2893765 . Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 10587

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ E-posta listesi

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.yeniasyakitap.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 2005 
 Sivil Toplum & İletişim
 KÖPRÜ / Yaz 2001 
 Ahlâk


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Türk Müslümanlığı
Bahar 99   [ 66. Sayı ]


Türk Müslümanlığı’na Eleştirel Bir Yaklaşım

Serdar Taştan

"Yoksa onlar câhiliyet devrinin hükmünü mü arıyorlar? Halbuki Allah'ın varlık ve birliğine kesin bir kanaatle imân eden bir topluluk için, Allah'tan daha güzel hüküm veren kim vardır?"

Maide: 50.

Sosyal bilimler, ortaya çıkışları bakımından bir sisteme ve düzene bağlanmaksızın elde edilen karmaşık bilgilerdir. Ancak tasnif edildiği, sistemleştirildiği ve bu bilgilerin oluş tarzları belirli kanunlara bağlandığı zaman bilim hüviyeti kazanır.

Mahiyeti itibari ile sosyal bir bilgi yığını olan ve belgelere dayanmadığı sürece kaba bir bilgiden öteye gidemeyen tarih içinde aynı özellikler geçerlidir. Tarihî bir olayın meydana gelmesinde üç önemli unsur vardır. Bunlar, 'yer, zaman ve insan'dır. İnsanların yaptıkları mutlak kanunlara bağlanmadığı sürece bilgi olarak kalacaktır. İşte tarihi bir bilim yapan zorluklar da burada ortaya çıkmaktadır. Zira insanların yaptıklarında tabiat hadiseleri kadar açıklık ve kat'iyet bulunmadığından, kesinlik kıstası tarihte mevcut değildir. Çünkü tarihin meydana gelmesindeki en mühim unsur olan insan, hemen her devirde değişmektedir.

Hareket ve olayları, nitelikleri açısından iki gruba ayırarak incelemek mümkündür. İlki tabiat olayları olup, her zaman ve her yerde sabittir. İkincisi insanlara mahsus, değişen vakıalardır. Tarih de bu değişkenliğin bilimidir. Bu bilimin temel niteliği, zaman içinde daimî bir akış ve hareket içinde bulunmasıdır. Yani tarihî olaylar sebep-sonuç ilişkisi içinde birbirine sımsıkı bağlanmıştır. Bu bakımdan tabiat olaylarında her hadise müstakil ve sınırlı iken, tarih-de böyle değildir. Bir olay kendinden önceki olayın tabiî bir sonucu veya kendinden sonraki olayın tabiî bir sebebidir. Tarihi meydana getiren insanlar ve/veya toplumlar da değişeceği için her hadiseyi başlı başına incelemek mümkün değildir. Tarih, ancak, konusunu insanın teşkil ettiği vakıalara ait bilgileri topladığı, araştırdığı, ilmî bir tenkit süzgecinden geçirdiği, bunlar arasında sebep-sonuç ilişkisi kurduğu ve tarih metodolojisinin kurallarına bağlı kaldığı müddetçe bilim kisvesine bürünebilir. Aksi takdirde, - sosyal bilimlerin en hassası olarak - farklı ideolojilere payanda görevi görecektir.1 Böyle bir payandalığın son günlerde sıkça ifade edilen Türk Müslümanlığı mefhumuna da sirayet ettiği göze çarpmaktadır. Milliyetçi, Marksist, İslâmcı, Alevî ilh. kesimin ve en ilginci devletin bu fikri benimsediği dikkate değer bir noktadır. Ancak biz bu sosyal realitenin benimsenmesini pragmatik bir yaklaşım olarak değerlendirmekteyiz.

İdeolojilerin bu sosyolojik olgu ve sosyal realiteye kendi fikrî zemininde bakması, meseleyi içinden çıkılamaz bir paradokslar cenderesine hapsetmekte ve hepsi için ayrı bir anlam ifade eden Türk Müslümanlığı, ülkemizde kimlik kargaşasına sebep olmaktadır. Günümüzde yaşadığımız laik-antilaik, gerici-ilerici, Sünnî- Alevî, modern giyim-tesettür gibi sıkıntıların temelinde bu ideolojik kamplaşma ve tanımlamalar yatmaktadır.

Milliyetçiler için Türk Müslümanlığı, heterodox İslâm'ı (sufîlik etrafında şekillenen İslâm) temsil eder ve kaynağını Orta Asya Türk kültüründe bulur. Bu anlayışa göre temelinde hoşgörü, insan sevgisi, tabiat sevgisi, evliya kültü'nün2 yattığı Türk Müslümanlığı bir terkib sonucu husûle gelmiştir.3 İleride de görüleceği gibi bu fikrin savunucusu olan milliyetçiler bağdaştırmacı bir zihniyetle meseleye yaklaşmakta Türk-İslâm ve Batı bütünleşmesinde Türk Müslümanlığına dinamik bir boyut kazandırmaktadırlar. Meselenin bir diğer boyutu ise bu ideolojiye mensup olan insanların sistemle barışık olmalarından dolayı laikliği de Türk Müslümanlığı dairesinde mütalaa etmeleridir. Bunu yaparken de hoşgörü formülünden yola çıkmaktadırlar. Laikliğe tarihî bir boyut da kazandırmak için Tuğrul Bey'in Büveyhoğullarını yenmesi sonucu Abbasî halifesinden "Doğunun sultanı" ünvanını almasını ve halifenin dünya işlerini Selçuklular'a devretmesini gösterirler.

Marksistlere göre ise bu anlayışın temelinde, baskıcı düzene baş kaldıran ve ortodoks İslâm'ın tahakkümünü yıkmak isteyen bazı zevât yatmaktadır. Onlara göre Hacı Bektaşî Veli, Şeyh Bedreddin, Pir Sultan Abdal gibi isimler bu anlayışı temsil etmektedir. Onlar için İslâm ancak direniş, devrim ve başkaldırının olduğu zaman bir önem kazanır. İslâm'ı Marksist terminoloji ile açıklamaya çalışmaktadırlar. Ancak bu noktada dikkat çeken bir husus da Yunus Emre, Mevlâna gibi büyük Anadolu erenlerinin Marksist söylemde, hümanizm kisvesi altında enternasyonal bir boyut kazandığıdır. Bu anlayış devlet ve bazı saf-dil insanlarımız tarafından da benimsenmiştir.

