2893765 . Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 4096

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ E-posta listesi

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.yeniasyakitap.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 2002 
 İrtica: Tehlike mi, Maske mi?
 KÖPRÜ / Yaz 98 
 İslamî Hizmet Metodları


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Hürriyet, Meşruiyet ve Cumhuriyet
Güz 98   [ 64. Sayı ]


Hürriyetin Dayanılmaz Cazibesi

M. Nihat Derindere

Demek iman ne kadar mükemmel olursa,
o derece hürriyet parlar. İşte asr-ı saadet...

—Bediüzzaman Said Nursi, Münâzarât

Biz Türkiye’de yaşayanlar, yeni bir yüzyıla, geçen asırdan tevarüs ettiğimiz bir tartışma kültürüyle giriyoruz. Neredeyse bir asırdan fazla bir zamandır hürriyet ve meşrutiyeti, cumhuriyet ve demokrasiyi; bunlara bağlı, hukuk, anayasa, insan hakları, kadın hakları gibi konuları, “irtica” parantezine alınmak istenen din-siyaset ilişkisini tartışıyor, giderek daha fazla siyasetin kıskacına giriyoruz. Hayatı “sağım-solum siyaset” oyunu gibi gördükçe, hayatın kendisine karşı yabancılaşıyoruz. Bu yabancılaşma Osmanlının son asrında başkaldırdığı için, bu noktada âdeta Devlet-i Âliye vatandaşı gibi yaşıyoruz. Bir fantezi ile söylersek 1910’larda vefat eden bir Osmanlı vatandaşını aramıza davet etsek, hiç yabancılık çekmeden bize katılıp, tartışmayı kaldığı yerden sürdürebilir diyebiliriz.

Siyasî tartışma kültürümüzün değişmeyen başka bir unsuru da Fuat Paşadan öğrendiğimiz “ayakkabıcı muştaları”... Keçecizâde Fuat Paşa, memleketin kendi zamanındaki siyasî vaziyetini (meâlen) şu veciz sözlerle anlatıyor: “Her memlekette iki kuvvet vardır. Biri yukarıdan gelir, diğeri aşağıdan. Bizde yukarıdan gelen kuvvet, yani saray idaresi çok kuvvetlidir, aşağıdakini eziyor. Buna karşı aşağıdan yani halktan bir kuvvet istihsaline de imkan yoktur. Bu yüzden yukardan gelen kuvvet aşağıdakini ezmemek için, bize yan taraftan gelen ayakkabıcı muştası gibi bir kuvvet lazımdır ki o da ecnebi müdahalesidir.”

Halimiz biraz buna uyuyor. Devlet-toplum ilişkisi bu yüzden pek sağlıklı kurulamıyor ve bu da insan hakları vs. namı altında bazı ecnebi müdahalelerini davet ediyor... Bu halimizle Cumhuriyetin 75. yılında, bir anayasa profesörüne atfedilen “demokrasi cumhuriyeti öldürüyor” sözünde gizlenen noktaya geli-yoruz. Cumhuriyetin vatandaşları, hâlâ Rauf Bey’in 1930’larda uğradığı muameleye maruz kalıyor ve her fırsatta, bilhassa cumhuriyet adına yapılan bazı işleri tenkide kalkıştığında, cumhuriyete sadakat yeminine zorlanıyor. Böylece cumhuriyet ve demokrasinin gerçek tanımına ve uygulamasına ulaşma çabaları “hava muhalefeti” veya çağdaş deyimle “konjonktür gereği” ertelenmiş oluyor.

Öyleyse meselenin kaynağı nedir dersek, cevabın çok basit olmadığını görür ve çağdaş ulus-devletin meşruiyet krizine tanık olduğumuzu anlarız. Dikkatli ve derinlemesine bir incelemeyi zaruri kılan bu önemli konuda, biz ancak bazı işaretlerde bulu-nabileceğiz. Gianfranco Poggi çağdaş devletin meşruiyeti konusunda bize faydalı bir özet sunuyor: “(Çağdaş devletin meşruiyeti konusu) üç temel olasılığa yol açabilir. Birincisi; devlet bir meşruiyet formülü olmaksızın, sistemden hoşnut olmayan kesimleri sindirme ve bastırma, geri kalanını ise kayırma yoluna giderek toplum üzerindeki denetimini korumaya çalışır. İkincisi, eski güç siyasetinin meşruiyet formülüne sarılabilir. Dikkatleri bir başka devlet ya da devletler koalis-yonundan gelen gerçek ya da gerçek-dışı askerî tehdide çevirerek geniş bir concensus yaratmaya çalışabilir. Ya da üçüncüsü, topluma yeni bir formülü “satmaya” çalışabilir. İletişim araçlarının yardımıyla geniş kitlelerce benimsenebilecek kadar çekici ve devleti belirli bir yükümlülük altına sokmayacak kadar genel bir formül tercih edilir. (1970’lerin başlarında “Yaşam Kalitesi” böyle bir formüle aday olarak ortaya çıktı.)

Başarı olasılıkları ne olursa olsun, bu sonuçların (ya da bunların olası bileşimlerinin) hiç biri çekici görünmüyor. Hepsi de çağdaş devletin kurumsal gelişimindeki o temel eğilimi sürekli daha kapsamlı yönetim yetkileri ve araçlarını devlet çatısı altında toplamayı güçlendirmektedir. Çelişkili de olsa, devlet bir yandan da bu eğilimin gücünü etkin biçimde kullanılabilmesini ve toplumsal süreç üzerinde denetim kurabilmesini giderek daha çok engellediğinin farkındadır. Ayrıca bu gelişmeler, liberal görüşteki hukukun üstünlüğü düşüncesini ve demokratik görüşteki yönetilenlerin yönetim sürecine katılmaları gerektiği fikrini, bir kenara itmektedir.” (Çağdaş Devletin Gelişimi-Sosyolojik Bir Yaklaşım, Çev. Ş. Kut-B. Toprak, Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul 1991, s. 138).

