerdi. Bu fikirlere muhatap olan Osmanlı aydınlarında farklı tavırlar gözlendi. Bu tavırlardan birisi, Avrupa'dan gelen her fikre kapalı olan düşüncedir. Çünkü, gayr-i müslimlerin adetleri alınamazdı. İkinci tavır, Batıdan gelen herşeye kucak açan anlayıştır. Çünkü "icab-ı asra intibak" için ileri Batı ülkeleri örnek alınmalıydı. Üçüncü tavır ise, Batı kaynaklı fikirlerin tahlilini yaparak, örf, adet ve inançlarımıza uygun olanlarını alıp, uygun olmayanlarını atmak şeklindeydi. Meşrutiyete de bu açıdan bakılmıştır. Sadık Rifat'ın çok belirgin olmayan meşrutiyet fikrinden, Bediüzzaman'ın her özelliğini tanımladığı "meşrutiyet-i meşrua"ya kadar, birçok aydın meşrutiyetin İslam’dan istihrac edilebileceğini savunmuştur. Fakat meşrutiyete Batıya has bir uygulama tarzı olarak değil, Asr-ı Saadette uygulanıp daha sonra unutulan İslami bir yönetim tarzı olarak bakılmıştır.

Günümüzde yaşadığımız tartışmalar, Osmanlının son asrında yaşananlardan pek farklı değil. 19. asır fikir tartışmalarını yaşamış bir toplumun, bugün aynı eksenli tartışmaları tekrarlaması, geçmiş birikiminden yeterince yararlanmadığını gösterir. Meşrutiyetin ve demokrasinin İslami yönetim biçimi ile ne kadar örtüştüğünü düşünürken geçmiş referanslara da başvurulması gerektiğini düşünüyorum.

Dipnotlar

1. Bernard Lewis, Modern Türkiyenin Doğuşu, TTK Yay., Ankara 1984, s. 130.

2. İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul 1995, s. 25.

3. Lewis, a.g.e., s. 131.

4. Ebu'l Ala Mevdudi, Hilafet ve Saltanat, İstanbul, t.y., s. 90.

5. Cengiz Kallek, "Biat", TDV İslam Ansiklopedisi, c. 6, İstanbul 1992, s. 121.

6. Bediüzzaman Said Nursi, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, Yeni Asya Neşriyat, Germany 1994, s. 123.

7. M. Akif Aydın, "Anayasa", TDV İslam Ansiklopedisi, c. 3, İstanbul 1991, s. 156.

8. Mevdudi, a.g.e., s. 93.

9. Mevdudi, a.g.e., s. 94.

10. Mevdudi, a.g.e., s. 94.

11. Aydın, a.g.m., s. 156.

12. Ortaylı, a.g.e., s. 79.

13. Ortaylı, a.g.e., s. 132.

14. "Rifat Paşa gibi reformcular, daha sonra Türkiye'de meşrutiyetin yolunu açan faaliyetlerle uğraşmanın öncüsü oldular." (Şerif Mardin, Yeni Osmanlılar Düşüncesinin Doğuşu, İletişim Yay., İstanbul 1996, s. 200.) İlber Ortaylı, Ercüment Kuran'ın "Osmanlı İmparatorluğunda İnsan Hakları ve Sadık Rifat Paşa" adlı makalesine atıfta bulunarak, "Sadık Rifat Paşa, Osmanlı siyasal hayatında, Prof. Ercüment Kuran'ın da işaret ettiği gibi, ilk defa olarak 'hükümdar'ın da 'hukuk-u millete' tâbi olmasından söz etmektedir" der. (Ortaylı, a.g.e., s. 83.) Bernard Lewis, Sadık Rifat Paşa'nın Batının parlamenter sistemi hakkında "ilk tartışmada bulunanlardan biri" olduğunu ifade eder. (Lewis, a.g.e., s. 132.)

15. Şerif Mardin, a.g.e., İstanbul, 1996, s. 200.

16. Sadık Rifat Paşa'nın Tanzimat devri reformlarının adeta kaynağını teşkil eden çalışmaları kitap olarak neşredilmiştir. (Mehmet Sadık Rıfat Paşa, Müntehebât-ı Âsâr, İstanbul, 1290 [1870].

17. Mardin, a.g.e., s. 200.

18. Ortaylı, a.g.e., s. 83.

19. Mardin, a.g.e., s. 207.

20. Mardin, a.g.e., s. 213.

21. Lewis, a.g.e., s.135.

22. Mardin, a.g.e., s. 216. (Mustafa Fazıl Paşa) Lettre Addressée au feu Sultan Abdül Aziz pur leu Prince Moustafa Fazyl Pacha: 1866 (Kahire: A. Costagliola, 1897)

23. Ebuzziya Tevfik, Yeni Osmanlılar Tarihi, c. I, İstanbul 1973, s. 23.

24. Mardin, a.g.e., s. 307.

25. Tevfik, a.g.e., c. I, s. 24-43.

26. Namık Kemal, Rüya ve Magosa Mektubu, Matbaa-i İçtihat, Mısır 1908.

27. İhsan Sungu, "Tanzimat ve Yeni Osmanlılar", Tanzimat-I, İstanbul 1940, s. 845.

28. Sungu, a.g.m., s. 810.

29. Niyazi Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978, s. 290.

30. Sungu, a.g.m., s. 848.

31. Berkes, a.g.e., s. 308.

32. Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, İstanbul 1991, s. 41.

33. Mahmut Celaleddin Paşa, Mir'at-ı Hakikat, İstanbul 1983, s. 161.

34. Berkes, a.g.e., s.312.

35. Tunuslu Hayreddin Paşa, Akvâm'ül Mesâlik fi Ma'rifet'ül Memâlik, İstanbul 1297, s. 97.

36. Hayreddin Paşa, a.g.e., s. 11.

37. Hayreddin Paşa, a.g.e., s. 21.

38. Hayreddin Paşa, a.g.e., s. 22.

39. Mardin, a.g.e., s. 435.

40. İsmet Bozdağ, Sultan Abdülhamid'in Hatıra Defteri, İstanbul 1995, s. 25.

41. Sina Akşin, Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, İstanbul 1987, s. 22.

42. Şeyhülislam Musa Kâzım, İslam'da Usul-i Meşveret ve Hürriyet, İstanbul 1324, s. 1.

43. Musa Kâzım, a.g.e., s. 11.

44. Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, İstanbul 1991, s. 23.

45. Bediüzzaman Said Nursi, Divan-ı Harb-i Örfî, İstanbul 1995, s. 12.

46. Bediüzzaman Said Nursi, Hutbe-i Şamiye, İstanbul 1993, s. 79.

47. Bediüzzaman Said Nursi, Divan-ı Harb-i Örfî, s. 53.

48. Bediüzzaman Said Nursi, a.g.e., s. 45.

49. Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, s. 53.

50. Bediüzzaman Said Nursi, Divan-ı Harb-i Örfî, s. 16.

51. Bediüzzaman Said Nursi, a.g.e., s. 14.

52. Bediüzzaman Said Nursi, a.g.e., s. 14.

53. Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, s. 83.

Yukarı