İslâmcı kesimin bu mevzu'ya bakışı daha çok "milliyetçiliğin İslâm'da yeri olup olmadığı, İslâmiyet öncesi dönemlerin İslâmiyet'ten sonra ne anlam ifade edeceği ve Türk Müslümanlığı diye bir realite varsa bunda belirleyici kimliğin hangisi olacağı" noktasında toplanmaktadır. Bu görüş de kendi içinde ikiye ayrılmaktadır. Radikal sayılabilecek İslâmcılar için önemli olan İslâm kimliğidir. Ilımlılar belirleyici unsurun İslâmiyet olması gerektiğini kabul etmekle beraber, milletlerin bu dini algılayış ve yaşayışlarında bazı farklılıkların olabileceğini ve bu yaşayışı eski kültürlerinden bazı unsurları taşımalarının doğal olduğunu kabul ederler. Dikkate değer bir diğer mesele de, son günlerin popüler cemaatlerinin sistemle bütünleşmenin getireceği faydalardan ötürü Türk Müslümanlığı'nın mühendisliğini yapmalarıdır. Bu yüzden "devletin kutsallığı"nı ön plana çıkararak yumuşatılmış İslâm yaratmaktadırlar.

Alevî kesimin bakışı ise iki kısımda tasnif edilebilir. Birincisi Ahmet Yesevî ve onun ekolünden gelen Hacı Bektaşî Veli, Abdal Musa gibi zevât etrafında şekillenen, kitabî ve kitaba (Kur'an) bağlı amelî anlayıştan farklı, dede, saz, semâh gibi bu kesimin tasavvufî teorileri ve pratikleri etrafında bir tablo çizen; ikincisi ise özellikle 1960'lardan itibaren Marksist söylemin tesiriyle devrimciliğe kaçan anlayışlardır.

Burada en dikkat çekici yaklaşım, ideoloji ve tarikatlerden (Alevîlik mahiyeti itibariyle tasavvufî bir ekoldür ve tasavvufun teşkilatlanmış hâli anlamına gelen tarikat zümreleri içinde mütalaa edilebilir) ziyade, devletin resmî söylemidir ve bu da, kaynak olarak milliyetçi tarih tezinden hareket etmektedir. Bu teze göre Türk Müslümanlığı'nın temelinde hoşgörü, insan sevgisi, çağdaşlık, din ve vicdan hürriyeti gibi özellikler yatmaktadır. Devletin bu söylemi her ne kadar pragmatik ve bağdaştırmacı bir zihniyet endişesi içinde olduğunu ortaya koyuyorsa da, 1920'lerden bu yana meydana gelen yapılanma dolayısıyla günah çıkardığını da isbat etmektedir. Cumhuriyetin ilk yıllarında İslâmiyet'i bir yana bırakarak, Orta Asya Türk Tarihini ve Cumhuriyet Tarihini birleştirme çabaları toplumda bir yabancılaşmaya ve redd-i mirasa sebep olduğundan, gelişen demokratik yapılanma ile bu anlayış -kısmen de olsa- ortadan kalkmış ve Türk- İslâm sentezi diye bir bütünleşmeden bahsedilir olmuştur.

Türk Müslümanlığı'nın değişik şekillerde mütalaa edilişlerinin, meseleye renklilik katması bakımından olumlu bir vakıa olduğu iddia edilebilirse de, ideolojik yaklaşımların metodolojiye yer bırakmaması dolayısıyla menfi neticeler verdiği ortadadır. Bu noktada Türk Müslü-manlığının sınırlarını tesbit etmek yerinde bir davranış olacaktır. Ancak meselenin zaman ve mekan olarak genişliği buna imkân vermemektedir. Miladî VIII. asrın ortalarından günümüze kadar gelen bir zaman diliminde, Orta Asya'dan Balkanlar'a kadar uzanan bir tablo çizen Türk Müslümanlığı adına söylenecek her şey, belirli bir alanda sınırlandırılmadıkça, dasitanîlikten ve duygusallıktan kendini kurtaramayacaktır. Bu açıdan tarihçilere, ilahiyatçılara, sosyologlara, felsefecilere ilh. sosyal bilimlerin her alandaki ihtisas sahiplerine büyük vazifeler düşmektedir. Bu çalışma daha ziyade milliyetçi tarih tezinin meseleye bakışı ve sentezinin eleştirisini ihtiva etmektedir.

Türk Müslümanlığı'nın Kaynakları

Kültür, bir milletin maddî ve manevî kıymetler manzumesine verilen isimdir. Bu manzume, bazen karşılaştığı bir başka kültür ile ilişkiler kurar ve ondan iktibaslar yapmak suretiyle bünyesinde farklılıkların meydana gelmesine sebebiyet verir. Türk kültür tarihinde üç önemli safha vardır. Bunlar, Orta Asya Kültür ve Medeniyeti, İslâmiyetin kabulünden sonra Türk-İslâm Kültür ve Medeniyeti, Osmanlı Devleti'nin zayıflamasının akabinde ilişkide bulunduğumuz Batı Kültür ve Medeniyeti. Bu safhaların ilki, Türk kültürünün menşe'ini teşkil eder. Diğer ikisi ise, kültürel etkilenmelerin etkisinin en fazla olduğu ve yeni kimliklerin ortaya çıktığı dönemlerdir.

Bugün Türk Müslümanlığı fikrini savunanların dayandıkları temel nokta, Orta Asya Türk tarihidir. Türk-İslâm sentezcilerinin, İslâmiyet öncesi ve İslâmî dönemi barıştırmak istemeleri, onları her iki dönem arasındaki benzerlikleri araştırmaya sevk etmiştir. Zira onlara göre Türk tarihi bir bütündür ve birbirinden ayrılamaz. İşte bu yüzden, devamlılığın sağlanabilmesi için benzer noktalar tesbit edilmeli ve mukayese, muhakeme, tahlil ve terkib metodları kullanılmalıdır. Bu tezin doğruluğu su götürmez bir gerçek olmakla birlikte, yapılan çalışmaların ifrat ve tefrit derecesine vardığını söylemeden edemeyeceğiz. Bu noktada araştırmaların hissiyatın etkisinden kurtulması gerektiğine inanıyoruz.

Türkler, İslâmiyet öncesi birçok değişik dinleri bünyesinde barındırmıştır. Bugün bile İsevîlik ve Musevîlik gibi semavî dinlerle, putperestlik, Gök-Tanrı ve Şamanizm ilh. semavî olmayan dinleri benimsemiş Türklere rastlanmaktadır. Ancak büyük çoğunluğunun İslâmiyet'i kabul ettiği bilinmektedir. Yine aynı derecede bu çoğunluğun, İslâmiyet öncesi Gök Tanrı inanışına mensup olduğu bilinen bir gerçektir. Bu inanışın doğru bir şekilde değerlendirilmesi, Bozkır kültürünün bilinmesi ile mümkündür.