Poggi’nin burada işaret ettiği çelişki büyük önem taşıyor. Çağdaş devlet, meşruiyetini toplumu tavizsiz denetleyerek kendine bağlama ilkesi üzerine kurunca, ideali olan demokrasiden, yani; hukukun üstünlüğü, adalet, eşitlik, siyasal temsil, siyasal katılma gibi evrensel üstün değerlerden uzaklaşıyor ve demokrasi yerine istibdat (despotizm) yolunda ilerliyor.

Özetleyecek olursak; çağdaş (modern) devlet teorisinin, bir yandan demokrasiyi ideal olarak görürken öbür yandan onu ortadan kaldıracak bir eğilim taşıdığını söyleyebiliriz. Hele bizdeki yansımasına bakarsak çelişkinin boyutlarını hakke’l-yakin bir şekilde görebilir; Poggi’nin “sistemden hoşnut olmayan kesimleri sindirme ve bastırma, geri kalanını ise kayırma yoluna giderek toplum üzerindeki denetimini korumaya çalışma” dediği eğilimin bizde epeyce rağbet gördüğünü tespit edebiliriz.

Bu eğilim, mantığı ve sonuçları itibariyle tam da demokrasinin mümeyyiz vasıflarını ortadan kaldırmaktadır. Bunu David Spitz’in tahlili ışığında daha iyi görebiliriz: “Demokrasinin mümeyyiz vasfı ikidir: a) Zıt fikir ve kanaatlerin serbestçe çarpışması, b) Yönetenlerin anayasal sorumluluğu. (...) Bu ana fikir hürriyeti sayesindedir ki geçici olarak iktidarda oturanlar, halka karşı mesul tutulurlar ve kendi düşüncelerini söylemekte değişik inançlarını daha müessir bir şekilde ifade edebilmek için, teşkilatlanmakta serbest olan insanlar, vatandaş olarak içinde yaşadıkları nizamın kurulmasına müsavi olarak iştirak ederler. (...) Demokrasi her şeyden evvel kimin hükümet edeceğini ve umumiyetle hangi gayelere hizmet edeceğini tayin etmeye yarayan bir yoldur. İkincisi, karar verme kudretini ellerinde tutanları bir veya birkaç kişi değil, hiç değilse bir çoğunluk olması gerektiğini gösterir. (...) Çoğunluk hakimiyeti, demokratik devletin kaçınılmaz bir gereği olmakla birlikte, bu ekseriyet daima dalgalanan geçici bir ekseriyet olup, hiçbir zaman sabit bir ekseriyet değildir; azınlıklar devamlı olarak kendi muhalefetlerini takip etmekte serbest olmalı ve siyasî iktidarı ele geçirmeye matuf mücadelesi hiçbir suretle engellenmemeli, kösteklenmemelidir. (...) Demok-rasi, hükümet müdahalesinin sahasını da-ralttığı, fikir sahasını hatta bütün kültür sahasını devlet kontrolünden çıkardığı için bu siyaset dışı gerçeklerin mevcudiyetini teyit ve bir anayasa kaidesi olarak tescil eder; devlet ile toplum arasındaki farkı kesin olarak belirtir.” (David Spitz, Anti-demokratik Düşünce Şekilleri, Çev. Ş. Yalçın, MEB Yay., İstanbul 1994, s. 24-25)

Spitz, hürriyete yüklediği anlamın “anarşizmi” tedai ettirmemesi için demokrasiyi yardıma çağırarak ilgi çekici bir tespit yapmaktadır: “Demokrasinin çabası nizamı hürriyetle telif edebilmektedir (etmeye yöneliktir). (...) Otoriter devlet bu meseleyi oldukça basit bir şekilde halletmektedir: Yarısını kestirip atmakla. Bize nizam vermekte fakat hürriyeti esirgemekte, otorite vermekte fakat itiraz hakkını esirgemekte, kontrol vermekte fakat kontrolün maksatlarını tayinde reyi esirgemektedir.

“Halbuki demokratik devlet hem nizamı hem de hürriyeti temin etmeye çalışmaktadır. (...) demokrasi hürriyeti bir hürriyetler ve tahditler sistemine irca etmekte ve başkalarının serbest olması için hangi hürriyetlerin tahdit edilmesi lazım geldiğini tayin etmek için toplumun aklına ve adaletine güvenmektedir. Demokrasinin aşağı yukarı mutlak ve her taarruzdan masun kıldığı yegane hürriyet, fikir hürriyetidir: hakkın batıl ile mücadele edebilmesi için, insanların çeşitli fikir ve inançlara sahip olabilmeleri ve onları ifade edebilmeleri hürriyeti.

“İşte bu nizam ve hürriyeti birleştirmek gayretinde demokrasi, bütün oligarşik hükümetlerden kesin olarak ayrılmakta ve insanların akıl ve kalplerinde en büyük mükâfat ve teminatını bulmaktadır.” (Spitz, s. 282).

Buraya kadar söylenen nazarî esasların daha iyi anlaşılabilmesi ve devletin demokrasi yolundaki samimiyetinin ölçülebilmesi için ağırlığı, üç yüzden fazla tarifi bulunan demokrasi kavramından (bkz. Dr. Nevin A. Mustafa, İslâm Siyasî Düşüncesinde Muhalefet, Çev. V. Akyüz, İstanbul 1990, s. 61) diğer anlaşılabilir kavramlara taşımak gerekiyor. Bunların başında da Hukuk Devleti terimi gelmektedir. Demokrasi ile hukuk devleti kavramları, aralarında sıkı bir münasebet bulunduğundan zaman zaman karıştırılsa da birbiriyle özdeş ve eşanlamlı değildir. Demokrasi, hukuk devleti amacına ulaşmak için ileri sürülen yöntemlerden birisi ve belki en elverişlisidir. Bu yüzden hukuk devleti daha öncelikli bir kavram sayılmalıdır.

Hukuk devleti ve demokrasi

Hukuk devleti terimi 19. yüzyıl başlarında Almanya’da kullanılmaya başlanmıştır. 1946 tarihli Alman Bavyera Anayasası, Hukuk Devleti terimini ilk kez kullanan anayasadır. Hukuk devleti, hukuku olan devlet demek değildir. Başka bir de-yişle her hukuk devletinin hukuku vardır fakat her hukuku olan devlet hukuk devleti tanımını hak etmeyebilir. Bu ayırımı ifade etmek için, hukuk devleti yerine Adalet Devleti tabiri kullanılmaktadır. Adalet devletinin kriteri olarak da kısaca diyebiliriz ki; bir devlet, insan haklarını bütün vatandaşları için eşit bir biçimde uyguluyor ve o devlette herkese emeğinin karşılığı verilebiliyorsa Adalet Devleti olma yolunda gidiliyor demektir. Şimdi akılda kalacak bir şekilde hem hukuk devletinin hem de demokrasinin vazgeçilmez şartlarını düşünürsek aşağıdaki sonuca ulaşırız.

Hukuk devletinin taşıması gereken zorunlu şartlar:

1. Adalet, amaç olmalıdır. Aksi halde, kanun devletine dönüşme tehlikesi doğabilir.

2. Adalet, herkese hakkını ve istihkakını vermektir. Bu da ancak, eşitlikçi bir insan hakları yönetimi ile sağlanabilir.

3. Hukuk devletinin en elverişli yöntemi sayılan demokrasinin önüne—meselâ çağdaşlık gibi—başka bazı kavramlar çıkarılmamalı, demokrasiye sık ve kolay askıya alınabilen bir siyasî elbise muamelesi yapılmamalıdır.

Hukuk devletinin şeklî kıstasları:

1. Devlet gücü hukuk ve kanunla kayıtlanmalı,

2. Bağımsız yargı idareyi denetlemeli,

3. Kanun yolları (hak arama yolları) açık olmalı,

4. Devlet, adaletli olmalı ve insan haklarını bütün vatandaşları için eşit bir biçimde uygulamalı,

5. Hukuk güvenliği sağlanmalı, hukuk alanında belirsizlik ve keyfiliğe yer ve-rilmemeli, hukuk düzenine olan güven korunmalıdır (İttihat Terakkinin önemli bir paşası gibi “yok kanun yap kanun” denilmemeli),

6. İnsan hakları anayasal teminat altına alınmalıdır.

Demokrasinin şartları:

1. Mümkün olduğu kadar genel bir seçim,

2. Çoğulculuk, (çoğunlukçuluk değil) yani örgütlenme hakkının sağlanması,

3. Halkın, yönetimi mümkün olan bütün yolları denetlemesi ve bu yolların devlet kudreti tarafından kısıtlanmaması veya ortadan kaldırılmaması (kamuoyu araçlarının açık olması),

4. Kuvvetler ayrımının yürürlükte olması,

5. İfade hürriyetinin en önemli hak olarak korunması. (Vatandaşlara, sen sus da gözlerin konuşsun denmemeli),

6. Kanun devletine dönüşmemesi için evrensel üstün değerlerin, kanunların ve tüm hukukun özünü belirlemesi.

Saydığımız bu esasların uygulanması halinde ancak, demokratik hukuk devletinden söz edilebilir. Aksi halde görünüşü demokratik olan bir istibdat kurulmuş olacaktır. Vatandaşlarına güvenmeyen, sürekli “tehlikeli eğilimler ve iç tehdit değerlendirmesi” yapan bir yönetim anlayışının ne kadar demokratik olduğunu anlamak için yukarıdaki ilkeleri dikkatli okumak yeterlidir.

Dini ve siyaseti doğru anlamak

Türkiye’de demokrasiyi doğru tartışmak için, din-siyaset ilişkisini doğru tanımlamak gerekiyor. Bu konuda, dillere destan asabi-liğimizi bir kenara bırakıp “medenilere galebe çalmak ikna iledir, söz anlamayan vahşiler gibi icbar ile değil” düsturundan hareketle, hem devlet hem de toplum ve fertler olarak medenî liyâkatımızı ve rüştümüzü ispat etmeliyiz. Aksi halde “gözden geçirilmiş demokrasi” uygulamalarını hak etmiş oluruz. Rüştümüzü ispat etmenin bir yolu da, bilhassa dini hassasiyete sahip insanlarımızın İslâmiyeti ve siyaseti doğru anlamasından geçiyor.

Bu anlamda, Bediüzzaman Said Nursî’nin görüşleri Osmanlıyı da Cumhuriyet devrini de din-siyaset ilişkisi penceresinden yorumlama konusunda doğru bilgiler taşıyor. Bu zengin bilgi ve tecrübe kaynağında, konumuz bakımından tespit edebileceğimiz ilk ve en önemli özellik şudur: Said Nursî siyaseti, siyasetin cazibesine kapılmadan yorumlama ayrıcalığına sahiptir ve bu açıdan da “zamanın bediisidir”. Bu özelliği onun müceddit vasfına işaret eder. Öyle ki herkesin az çok siyasî bir hedef peşinde koştuğu, siyasetin insanla-rın zihnini ve kalbini istila ettiği bir zamanda, istiladan kendini kurtarma başarısını gösterebilmiştir.

Kur’an ve sünnette; devlet, siyaset, iktidar, ulu’l-emr gibi kavramlara ne kadar yer verilmişse Said Nursî de eserlerinde o kadar yer vermiştir. İslam hukukçularının tespitine göre altı bin küsur ayetten ancak 55-60 tanesi devlet teşkilatı ve siyasetle doğrudan ilgilidir. Yani Said Nursî’nin ifadesiyle bu yüzde birlik bir nispeti ifade ediyor. Bunun yanı sıra mesela haşirden Kur’an’ın üçte birinde hatırlatma (ihtar) ve iman telkini yapılıyor. İşte Said Nursî de Kur’an’daki bu orana uyuyor ve altı bin küsur sayfalık eserinin üçte birini haşre ayırırken toplamı yüz sayfayı geçmeyecek kısmında doğrudan siyasî konular üzerinde duruyor. Yani siyasî kavramlarla meşgul olurken, hadden aşıp Kur’an ve sünnetin öncelikli konuları olan iman, ahlak ve ibadeti ihmal sayılacak bir ubudiyet zaafına, ihlassızlığa düşmüyor, Kur’an ve sünnete karşı su-i edepte bulunmuyor. Kendisi bunu “ Kur’an, hak, hakikat ve şefkat bizi siyasetten men ediyor” sözü ile anlatmaktadır. Bu hatırlatmanın ardından Bediüzzaman’ın bazı tespitlerine geçebiliriz.