Bozkır medeniyeti kısaca, kısmen tarıma, ekseriyetle hayvancılığa dayanan ve hayvancılığa bağlı olarak yazın yaylakta, kışın kışlakta geçen, at, demir ve hayvancılık esasına bağlı bir hayat tarzı olarak tanımlanabilir.4 Böyle bir tanım tabiî olarak bu medeniyetin hususiyetleri ve bu medeniyeti temsil eden tiplerin kimler olduğu sorununu da beraberinde getirmektedir.

Cemiyetlerin, coğrafyanın tesiri altında olduğu dönemlerde, yaşayışları ve nitelikleri bakımından üç farklı hayat tarzı tesbit edilmiştir. Bunlar, avcılık ile uğraşan asalak, tarım ile uğraşan köylü ve hayvancılıkla uğraşan çoban toplumlardır. Yukarıda bozkır medeniyetinin tanımında da görüldüğü gibi, -kısmî ziraî faaliyetlere rağmen- Türkleri hayvancılıkla uğraşmalarından dolayı çoban kültür dairesi içinde mütalaa etmek mümkündür. Bu kültür dairesinin göçebe bir şekil arz etmesinden dolayı bu sıfatı kabul etmeyenler, bozkır medeniyeti ismiyle bir teori ileri sürmüşlerdir. Orta Asya Türk tarihi mütehassısları, ideolojik yapılanmanın bir mahsulü olarak, Bozkır medeniyetinin göçebe bir karakterde olduğunu reddederler. Onlara göre Türkler, ne göçebe, ne köylü ve ne de yerleşik bir yapıya sahiptir. Bu yüzden bozkır medeniyetinin nev'i şahsına münhasır bir tablo arz ettiği iddia edilir. Bizce böyle bir tanımlama Türkler'in medeniyet sahibi olmadığı tezine karşı ileri sürülmüş ve bir kaygının sonucu ortaya çıkmıştır. Türkler'in kendilerine ait bir medeniyeti olduğu doğrudur. Ancak bunu ispat için zorlamalara gerek yoktur. Cumhuriyet'in ilk yıllarından itibaren batılılaşma çabaları içinde, milliyetçi kesimin geliştirdiği bu tez, batıya karşı Türk'ün de bir medeniyet sahibi olduğu ve bu medeniyetin batıyı da etkilediği inanışına dayanıyordu. Böylelikle batı ile karşılıklı esasına dayalı bir kültür alışverişinin sağlanılacağına inanılıyordu. Bu zorakî tez, İslâmî dönem Türk tarihini bir kenara bırakarak Bozkır ve batı medeniyetini birleştirmeye çalışmıştır. Bu çalışmaların etkisi günümüzde de resmî tarih anlayışının temelini teşkil etmektedir.5

Bozkır medeniyetinin göçebelik olmadığı fikrinin müdafilerinden İbrahim Kafesoğlu, "soyca Türk olan savaşçı "Andronovo insanı"nın kültüründe baş rolü oynayan at ve demirin, ne kocabaş hayvan yetiştiren, toprakçı "yerleşik" (köylü) kültüründe (İndo-Germenlerde vb.), ne de devşirmecilik ve avcılıkla meşgul "asalak" (göçebe) kültüründe (Moğollarda, çöl sakinlerinde) önemli yer tutmaması göstermiştir ki, proto (ilk) Türkler orijinal bir kültürün gerçek sahibi ve yayıcısıdırlar6 " tezi ile bu medeniyetin özgünlüğünü dile getirmektedir. Ancak hemen devamında ise "yerleşik insan, elindeki küçük arazinin sağladığı imkânlarla sınırlı kalmak mecburiyeti karşısında bir nevi tevekküle bağlanırken (yerleşiklerde dinî tutkunluk bundan doğuyor), bozkırlı, sürülerin karnını doyurmak için yeni yeni otlaklar peşinde iklimden iklime koştuğundan "dünyayı dar gören" bir tip halinde gelişmiştir.7" ifadesi ile onu göçebeliğe yaklaştırıyor. Bilindiği gibi göçebeliğin temel etkenlerinden biri de, hayvancılığa bağlı olarak ortaya çıkan otlak aramadır. Yalnız, bu tek başına belirleyici unsur değildir.

TÜRKLER VE İSLÂMİYET

Türklerin İslâmiyet'i kabulü ile ilgili ortaya sürülen tezler de, tıpkı Orta Asya Türk tarihi hakkındaki mülahazalarda olduğu gibi ideolojik sapmanın etkisinde kalmıştır. Buna göre, benzer yönlerden dolayı yabancısı olmadıkları bir dini top yekûn kabul etmişler ve bu dinin hâmiliğini üstlenmişlerdir. İhtidâ hareketine kaynak olarak da, Gök-Tanrı inanışını, savaşçılığı (cihad- kızıl elma), töre'nin şer'î yaşayış ile benzerlikleri ve Türk'ün hasletleri ileri sürülmüştür. Bu sayede Türkler'in, yeni tanıdıkları dini hemen kabullendikleri iddia edilmiştir. Kanaatimizce bu tezdeki yanlış, hemen kabul etmeleri noktasıdır. Zira sosyolojik bakımdan bir kültür değişmesini ihtiva eden din değiştirme hareketi, bir anlık hadise değildir. Karşılıklı ilişkide bulunan kültürlerin birbirini tanıması ve birbirinden iktibaslar yapması uzun yıllar gerektirir. Hele bu değişiklik, bir toplumun kimliğinin esasını teşkil eden din olursa mesele başka boyut kazanmaktadır.

Din değiştirme, aynı zamanda bir kültür değişmesi olduğuna göre, bu faaliyetin sosyolojik bir boyutu ve kuralları vardır. Bu kurallardan bazıları aşağıda sıralanmıştır.

1- "İki kültür birbirinden temelden ayrı iseler, bunlardan önemli bir kültürel bölümü diğerine geçmez.

2- Eğer iki kültür farklı iseler, birinden diğerine geçen bir kültür olgusu (kurumu) değişir, iki kültürün kişi veya grupları arasındaki ayrılıkları ne denli büyük ise, o kurum o kadar çok değişir. Ayrıca sözkonusu olan olgu veya kurum ne derece karmaşık, girift, incelmiş ise, yeni kültürdeki değişmesi de o denli köklü olur. Başka deyişle basit kurumlar daha az değişerek geçerler.

3- İncelmiş, karmaşık kurumlar (yeni alanında) diğerlerine göre daha az yayılır.

4- Bir kültür olgusunun taşınmasını, bir de ona olan gereksinimin âcilliği, alan kültürün yatkınlığı, onu başka kişi ve gruplara kabul ettirmek için kullanılan kuvvet ve zorlama kolaylaştırır.