Siyasette muktesit meslek

Bediüzzaman Said Nursî; geleneksel İslam siyaset düşüncesinde ve uygulamasında, tecdidin zaruret haline geldiğini, “Eski hal muhal, ya yeni hal veya izmihlal” sözüyle anlatmaktadır. Bu sözde; eski hal tabiriyle istibdada, yeni hal tabiriyle hürriyet ve meşrutiyete işaret etmekte, böylece meşrutiyete hayatî önem yüklemektedir. Siyasî duruşu ise; tâ gençliğinden başlayarak, muktesit meslek dediği bir istikamette gelişmiştir. On beş-on altı yaşlarındaki bir hatırası, bu muktesit (yani aşırılıktan arınmış) mesleğin, hangi noktada başladığını bize haber vermektedir.

“İnkılâptan on altı sene evvel (1908-16=1892; onbeş onaltı yaşlarında MND) Mardin cihetlerinde beni hakka irşad eden bir zata rast geldim. Siyasetteki muktesit mesleği bana gösterdi. Hem ta o vakitte meşhur Kemal’in Rüyâ’sıyla uyandım. Lâkin maatteessüf su-i tesadüf ile hükümete itiraz edenlerden ehl-i ifrat ve ehl-i tefrite rast geldim. Ehl-i ifratın bir kısmı Araptan sonra İslamiyetin bir kıvamı olan Etrâki tadlîl ediyorlardı. Hatta bir kısmı o kadar tecavüz etti ki, ehl-i kanunu tekfir ederdi. Otuz sene evvel olan Kanun-u Esasiyi ve hürriyetin ilanını tekfire delil gösterdi. Ve men lem yahkûm (Maide, 44-46) hüccet ederdi. Biçare bilmezdi ki “men lem yahkûm,” “men lem yusaddık” manasındadır. Acaba sabık istibdadı hürriyet zanneden ve Kanun-u Esasiye itiraz eden adamlara nasıl itiraz etmeyeceğim? Çendan hükümete itiraz ederlerdi, lâkin onlar istibdadın daha dehşetlisini istediler. Bunun için onları reddederdim.

“İkinci kısım olan ehl-i tefriti gördüm. Dini bilmiyorlar, ehl-i İslama insafsızca hücum ediyorlar, taassubu delil gösteriyorlardı. İşte şimdi Osmanlılıktan tecerrüt edip tam tamına Avrupa’ya temessül etmek fikrinde bulunan şu kısımdandır.” (Münâzarât, 123-126; Beyânât ve Tenvirler, 107).

Bediüzzaman’ın siyasî duruşu; burada sözünü ettiği iki akımın—ki bunlar Osmanlının yaşadığı siyasî çatışmanın taraflarıdır—tam ortasında, kendisinin muktesit meslek dediği yeni bir çığırın habercisi olmuştur. Muktesit mesleğin esasları, devrin siyasî ortamından etkiler taşımakla birlikte, günümüze ve geleceğe ışık tutabilecek bir tazelik taşımaktadır. Çünkü tartıştığımız kavramlar; hürriyet, meşrutiyet, şeriat, cumhuriyet, demokrasi, hukuk, anayasa, insan hakları, “irtica”, din-siyaset ilişkisi, kadın hakları, vs. hep Osmanlıdan miras kalan konular ve yazının başında da söylediğimiz gibi, biz bu tartışma kültürünü henüz aşabilmiş değiliz.

İslâmî yönetimin esasları

Bediüzzaman Said Nursî; İslamî siyaset teorisini, İslamın iki asli kaynağı olan Kur’an ve sünnetten hareketle asr-ı saadet uygulamalarını örnek göstererek ve onlara atıflar yaparak genel esaslarıyla çerçeve olarak tespit etmektedir. Bu teorik çerçevenin ana eksenini de hürriyet ve meşrutiyet kavramları oluşturur. Bu kavramlardan ilk bahseden elbette Said Nursî değildir; fakat onu farklı kılan, hürriyet ve meşrutiyeti (sonraki ismiyle cumhuriyet ve demokrasiyi) devrinin iki karşıt akımının rağmına, ilke olarak Kur’an ve şeriata dayandırmasıdır. Yani Bediüzzaman, “devrinin modası yahut konjonktür gereği” değil, ubudiyet anlayışının bir sonucu olarak hürriyetçi ve cumhuriyetçidir.

Bediüzzaman’nın temelde hareket noktası insanın hürriyetidir. “Güneş gibi parlak her ruhun maşukası ve cevher-i insaniyetin küfvü o hürriyettir ki, saadet-saray-ı medeniyette oturmuş ve marifet ve fazilet ve İslamiyet terbiyesiyle ve hulleleriyle mütezeyyinedir.” (Münâzarât, 58). Hürriyeti cehenneme layık gören cehalete karşı “hürriyet Rahmanın bir atiyyesidir ve imanın bir hassasıdır. (Münâzarât, 59) İnsana karşı hürriyet Allah’a karşı ubudiyeti intac eder (Münâzarât, 58)” diyerek hürriyetin İslamî anlamına ve değerine işaret etmektedir. Münâzarât’ın 55-60. sayfalarında (Beyânât ve Tenvirler, 42-43) bu anlamın unsurları anlatılmaktadır.

Bediüzzaman, hürriyet kavramının yanı sıra meşrutiyete vurgu yapar. Meşrutiyet, adeta insanın hürriyetinin siyasî izdüşümü gibi görülmektedir. Bediüzzaman, hürriyet ile meşrutiyetin ilişkisini şöyle anlatıyor: “Meşrutiyet hükümete düştüğü vakit, fikr-i hürriyeti her vecihle uyandırır. Her nevide, her taifede onun sanatına ait bir nevi meşrutiyeti tevlid eder. Hatta ulemada, medariste, talebede bir nevi meşrutiyeti intac eder. Evet, her taifeye ona mahsus bir meşrutiyet, bir teceddüt ilham olunuyor. İşte, şu arkasında şems-i saadeti telvih eden ve temayül ve incizap ve imtizaca yüz tutan lemeat-ı meşverettir ki, bana meşrutiyet hükümetini bu kadar sevdirmiştir.” (Münâzarât, 31; Beyânât ve Tenvirler, 35).