5- İki yarı-kültür karşılaştığı zaman, karşılıklı olarak birbirlerine yakın öğeleri, birinden ötekine en kolay ve en hızlı olarak ve asgari bir değişiklikle geçmeye eğilim gösterirler. Ne denli az yakın iseler, geçiş sürecinde o denli çok dönüşüm geçirirler. Hiç yakın olmayan unsurlar ise kuvvet, zorlama kullanılmadıkça hiç geçemezler. Eşit ölçüde yakın öğelerden en basit olanlar, karmaşık olanlardan daha kolay başarılı olarak geçme eğilimini gösterirler.8

Türklerin İslâm öncesi yaşayışları ile İslâm arasında ileri sürülen benzerlikleri maddeler halinde tasnif etmek mümkündür. Buna göre:

1. "Türklerin İslâm'dan önceki dinî hayatlarının İslâm'a uygunluğu (tek tanrı inancı, ahiret, cennet, cehennem fikirleri ile ahlakî yaşayışları)

2. Arap ordularında askerlik yapan Türklerin, İslâm dini ile temasları ve bu dini yakından incelemeleri (buna bazı tarihçiler Türkler ve Araplar arasındaki ticarî münasebetleri de eklerler.9)

3. Bazı Arap şairlerinin, Türklerin fazilet ve asaletleri ile ilgili eserler yazmaları (Cahız; Fazali'ül Etrak)

4. İsl-âm'ı kabul edenlere Kur'an'ın ve peygamber efendimizin çok güzel ve çekici vaadlerde bulunmuş olması

5. Maide suresinin 54. ayetine göre bu, bir mucizenin tezahürüdür. Nitekim Allah Teala şöyle buyuruyor: "Ey iman edenler! İçinizden kim dininden dönerse Allah -müminlere karşı alçak gönüllü, kafirlere karşı onurlu ve zorlu, kendisinin onları seveceği onlarında kendisini seveceği- bir kavim getirir ki, onlar Allah yolunda savaşırlar ve hiçbir kınayanın kanamasından (dedikodusundan) çekinmezler. Bu Allah'ın lütuf ve inayetidir ki, onu kime dilerse ona verir. Allah ihsanı bol olan, en çok bilendir.10

6. İslâm imanının ve onun getirdiği aksiyonun, Türk'ün karakterine ve ruh yapısına uygun düşmesi başka bir sebeptir.11"

Bu tarz ifadeler tarih mütehassısları tarafından da benimsenmiş ve Türklerin bu din ile münasebetlerinin hemen akabinde İslâm ile şerefyâb oldukları iddia edilmiştir.

Buna iddialara bakılırsa Türklerin Araplarla ve İslâmiyet ile tanışmalarını Abbasî hilafeti ile başlatmak gerekir. Oysa Türklerin, Hz. Ömer devrinde İran'ın fethi (642 Nihavend Savaşı) sonucu İslâm dünyası ile münasebetlerinin başladığı bilinmektedir. Ancak bu münasebet daha çok, aralarındaki askerî mücadeleler şeklinde kendini göstermiştir. Bu yüzden Türklerin İslâm dinini hemen kabul ettikleri yönündeki iddialar yanlıştır. Emevîler'in ırkçı politikaları ve Arap olmayan Müslümanları mevâlî olarak nitelendirmeleri de bu dinin kabulünü geciktiren sebeplerdendir. Abbasî devletinin kurulmasından sonra idarede ve orduda yer alan Türkler, bu sayede İslâmiyet'i yakından tanıma imkanı bulmuşlardır. Bilhassa 751 Talas savaşı ile de ihtida hareketleri başlamıştır. Ancak bu zannedildiği gibi millet olarak değil, ferdî veya gruplar halinde bir harekettir. Menkabevî Satuk Buğra Han Destanı göz önüne alınsa bile bunun, tarih olarak 960 yılına tekâbül ettiği bilinen bir gerçektir. Ayrıca Türklerin boylar halinde değişik bölgelerde yaşadığı da gözönünde bulundurulursa zannedildiği gibi bir milletin topyekûn İslâm dinini benimsemediği ortaya çıkacaktır. Yalnız, Oğuz boyunun İslâmiyet'i kabulü iki asır sürmüştür12. Türkler İslâmiyet'i hemen kabul ettiler tarzındaki ifadeler bu bakımdan doğru sayılamaz ve bu tür bir iddianın ideolojik saptırmanın ürünü olduğu hemen fark edilir. Bu yüzden ihtida hareketlerini, nitelikleri bakımından üç grupta tasnif etmek gerekir:

1. Türklerin ferdî olarak İslamiyet'e geçişleri (642-751)

2. Grup halinde din değiştirme, orduda ve yönetimde görevler üstlenme (751-868)

3. Toplu din değişiklikleri ve ilk Müslüman Türk devletlerinin kuruluşları (868-940)

Türklerin İslâmiyet'i kabulü noktasında da, sosyolojik bakımdan kültürün taşınabilmesi ve benimsenmesi açısından dikkate değer hususlar vardır. Bunlar,

1. Bir kültürün başka bir kültürden etkilenebilmesi ve o kültürün elamanlarını kendine maledebilmesi için mutlaka kendisi içinde bu elemanların yakını olan alanlarda peşin birtakım faaliyetlerin geçmiş olması gerekir.. ve o olmadan hiçbir yaratıcı benimseyişin mümkün olmayacağı "çekicilik faktörü"nü de ancak bu peşin faaliyetler meydana getirebilir.

2. Alınan elemanlar, alan kültürün hayati genleşmesine hizmet eder, ancak bu genleşme sadece bu elemanların alınmalarına yol açan önceki faaliyetlerle besleniş ölçüsünde olabilir.

3. Yaşayan bir kültür, başka kültürlerin kendi ana değerleri, heyecanlarına bağlı davranışları ve estetik ölçüleriyle çelişen bütün elemanlarını tanımamazlıktan gelir ya da bunları reddeder.13

Türklerin İslâmlaşma süreci ancak X-XI. asırda tamamlanabilmiştir. Ancak yine ifade etmek gerekir ki, Türklerin bu dini idrakleri ve kabulleri de sosyal, içtimaî, kültürel ve ekonomik yönlerden iki türlü olmuştur. Bunlar heteredoks (sünnîlik dışında gelişen ve sufiliğe bağlı olan İslâm) ve ortodoks (kitabî ve sünnî anlayışı temsil eden İslâm) gruplar diye tasnif edilmiştir.

Ortodoks İslâm:

Ortodoks tabiri, belirli bir dinin nass'larına uygun ve doğru yol sayılan inançtır. Bu tabire İslâmî açıdan bakıldığında Kur'an ve hadis'e (buna icmâ' ve kıyas da dahil edilebilir) dayalı bir inanç, felsefe ve yaşam biçimi kastedilir ki, biz buna "Sünnîlik" demekteyiz.

Bu tanıma bakarak şunu iddia edebiliriz. Sünnîlik'in ilk ortaya çıkışı, Kur'an'ın inmeye başlaması ve bu sayede oluşan teorik ve pratik uygulamalarla aynı döneme tekabül eder. Dolayısıyla Hazreti Peygamber ve etrafındaki sahabeleri dönemi, bunun ilk örneğidir. Peygamberimizin vefatından sonra başlayan Dört Halife devri de bir bakıma sünnîlik olarak değerlendirilebilir. Daha sonra ise, ortaya çıkan içtimaî ve felsefî yapılanmalar yüzünden bu ortodoks İslâm deforme olmuştur. Ancak yapı bakımından, zamana ve mekana bağlı olarak kendisini, heteredoks İslâm'a nazaran daha çok korumuştur. Bunda ise, kitaba bağlı anlayışın sağladığı siyasî kolaylıklara bağlı olarak, devletlerin, pragmatik bir yaklaşımla Sünnîliği desteklemesinin rolü büyüktür. Bu da Ortodoks Müslümanlığın gelişmesine ve resmî (legal) bir boyut kazanmasına sebebiyet vermiştir. Dinin devletle özdeşleştirildiği 11. yüzyıldan sonra ise Sünnîlik, devletin kanatları altında yaşama imkanı bulmuştur.

Ortodoks İslâm, genellikle şehir hayatının hakim olduğu yerlerde gelişmiştir. İslâmiyet'in Mekke ve Medine gibi şehirlerde oluşumu gözönüne alınırsa, onun bir nevi İslâm devleti yaratmaya çalıştığı görülür. "İslâm, şehrin dini ve sosyal amaçlarını etkilemesine ihtiyaç duyar. Bir kasabanın kurulması yüksek derecede övgüye değer bir harekettir ve şehirlerin temellerinin atılmasıyla ilgili sayısız evliya menkıbesi vardır. Allah'ın lütufları her zaman Medine'deki bir ikametle bağlantılıdır.14" Nitekim Hz. Muhammed'in Medine'ye hicreti ile burada böyle bir devletin temellerinin atıldığı iddia edilebilir. Ancak siyasî ve sosyal teşekküllerden yoksunluk onun, tam manası ile bir devlet olarak değerlendirilmesine imkan vermemektedir. Zira bu devirde tek teşekkül hem ibadet, hem hazine, hem askerî merkez, hem de devlet işlerinin yürütüldüğü camii idi. Dört halife döneminde, İslâm fütuhatının büyümesine paralel olarak yeni oluşumlara girişilmiş ve sistemli bir devletin temelleri atılmıştır. Bunun en belirgin örneği Fustat ve ribatlardır.

Şehirleşmeye paralel olarak ekonominin ve ilmi müesseselerin teşkilatlanmış bir şekilde ortaya çıktığı iddia edilebilir. Hakikaten de, ilmî şahsiyet ve eserler, ticaret, üretim en çok şehirleşmenin olduğu yerlerde gözükmektedir.

İslam'da şehrin merkezinde camii yer alır. Bir yer fethedildiği veya yeni bir yer yerleşim için uygun hale getirildiği zaman hemen, merkez camii olmak üzere o şehre vakıflar, kütüphaneler, imarethaneler ... ilh., külliyeler yapılırdı. Ayrıca camii etrafında oluşturulan medreseler ile Sünni geleneğin, teorik ve pratikleri öğretilirdi.15 Benzer bir eğitim Şianın kendi teorilerini aktardığı medreseler için de geçerlidir.

Şehirleşmenin devlet açısından sağladığı fayda, merkeziyetçiliğin buralarda daha kuvvetli hissedilmesi yönündedir. Şehirde geçerli olan ticarî ve sınaî hayatı, loncalar sayesinde denetim altına alınmıştır. Yine aynı şekilde, medreseler de devletin denetimi altındadır ve bu medreselerin temsilcisi olan ulemâ manej alanı içinde düşünmeye hapsedilmiştir. Devletin güvenliği subaşı, adaleti kadı ve ekonomiyi muhtesipler ile sağlaması da meselenin başka bir boyutudur. Böylelikle devlet, içtimaî hayatı her alanda kontrolü altına almıştır.

Bu yeni oluşum içinde değişmeyen ve yakın dönemlere kadar geçerli olan bir anlayış kendini sosyal gruplarda hissettirmiştir. Buna göre halk, genel anlamda "Müslim ve gayrimüslim" olmak üzere iki kısımdan meydana gelmekteydi. Sosyal alandaki bu farklılık, insanların yaşayışları göz önüne alındığında yerini şehirli ve göçebe ayırımına bırakmaktaydı. Türklerin İslâmiyet'i kabullerinden evvel dünya üzerinde köklü sayılan iki millet bu dini kabul etmişti. Şehirli ve bedevî (göçebe) Arap ve bilhassa Fars kültürünün İslâm dinine kendi kültür paradigmalarından bazı özellikleri kattıkları ortadaydı.

Türklerin İslâmiyet'i kabul ettiği dönemlerde de aynı durum genel hatlarıyla geçerli idi. Türkler, bu yeni dini benimsedikleri sırada göçebe ve şehirli olmak üzere iki türlü hayat tarzı sürüyorlardı ve bunların büyük bir kısmı da göçebelerdi. İslâm dininin Orta Asya'da yayılmasının üssünü Mâverâünnehir bölgesi teşkil etmekteydi. Bu bölge, ticarî, siyasî ve kültürel ilişkilerin sıklıkla yaşandığı bir yer olması ve buradaki Türkler'in ekseriyetinin yerleşik hayatı benimsemesi, İslâmiyetin Mâverâünnehir (Türkistan)'de şehirli bir görünüm arzetmesine sebebiyet verdi. Uygurlar zamanından beri bir kısım Türkler'in yerleşik hayata geçmesinin sağladığı sosyal ve siyasî nizam, ihtidâ hareketlerinde olumlu tesirlere yol açmıştır. Örneğin, Budizm'in İslâm mezhep ve tasavvuf cereyanları üzerindeki tesiri ve İlk defa İslâm âleminde kurulan medreselerin Budist vihara (manastır)'larını takliden kurulması Mâverâünnehir ile ilgilidir. O şekilde Buhara şehrinin adı bile Budist Viharalarından gelmektedir.16

Sünnîlik, Türkler arasında en çok şehirlerde revaç bulmuştur. Buna paralel olarak da Müslüman Türk devletleri Sünnîliği, resmî politika haline getirmişlerdir. Karahanlılardaki Sünnîlik politikası, bir devlet uygulaması biçiminde ortaya çıkmıştı. Selçuklulardaki Sünnîlik ise, bir iktidar tekniği olmaktan ötede, örgütlenme ve askeri güç aktarımında bir kurumsal çerçeve oluşturmaktaydı. Selçuklular, siyasî hakimiyetlerini kuvvetlendirmek için göçebe kitleleri parçalayarak iskân politikası ile merkeziyetçiliği sağlamaya çalışmıştır. Ancak bu faaliyetleri göçebeler tarafından hoş karşılanmamış ve isyan hareketlerine sebep olmuştur.