Meşrutiyetin zıddı ise istibdattır. Bediüzzaman, Münâzarât’ta (s.22; Beyânât ve Tenvirler, 45-51) yer alan “İstibdat nedir, meşrutiyet nedir?” sualine verdiği cevapta veciz bir mukayese yapar. Bu mukayesenin başında istibdadı şöyle anlatıyor: “İstibdat tahakkümdür, muamele-yi keyfiyedir, kuvvete istinad ile cebirdir, rey-i vahiddir, sû-i istimâlâta gayet müsait bir zemindir, zulmün temelidir, insaniyetin mahisidir. Sefalet derelerinin esfel-i safili-nine insanı tekerlendiren ve alem-i İslamiyeti zillet ve sefalete düşürttüren ve ağraz ve husumeti uyandıran ve İslamiyeti zehirlendiren, hatta her şeye sirayet ile zehrini atan, o derece ihtilafatı beyne’l- İslam îka edip Mutezile, Cebriye, Mürcie gibi dalalet fırkalarını tevlid eden, istibdattır. Evet, taklidin pederi ve istibdad-ı siyasînin veledi olan istibdad-ı ilmîdir ki Cebriye, Rafıziye, Mûtezile gibi İslamiyeti müşevveş eden fırkaları tevlid etmiştir.”

Meşrutiyetin üç esası

Hürriyet rejimi demek olan meşrutiyetin (muasır terimle söylersek demokratik cumhuriyetin), Bediüzzaman’ın tespitine göre üç temel esası vardır: Adalet, meşveret ve kanunda inhisar-ı kuvvet. (Beyânât ve Tenvirler, 44-45 vd.) Şimdi bu kavramlara kısaca değinebiliriz.

Adalet; meşrutiyetin en önemli esasıdır (adalet mülkün temelidir) ve herkesin hakkını ve istihkakını alması yanı sıra, hukuk önünde eşit olmayı ifade etmektedir. Adaletin mülkün temeli olabilmesi, insan haklarının bütün vatandaşlar için eşit olarak uygulanması ve teminat altına alınmasına bağlıdır. Bediüzzaman’ın, Osmanlının son devrinde en çok tartışılan gayrımüslimlerin hakları konusunda söylediklerini bu konudaki hassasiyetine örnek gösterebiliriz. Gayrımüslimlerin askere alınması, meclise mebus olarak girmeleri, kamu hizmetlerinde istihdam edilmeleri gibi uygulamaları tasvip eder ve bunu “salahat ayrıdır, maharet ayrıdır” sözüyle izah eder. Hz. Ömer’in hilafeti devrinde gayrımüslimlerin rahat yaşamalarını, Hz. Ali’nin ve Selahaddin Eyyübî’nin gayrımüslimlerle aynı mahkemede yargılanmalarını hukukî eşitliğe delil olarak zikreder.

Meşveret esası ise sistemin mihveri olarak görülür. “Veşavirhum fil emr” (Ve işlerde onlarla istişare et; Al-i İmran, 159) ile “Ve emruhum şura beynehum” (Onların aralarındaki işleri istişare iledir; Şûra, 38) ayetleri bunun delili olarak verilir. (Münâzarât, 23). Bediüzzaman, raşid ha-lifelerin “hem halife hem reis-i cumhur” olduklarını söyleyerek, seçimle işbaşına geldiklerini ve idarelerini istişare ile yürüttüklerini hatırlatıyor. Bu gerçeğin en güzel örneklerinden birini Hz. Ömer vermiştir. Aşere-yi Mübeşşerenin hayatta kalanlarını, umumun kabulüyle meşveret heyeti saymış ve her işte onların reyine müracaat etmiştir. Hatta, hükümet merkezi olan Medine’yi kendisinden habersiz terk etmemelerini istemiştir. Burada şuna da işaret etmek gerekir ki; meşveret, sadece bir merkezî meclisi ifade etmez, aynı zamanda “her nevide, her taifede kendisine mahsus bir istişareyi” ve daha da önemlisi halkın siyaseti ve siyasetçiyi denetlemesini yani efkar-ı ammenin (kamuoyunun) mura-kabesini de gerektirir ve anlatır.

Kanunda inhisar-ı kuvvet esası ise, en geniş manada siyaset ve idarenin hukuka bağlılığını ve hukukun üstünlüğünü (siyasetin, hukukun kıskacına alınmasını) ifade eder. Buna, adalet ve meşveretin hukukîleşmesi de denilebilir. Devletin ve siyasetin hukukla kayıtlanması, aslında dinin en önemli hikmetlerinden biri olan zulüm ve tahakkümün kaldırılmasına hizmet eder. Bu konuda, “Meşrutiyetin sırrı, kuvvet kanundadır, şahıs hiçtir. İstibdadın esası, kuvvet şahısta olur, kanunu kendi keyfine tabi edebilir, hak kuvvetin mağlubu(dur).” (Münâzarât, 38; Beyânât ve Tenvirler, 66) diyen Bediüzzaman; “Kuvvet kanunda olmalı. Yoksa istibdat tevzi olunmuş olur. İnna’llahe hüve’l kaviyyü’l metîn (Şüphesiz ki Allah kuvvet ve kudret sahibidir) hâkim ve âmir-i vicdanî olmalı. O da; marifet-i tam ve medeniyet-i âmm veyahut din-i İslam namıyla olmalı. Yoksa istibdat daima hükümfermâ olacaktır.” (Divan-ı Harb-i Örfî, 64 vd.; Beyânât ve Tenvirler, 44-45) ve “Padişah, Peygamberi-mizin emrine itaat etse ve yoluna gitse ha-lifedir. Biz de ona itaat edeceğiz. Yoksa, Peygambere tabi olmayıp zulüm edenler, padişah da olsalar haydutturlar.” (Divan-ı Harb-i Örfî, 23-24; Beyânât ve Tenvirler, 61) sözleriyle bu esasın önemine işaret etmektedir. Raşid halifelerin icraatlarında ve sözlerinde, kitap ve sünnete (yani hukuka) bağlılığın en güzel örnekleri bulunmaktadır.