Köprülü, Selçukluların Sünnilikte müfrit olduklarını kaydeder. Gerçekten de bu devletin Hanefi eğilimli siyasetleri, öyle had safhaya varmıştır ki, Rafıziler yanında Eş'ariler içinde lanetleme kampanyası başlatmıştır. Alparslan, Şafiilere karşı da amansız davranmıştır.17 Ayrıca Nizamül mülk'ün Siyasetnâmesi, harici ve batınî zümreler hakkında alınması gereken tedbirler açısından manidardır.

Türkiye Selçuklu devleti, Büyük Selçuklunun mirasına konmuştur. Moğol saldırıları sonucu merkeziyetçiliğin zayıflaması ve Orta Asya'dan Anadolu'ya gelen göçebe kitlesi ve dervişler, buranın çehresini değiştirmişlerdir. Babaîlerin isyanı bu devleti zayıflatması ve Moğol istilasına sebep olmasından dolayı dikkate şayandır. İsyanın iktisadî, içtimâî, psikolojik ilh... bir çok sebebi olmasına rağmen belirleyici unsur göçebe ve yerleşik halk arasındaki mücadele ve toprak düzeninin bozulmasıdır.18 Nitekim isyan bastırılmışsa da bundan sonra gelen devletler de heteredoks gruplara karşı şüphe ile yaklaşmışlardır.

Medreselerin bu dönemde skolastik bir mahiyet kazanmasına karşın sufî tarikatlar, serbest bir yapıya sahipti. Bu yüzden, Moğol hakimiyeti döneminde, baskı altındaki halk, tarikatlere büyük ilgi göstermiştir. Bu dönemdeki "manevi buhran, Mevlevilik ve Bektaşilik gibi tarikatlerin kurulmasına ve hatta Mevlana ve Hacı Bektaşi Veli gibi mutasavvıfların karşımıza çıkmasına sebep olmuştur. Zikredilen her iki tarikatta da başlıca tasavvufî fikirler Muhyiddin İbn al-Arabi'den gelmekle beraber, Mevlevîlik başlıca vasıfları ile İran kültürünü (yerleşik kültürü), Bektaşilik ise Türk kültürünü (göçebe kültürü) temsil ediyordu. Daha kuruluşlarından beri her iki tarikat arasında başlayan rekabet adeta iki harsın mücadelesi mahiyetinde idi.19"

Osmanlı Beyliği'nin, bidayetinde yöneticiler arasında okuma yazma bilmeyen Osman Gazi, Turgut Alp gibi kimselerin bulunduğu dikkate alınırsa, Türkmenler'le aynı toplumsal tabana mensup bulunmaları dolayısıyla aynı heteredoks anlayışı paylaştıkları izlenimini vermektedir. Orhan Gazi ve I. Murad devrinde teşkilatlanmaya ve merkezi anlayışa doğru gidilmesi sonucu devlet, Sünniliği resmî bir politika olarak benimsemiş, buna karşın, bünyesinde heteredoks gruplara da izin vermişti. Devletin kuruluş aşamasında, heteredoks zümrelerin faaliyetlerine dair, Aşıkpaşa'nın tarihinde önemli malumatlar bulunmaktadır. Aşıkpaşa, Anadolu'nun Türkleşme ve İslamlaşma sürecinde rol alan dört zümreden bahsetmektedir. Bunlar, Ahiyan-ı Rum, Baciyan-ı Rum, Gaziyan-ı Rum ve Abdalan-ı Rum'lardır. Bu zümrelerin hepsi de menşe' itibariyle İran'dan etkilenmişlerdir.

Osmanlılar'ın, hem İran etkisiyle meydana çıkmış tasavvufî zümrelere hem de Türk menşe'li tasavvufî zümrelere, merkeziyetçiliğini sarsmadığı müddetçe izin verdiği ortadadır. Nitekim, devletin en büyük askerî gücünü oluşturan ve padişahın da ilk askeri olduğu Yeniçeri taifesi, Bektaşî tarikatine mensuptur. Bunun yanında padişahın cülusu sırasında hükümdarlık kılıcını Mevlevî tarikatı şeyhinden kuşandığı bilinmektedir. Devletin bu iki farklı zümreye de hayat imkanı tanıması resmî ideolojisi haline gelmiş Osmanlı İslâm'ı ile yakından alakalıdır. "Osmanlı İslâm'ı denilen İslam, bir yandan devlet kavramına kutsallık bahşederek merkezi otoriteye ve onu temsil eden Osmanlı hanedanına meşruiyet ve bir anlamda kudsiyet kazandırırken, öte yandan onun siyaset etme aracı olmak gibi çifte bir fonksiyon icra eder.20" İşte her iki gruba da izin vermesi, bu ideolojisi ile mütalaa edilmelidir.

Devlet, merkezileşmede dini bir sosyal olgu olarak devlet dairesi içinde telakki etmiş ve Sünniliği, bu amaçta kendisine fayda sağlayacağı inancı ile desteklemiştir. Bunun için de en çok medrese ve ulemadan yararlanmıştır. "1331 yılında Orhan Gazi tarafından İznik'te açılan ilk medreseyle birlikte Osmanlı siyasal iktidarını meşrulaştırma görevini yüklenmiş bulunan ulema, bu statüsüne Fatih Sultan Mehmed zamanında resmiyet çerçevesine yerleşti. Sultan, rejimin temeli olan İslam'ın, imparatorluk genelindeki kurumlaşmış en üst makamı şeyhülislamlığı, Bizans'taki patriklik makamının statüsüne benzer bir biçimde örgütleyerek kendisine bağladı. Böylece o, yalnız siyasal otoriteyi değil, dini otoriteyi de kendi şahsında temsil ediyordu. Bu, fetva kurumunun ve ilmiye örgütünün başı sıfatıyla şeyhülislamı aracı kılarak Osmanlı İmparatorluğu'nda en alt kademesinden en üsttekine bütün kurumlarıyla İslam'ın, bizzat Osmanlı siyasi-idari sisteminin içine alınması, dolayısıyla merkezi yönetimin ve padişahın emrine verilmesi demek oluyordu. Bu suretle İslam'ın temsilcisi olan ulema, başkent kadısından taşradaki sıradan bir imama kadar, bir daha ayrılmamak üzere devlet kontrolüne alınıyordu.21" Bu faaliyet, sünniliğin en üst kurumu olan medrese ve en otoriter ismi olan şeyhülislam'ı kontrol altına alarak, menfi yönde de tesirlerini göstermiş ve bir sünni dogma'sının22 oluşumuna zemin hazırlamıştır. Timur'un Anadolu'yu istilası ile ortaya çıkan Fetret devrinin kapanması akabinde yaşanan Şeyh Bedrettin isyanı sonucu devlet, heteredoks zümrelere karşı ihtiyatlı davranmış, buna mukabil Sünnîliği güçlendirmiştir.