Bu noktada, şu soru akla gelebilir: Bediüzzaman bunları söylerken neye dayanıyordu? Bu sorunun cevabı yine kendisi tarafından verilmiştir. “Şeriatın meslek-i hakikisi, hakikat-ı meşrutiyet-i meşruadır. Demek meşrutiyeti, delail-i şer’iye ile kabul ettim. Başka medeniyetçiler gibi taklidî ve hilaf-ı şeriat telakki etmedim. Ve şeriatı rüşvet vermedim. Ve ulema ve şeriatı Avrupa’nın zünun-u fasidesinden iktidarıma göre kurtarmaya çalıştım.” (Divan-ı Harb-i Örfî, 22). Yani Bediüzzaman meşrutiyeti şeriat namına alkışlamakta ve “hakaik-i meşrutiyetin sarahaten ve zımnen ve iznen dört mezhepten istihracı(nın) mümkün olduğunu” dava etmektedir. (Divan-ı Harb-i Örfî, 25; Beyânât ve Tenvirler, 64) Ona göre “ruh-u meşrutiyet şeriattandır, hayatı da ondandır.” (Münâzarât, 38; Beyânât ve Tenvirler, 66). Burada dikkati çeken bir nokta da, Bediüzzaman’ın meşrutiyeti şeriat adına alkışlamakla “ulema ve şeriatı Avrupa’nın bozuk ve yanlış zanlarından kurtarmayı” amaçlamasıdır.

Şeriat nedir?

Buraya kadar söylediklerimizi daha iyi anlayabilmek için şeriatı da doğru tarif etmek gerekiyor. Dini doğru anlamak öyle önemlidir ki İslamiyetin yayılması da buna bağlıdır. Bediüzzaman “Eğer biz, doğru İslamiyeti ve İslamiyete layık doğruluğu ve istikameti göstersek, bundan sonra onlardan (ecnebilerden) fevc fevc dahil olacaklardır.” (Münâzarât, 86; B.T. 103) sözüyle bu hakikate işaret etmektedir.

Halbuki Müslümanların ve ecnebilerin din-i İslam hakkında bilgileri oldukça zayıf görünüyor. Bu durumu anlatmak için ilginç bir fıkra hatıra geliyor. Bir medrese hocası bir talebesini imtihan ederken kurban meselesini sorar. Talebe başlar anlatmaya: “Hocam; bir gün Hz. Musa oğlu Harun’u Tur dağına götürüp Allah’a kurban etmek isterken Hz. Cebrail kendisine bir inek getirir ve onu kesmesini ister...” der demez hocanın sabrı taşar. “Oğlum” der, “Öyle bir yanlış içindesin ki neresini düzelteceğimi şaşırdım. Bir kere o peygamber Musa değil İbrahim’di, oğlu Harun değil İsmail’di, çıktığı dağ Tur değil Arafat’tı, Cebrail’in getirdiği hayvan ise inek değil koç idi.”

Bize öyle geliyor ki, günümüz insanının ekseriyeti, inansın inanmasın şeriat konusunda bu talebe gibi sınıfta kalacak. Şeriat deyince hemen kol kesmeyi ve kısası anlamak ve anlatmakla ne tam iman ne de tenkit edilebilir. Öyleyse imanımızın sağlam olabilmesi için önce şeriatı doğru anlamakla mükellefiz.

Şeriat ikidir

Konumuzu fazla dağıtmamak için, ancak kısa bazı değinmelerde bulunmak istiyoruz. Şeriat; din, ahkam, nizam demektir ve en geniş manasıyla Cenab-ı Hakkın iki türlü şeriatı vardır. Birincisi; şeriat-ı fıtriyedir ki, irade sıfatından gelmekte ve yanlışlıkla tabiat (kanunları) denilen âdetullahı ifade etmektedir. İkincisi; bildiğimiz şeriattır ki, kelam sıfatından gelip beşerin ihtiyarî fiillerini ve içtimaî-siyasî işlerini düzenleyen din manasına gelmektedir. Bediüzzaman her iki şeriatı da eserlerinde izah eder.

Konumuz bakımından biz şeriatı ikinci anlamında kullanmak durumundayız. Bediüzzaman’ın bu konuda söylediği bazı ipuçlarını sizlere aktarmak istiyorum. Otuz bir Mart hadisesi sonrasında kurulan Divân-ı Harb’de kendisine “Sen de şeriat istemişsin öyle mi?” diye sorulunca Bediüzzaman, “Şeriatın bir hakikatine bin ruhum olsa feda etmeye hazırım! Zira şeriat, sebeb-i saadet ve adalet-i mahz ve fazilettir. Fakat ihtilalcilerin isteyişi gibi değil!” cevabını verir (Divan-ı Harb-i Örfî, 11; Beyanat ve Tenvirler, 58). Yine aynı yerde “Seyyidü’l- kavmi hadimuhum hadisinin sırrıyla, şeriat aleme gelmiş, tâ istibdadı ve zâlimâne tahakkümü mahvetsin.” (s. 13) demektedir. Münâza-rât’ta ise şeriatın hikmeti hakkında şöyle diyor: “Şeriat-ı garra zemine nüzul etti; ta ki, zeminin yüzünü temiz ve insanın yüzünü ak etsin, şu insaniyetten siyah lekesini izale etsin; hem de, izale etti. Fakat vaesefa ki, muhit-i zamanî ve mekanînin tesiriyle, hilafet saltanata inkılap edip istibdat bir parça hayatlandı. Tâ Yezid zamanında bir derece kuvvet bularak başını kaldırdığından, İmam Hüseyin Hazretleri hürriyet-i şer’iye kılıncını çekti, başına havale eyledi. Fakat, ne çare ki, istibdadın kuvveti olan cehil ve vahşet, cevanib-i alemde zeynâb gibi Yezid’in istibdadına kuvvet verdi.” (s. 37; Beyanat ve Tenvirler, 65).