1537 yılında devletin Sünnî anlayışı güçlendirmek amacıyla bir takım tedbirler aldığı görülmektedir. Bu tedbirler şöyle sıralanabilir:

1. "Dinî gerekleri yerine getirmeyen, ya da dine karşı saygısızlık gösterdiği ileri sürülenlere ağır cezalar verilmesi öngörülmüştür. Örneğin Peygamber'in sözlerine şüphe ile bakanlar inançsız sayılacaklar ve öldürüleceklerdir.

2. Her köye bir camii yaptırılması ve halkın Cuma namazlarına katılmalarının sağlanmaları istenmiştir.

3. Devletin benimsemiş olduğu Sünnî görüşün güçlendirilmesine yardımcı olmak amacıyla bazı eğlence yerleri, özellikle de meyhaneler kapatılarak, sapık inançlı oldukları ileri sürülen bazı dervişler İstanbul dışına sürülmüşlerdir.

4. Bütün bu tedbirlerin, en önemlisi, bir bakıma en korkuncu, dine zarar verdiği gerekçesi ile matematik, felsefe ve kelam gibi müsbet bilim ve düşünce hayatı ile ilgili derslerin medrese programlarından çıkarılmasıdır.

5. Ve nihayet daha da acı olarak belirtmek gerekir ki, ileri sürdükleri bazı düşünceleri yüzünden, bu düşünceler halkın dini inançlarını sarsıcı kabul edilerek 1527 yılında öldürülmüş olan Molla Kabız'dan sonra 1529 yılında Şeyh İsmail Ma'şukî, 1550'de Şeyh Muhyiddin Karamanî ve 1561 yılında da Şeyh Hamza Bali gibi bazı tarikat ileri geleni mutasavvıflar, Kemal Paşazade ve Ebussuud Efendi gibi şeyhülislamların fetvaları ile öldürülmüşlerdir.23"

Bu dogmatik yapı kendisini 19. yüzyıla kadar sürdürmüştür. "Tanzimat'tan sonra bürokrasi veya asker kökenli Batıcı Osmanlı aydınlarının, imparatorluğun gerilemesinden sorumlu tuttukları için hücum ederek karşı çıktıkları İslam, bir yandan hurafeler karışmış,zevksiz ve kaba bir şekilde görüntülenen popüler İslam olduğu kadar, diğer yandan da, Osmanlı merkezi iktidarıyla özdeşleşerek siyasallaşmış ve iyice dogmatikleştirilmiştir.24"

Osmanlı Devleti'nin gerilemesine parelel olarak ortaya çıkan batılılaşmadan en çok etkilenen dinî yapı Sünnîlik olmuştur. II. Mahmut'un yeniçeri taifesini ortadan kaldırmasının akabinde Bektaşi tekkelerini de kapatması, ulemayı Şeyhülislam'ın çatısı altında toplaması ve vakıfları Evkaf nezaretine bağlaması ve dolayısıyla heteredoks ve ortodoks İslâmı kontrol altına alması, aslında merkezileştirme politikası ile izah edilebilir. Buna mukabil yeni tarz eğitim veren mekteplerin açılması ile ortaya başka bir zümrenin de çıktığı gözükmektedir. Bunlar, şehirlerde yetişmiş ve çoğu Sünnî eğilimden gelmiş, fakat mekteplerde pozitivizmin etkisinde kalmış zümre idi ki, ekseriyetle batılılaşma ve milliyetçilik fikri etrafında toplanmışlardır. Bunların, Cumhuriyet devri Türkiyesi'nin mihmandarlığını yaptığı bilinmektedir.

Kendini daha çok şehirlerde hissettiren yeni hayat tarzı, dinî pratiklerde ve teorilerde bir kısım farklılıklara ve anlam yüklemelerine yol açmıştır. Ortaya çıkan fikir akımlarının ve batılı paradigmaların kaynağını kimi zaman Kur'an ve sünnet teşkil etmiştir. Milliyetçilerin Kur'an'ın Hucurat suresine gönderme yapması, batıcıların "ilim Müslüman'ın yitik malıdır, nerde görse almalıdır" hadisine sığınmaları, İslamcıların ümmetçilik politikası, Anayasal ve meşrutî idareye Kur'an'dan dayanak bulma bunun en bariz örnekleridir. Araştırmamızın sonunda bu konu ile ilgili çeşitli fikirleri yansıtan yazılar kaydedilmiştir.

Cumhuriyet döneminde dinin ve dindarların sesinin kısılmak istendiği bir dönemde ortodox ve heteredoks İslâm da bu uygulamalardan payını almıştır. Kimi gruplar kendisini yeni sisteme entegre ederek devlet dininin temsilciliğini üstlenirken, kimi de sistemin dini saf dışı bırakma çalışmalarına karşı mücadele etmiştir. Bunun en büyük örneği, Cemil Meriç'in ifadesiyle "laikliğin kartondan kalelerini yıkan" Bediüzzaman Said Nursi'dir.

Şehirlerde oluşan batılılaşma kültü, en ileri safhasını laiklik ile gösterdi ve bu yeni mefhum, heteredoks İslam'a nazaran yenilikçi olan şehirlilerce kısa zamanda kabul edildi. Bugün İslam ile laikliğin terkibini yapmak isteyen ve popüler ifadesiyle "Kemalist İslam"a sıcak bakanlar, batılılaşma döneminin ortaya çıkardığı yeni insan tipidir. Bunlar, Türk-İslam sentezi ile Atatürk ilke ve inkılaplarının terkibini yapmanın uğraşısı içindedirler.