Şeriat isteyenler iki kısımdır

Bediüzzaman şeriat isteyenleri de; “Biri muvazene ile zarureti nazara alarak müdakkikane meşrutiyeti şeriata tatbik etmek istiyor. Diğeri de, muvazenesiz, zahirperestane, çıkılmaz bir yola sapıyor” diyerek iki kısma ayırıyor (Münâzarât, 41; Beyanat ve Tenvirler, 69). İkinci grupta yer alan insanlar, din adına meşrutiyete karşı çıkmakla aslında dinin bir hakikatine muhalefet etmiş olduklarını kavrayamamaktadır. “(...) meşrutiyetin düşmanı; meşrutiyeti gaddar, çirkin ve hilaf-ı şeriat göstermekle meşveretin de düşmanlarını çok edenlerdir. Tebeddül-ü esma ile hakaik tebeddül etmez.” (Divan-ı Harb-i Örfî, 29; Beyanat ve Tenvirler, 63). Bu cehalet, şeriatın yanlış anlaşılması sonucunu doğurmaktadır. Bunu anlatırken Bediüzzaman, “Avrupa, bizdeki cehalet ve taassup müsaadesiyle, şeriatı-haşa ve kella-istibdada müsait zannettiklerinden, nihayet derecede kalben üzülmüştüm. Onların zannını tekzip etmek için meşrutiyeti herkesten ziyade şeriat namına alkışladım.” (Divan-ı Harb-i Örfî, 15; Beyanat ve Tenvirler, 63-64) demektedir.

Konunun önemi o kadar büyüktür ki, yani günümüz deyimleriyle İslam ve demokrasi ilişkisini doğru yorumlamak o kadar önemlidir ki, yapılacak yanlışların bedeli çok ağır ödenmektedir. Yanlış yorumların en bol sergilendiği bir devrin en acıklı olaylarından mesela Otuz bir Mart hadisesi, içtimaî hafızamızda silinmez izler bırakmış, dine ve dindarlara saldırmak isteyenlerin ağzına sakız olmuştur. Bediüzzaman’ın dediği gibi, “(Otuz bir Martta) sağını solundan fark edemeyenler—haşa—şeriatı istibdada müsait zannederek tûtî kuşları taklidi gibi ‘şeriat isteriz!’ demekle hakikî maksat ortada anlaşılmaz oldu. Zaten planlar serilmişti. İşte o zaman, yalan olarak hamiyet maskesini takınan bazı herifler, o ism-i mukaddese tecavüz ettiler. İşte cay-ı ibret bir nokta-i siyah!” (Münâzarât, 83; Beyanat ve Tenvirler, 100).

Din elden gider mi?

Memleketimizde din-siyaset ilişkisini gerginleştiren pek çok unsur olduğu söylenebilir. Teferruatını bir yana bırakarak, biz konunun önemli gördüğümüz bir yönüne, dinî hassasiyete sahip bir kısım insanların düştüğü bir hataya değinmek istiyoruz. Siyaset, lâdinî bir yola kaymaya başlayınca, dindar insanların bir kısmında dinin himaye edilmesi ile ilgili endişeler baş gösterebiliyor. Dilimize “din elden gidiyor” deyimini kazandıran bu endişeler, karşı-endişeleri doğurmakta gecikmiyor. Dinî temayüller ve cemaatleşmeler arttıkça “İslamî usulde kesime uğrama” paranoyası da artıyor ülkemizde.

Bu zıtlaşma dinin doğru anlaşılmamasından kaynaklandığı gibi, “doğru İslamiyetin” anlaşılmasına da perde olabiliyor. Bu mesele meşrutiyetin hararetli zemininde epeyce medar-ı bahs olmuş ve Bediüzzaman’a da şark aşairi arasında meşrutiyet ve hürriyeti anlatırken sorulmuştur. Bediüzzaman; sonradan Münâzarât’ı meyve verecek seyahati sırasında, ısrarla meşrutiyeti ve arkasından gelen yenilikleri savununca, muhatapları âdeta, “senin anlattıklarını pek anlamıyor olsak da, biz bu olan bitenin dinimize zarar vermesinden endişe ediyoruz” meâlinde “Dine zarar olmasın, ne olursa olsun?” diyerek asıl hassasiyetlerini dile getirmişlerdir. Bu suale verilen cevabın tamamını, önemine binaen aktarmak istiyoruz. Şöyle diyor Bediüzzaman:

“İslâmiyet güneş gibidir, üflemekle sönmez. Gündüz gibidir, göz yummakla gece olmaz. Gözünü kapayan, yalnız kendine gece yapar. Hem de mağlub bîçare bir reise yahut müdahin memurlara veyahut mantıksız bir kısım zabitlere itimad edilirse ve dinin himayesi onlara bırakılırsa mı daha iyidir, yoksa efkâr-ı âmme-i milletin arkasındaki hissiyat-ı İslâmiyenin madeni olan-herkesin kalbindeki şefkat-i imaniye olan-envâr-ı İlahînin lemaatının içtima’larından ve hamiyet-i İslâmiyenin şerarat-ı neyyiranesinin imtizacından hasıl olan amud-u nuranînin ve o seyf-i elmasın hamiyetine bırakılırsa mı daha iyidir, siz muhakeme ediniz.

“Evet şu amud-u nuranî, dinin himayetini, şehametinin başına, murakabenin gözüne, hamiyetinin omuzuna alacaktır. Görüyorsunuz ki, lemaat-ı müteferrika tele’lüe başlamış. Yavaş yavaş incizab ile imtizac edecektir. Fenn-i hikmette takarrur etmiştir ki: Hiss-i dinî, lâsiyyema (bâhusus) din-i hakk-ı fıtrînin sözü daha nafiz, hükmü daha âlî, tesiri daha şediddir.

Elhasıl: Başkasına itimad etmeyen, nefsiyle teşebbüs eder. Size bir misal söyleyeceğim: Siz göçersiniz. Göçerin malı koyundur; o işi bilirsiniz. Şimdi her biriniz, bazı koyunları bir çobanın uhdesine vermişsiniz. Halbuki çoban tenbel ve muavini kayıtsız, köpekleri değersizdir. Tamamıyla ona itimad etseniz, rahatla evlerinizde yatsanız, bîçare koyunları müstebid kurtlar ve hırsızlar ve belalar içinde bıraksanız daha mı iyidir; yoksa onun adem-i kifayetini bilmekle nevm-i gafleti terkedip hanesinden her biri bir kahraman gibi koşsun, koyunların etrafında halka tutup bir çobana bedel bin muhafız olmakla hiçbir kurt ve hırsız cesaret etmesin daha mı iyidir? Acaba Mamhuran hırsızlarını tövbekâr ve sofi eden şu sır değil midir? Evet ruhları ağlamak istedi, biri bahane oldu ağladılar.

“Evet, evet.. neam, neam.. sivrisinek tantanasını kesse, bal arısı demdemesini bozsa; sizin şevkiniz hiç bozulmasın, hiç teessüf etmeyiniz. Zira kâinatı nağamatıyla raksa getiren hakaikın esrarını ihtizaza veren musika-i İlahiye hiç durmuyor. Mütemadiyen güm güm eder.

“Padişahların padişahı olan Sultan-ı Ezelî, Kur’an denilen musika-i İlahiyesi ile umum âlemi doldurarak kubbe-i âsumanda şiddetli ses getirmekle, sadef-i kehf-misal olan ulema ve meşayih ve hutebanın dimağ, kalb ve femlerine vurarak, aks-i sadâsı onların lisanlarından çıkıp seyr ü seyelan ederek, çeşit çeşit sadâlarla dünyayı güm güm ile ihtizaza getiren o sadânın tecessüm ve intibaıyla; umum kütüb-ü İslâmiyeyi bir tanbur ve kanunun bir teli ve bir şeridi hükmüne getiren ve her bir tel, bir nev’iyle onu ilân eden o sadâ-yı semavî ve ruhanîyi kalbin kulağıyla işitmeyen veya dinlemeyen; acaba o sadâya nisbeten sivrisinek gibi bir emîrin demdemelerini ve karasinekler gibi bir hükûmetin adamlarının vızvızlarını işitecek midir?

Elhasıl: İnkılab-ı siyasî cihetiyle dininden havf eden adamın dinde hissesi; beyt-ül ankebut gibi zayıf düşmüş cehalettir, onu korkutur... takliddir, onu telaşa düşürttürür. Zira itimad-ı nefsin fıkdanı ve aczin vücudu cihetiyle, saadetini yalnız hükûmetin cebinden zannettiğinden; kalbini, aklını da hükûmetin kesesinden tahayyül eder, korkar.” (Münâzarât, 44-47).

Yukarıdaki beliğ ifadeleri tekrar etmeden, özet olarak şu kadarını söyleyebi-liriz ki; dinin korunması demek ki, ya devletten veya efkar-ı âmmeden (kamu-oyundan) beklenebilir. Bunlardan en selametlisi ve güvenilir olanı ise açıktır ki efkar-ı âmmedir. Eğer efkar-ı âmme dine sahip çıkarsa, siyaset de bundan hissesiz kalmayacaktır. İnkılâb-ı siyasî olduğunda ve bu inkılâbın sonunda, mesela siyaset dine kayıtsız kaldığında, dine zarar geleceği endişesi Müslümanların aşırı siyasallaşmasının bir sonucudur ki bu konu, üzerinde derinlemesine düşünmeyi hak etmektedir.

“Âhirzaman çok çalkalanıyor”

Yazımızın sonunda, hadiselerin hürriyet ufkunu kararttığı zamanlarda bile kaybetmediğimiz bir ümidi paylaşmak isti-yoruz. “Âlemdeki terazinin hürriyet gözü ağır geldiğinden, birdenbire terazinin öteki gözünde olan vahşet ve istibdadı kaldırdı, gitgide kalkacak. (...) Korkmayınız. Medeniyet, fazilet, hürriyet; âlem-i insaniyette galebe çalmağa başladığından, bizzarure terazinin öteki yüzü şey’en fe-şey’en hafifleşecektir. Farz-ı muhal olarak, Allah etmesin, eğer bizi parça parça edip öldürseler; emin olunuz, biz yirmi olarak öleceğiz, üçyüz olarak dirileceğiz.” (Münâzarât, 63, 65). Çünkü görüyoruz ki, “Bu âhirzaman çok çalkalanıyor, bu fitne-i âhirzaman acib şeyler doğuracağını ihsas ediyor.” (Barla Lâhikası, 182). Bu acib şeylerin başında da inşaallah hürriyet bulunacaktır.

Fakat biz Bediüzzaman’ın dediği gibi acûlüz. “Bu bize nispeten musibetli ve elim hadiseyi Cenab-ı Hakk inayet ve rahmetiyle başka surete çeviriyor. Evet cennet ucuz olmadığı gibi cehennem de lüzumsuz değil. Bu hadisenin bize karşı vechi rahmet görünüyor. Ehl-i dünyaya karşı vechi, cehennemin lüzumunu gösteriyor.(...) Fakat biz acûlüz. Her şeyin bir vakt-i muayyenesi var. (...) Bu hadise bize karşı vech-i merhametle bakıyor. Mülhidlere karşı olan vecih, azab ve kahr ile nazar ediyor. Her ne ise... Cennet ucuz olmadığı gibi cehennem de lüzumsuz değildir.” (Barla Lâhikası, 163, 177-178).

Yazımızın başında imanla hürriyet arasındaki münasebete işaret etmiştik. Müslüman’ın imanı tekamül ettikçe, yaşadığı ve tanık olduğu bütün hadiselere imanın nuruyla bakma melekesi de gelişecektir. “Emn ve ye’sin vartasına düşmemek hikmetiyle havf ve reca muvazenesinde sabır ve şükürde bulunmak için kabz-bast hâletleri Celâl ve Cemal tecellisinden intibah ehline gelmesi, ehl-i hakikatçe medâr-ı terakki bir düstur-u meşhurdur.” (Kastamonu Lahikası, 7-8) sözünde hatırlatılan havf ve reca muvazenesini bulmak bütün mü’minlerin hem vazifesi hem de maksadıdır. Zaten, mü’mine bütün kainata meydan okuma hürriyetini kazandıran da, burada anlatılan “kainata esma-i hüsnanın nuruyla bakma sırrı” değil midir?

Yukarı