Heteredoks İslâm:

Türk Müslümanlığı ile ilgili en çok konuşulan mefhumlardan biri de heteredoks İslâm'dır. Ortodoksluğun zıddı olan heteredoksluk, "resmî olmayan din anlayışı"dır. 25 Kitabî teori ve pratikten ziyade, ictimaî bir yaşayışın ortaya koyduğu yapı arz eden bu inanış, eski ve yeni kültür arasında bağdaştırmacı (senkretik) bir yapıya sahiptir ve baba, dede, ata, veli... ilh. kültü etrafında oluşmuştur.

Heteredoks mefhumu, yalnız teolojik bir özelliğe sahip olmayıp, bunun yanında sosyoloji ve sosyal tarih ile de yakından alakalıdır. Bu özelliği ile onun birbiriyle ilişki içinde bulunan ve birbirine sıkı sıkıya bağlı üç yönü kastedilmektedir:

"Siyasî cephe: Bu yönüyle heteredoksi, siyasî iktidarın desteğindeki ortodoksi (resmî din) nin aksine, bir siyasî iktidar desteğinden yoksundur.

Sosyal cephe: Ortodoksinin sosyal tabanı, tepede siyasî iktidar olmak üzere, bürokrasi ve şehirli yerleşik halktır. Oysa, heteredoksinin sosyal tabanı, özellikle Türk tarihi söz konusu olduğu, köylüler ve konar-göçer ahalidir. Yani sosyolojik ifadeyle, genelde ortodoksi merkezin, heteredoksi çevrenin din anlayışını temsil eder. Ancak bu bütünüyle her zaman böyle olmayabilir. Türk tarihinde olduğu gibi, çevrede de ortodoksiye mensup kesimler olabilir. Meselâ Osmanlı devletinde ortodoksi Sünnîlik tarafından temsil edilirken, Safevî devletinde ortodoksi Oniki İmam Şiîliği tarafından, heteredoksi ise Sünnîlik tarafından temsil olunuyordu.

Teolojik cephe: Ortodoksi genellikle, daha baştan belirlenmiş, sınırları tesbit edilmiş bir teolojiye dayanır. Halbuki heteredoksi, daha ziyade senkretik, yani çok çeşitli inançların bağdaştırılmasından oluşan bir yapı sergiler. Türk tarihi için heteredoksinin bir başka özelliği daha vardır: Türk tarihinde heteredoksi, yani heteredoks İslâm, bir takım teolojik tartışmalar ve ihtilaflar sonucunda teşekkül etmiş olmayıp, konar-göçer zümrelerin şifahî kültüre dayalı İslâm öncesi sosyal ve dinî inanç ve gelenekleri tarafından oluşturulduğu için, hem şifahî hem de mitolojiktir. Bu mitolojik şifahî teoloji, geniş ölçüde İslâm öncesi eski tabiat kültleri, şamanist uygulamalar ve özellikle Budizm, Zerdüştîlik, Maniheizm ve Mazdeizm gibi dinlerin kalıntılarının zaman ve mekân mekan içinde bağdaşmasından oluşmuştur.26"

Türkler'in, İslâmiyet'i iki farklı cephede kabul ettikleri yukarıda zikredilmişti. Bunlardan ilkini, yerleşik kültüre mensup olanların kabul ettiği, Kur'an ve sünnet eksenli inanç sistemi (ortodoks İslâm) oluşturur. İkincisi ise, yerleşik kültüre mensup olmayan Türkler'in kabul ettiği inanç sistemidir (heteredoks İslâm) ki, ekseriyetle eski an'anevî ve dinî inançlardan etkilenmiştir. "Eski tabiat ve atalar kültlerinden Şamanizm'e, Şamanizm'den Budizm ve Zerdüştîliğe, Zerdüştîlik'ten Maniheizm ve Mazdeizm'e ve hatta Hıristiyanlığa ve Yahudîliğe varıncaya kadar Türkler arasında yayılan dinlerin ve mistik kültürlerin inançları ve bir takım pratikleri, bir dinden ötekine geçerken, sürekli eskisinin yenisi içinde devamı suretiyle katlana katlana ve yeni kalıplara girerek İslâm'ı kabul dönemine kadar gelmiştir. İslâm X. yüzyılda Türkler arasına girmeye başladığı zaman, çoğunlukla konar-göçer bir toplumsal hayat tarzına dayalı ve bütün bu sayılan dinlerin bakiyelerini bağrında saklayan şifahî bir kültür geleneğiyle uzlaşmak zorunda kaldı. Eski kam-ozanlar, yeni derviş ve şeyhler oldular. Onlar bu uzlaşmayı, Türkmenleri hiç sarsmadan sağladılar. İşte "heteredoks Türk İslâmı" dediğimiz Türk halk müslümanlığı, doğarken bu "bağdaştırmacı" (senkretik) yapı ile doğdu.27" Heteredoks-luğun böyle bir şekil almasında göçebe yaşayışın etkisi büyüktür. "Bu zümrelerin, sıkı tabiat şartlarıyla boğuşmak zorunda kalınan zor bir hayat sürdükleri, yağmaların dışında, genellikle geçimlerinin ana kaynağını; besledikleri at, deve ve koyun sürülerinin oluşturduğu, bu sebeple de bu sürüleri çok iyi bir şekilde doyurmak için ellerinden gelen her şeyi yapmaya hazır oldukları biliniyor. Onların, bu hayat tarzının oluşturduğu çok güçlü bir geleneksel sosyal yapıları vardı. Bu yapı içinde kendilerini yöneten ve bir anlamda geleceklerinin garantisi olarak gördükleri beylerine ve dinî reislerine sarsılmaz bir bağla bağlı idiler. Bunun sonucunda da sıkı bir gelenek, âdet ve örf ağı içinde yaşıyorlardı.28" Bu ananelere bağlılık, bozkırlının kontrol altına alınmaz yapısı ve şifahî kültürle yoğrulması, kitabî anlayıştan farklı bir İslâmî yaşayış geliştirmesine sebep oldu.

Göçebe Türkler, İslâmiyet'i kabulleri ile beraber, daha önce kabul ettikleri dinlerin teorik ve pratik yönlerini de İslâm anlayışlarına aksettirdiler. Böylelikle kitabî anlayışa göre daha serbest ve kaideleri boşlayan bir yapı oluşturdular. Bunu da tasavvuf kisvesi altında yürüttüler.

İslâm'da tasavvuf veya sûfilik'in, "Abbasi İmparatorluğu'nun alabildiğince geniş toprakları içinde, özellikle Hind-İran mistik kültürlerinin izlerini bütün canlılığıyla saklayan eski Mezopotamya ve köklü bir Yahudi-Hıristiyan mistik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye'de Budist, Maniheist, Gnostik ve Neoplatonist etkilerle oluşturduğu sentezle zaman içinde gerçek bir mistik yapıya kavuştuğunu, 10. yüzyılda da sûfi hayat tarzına paralel olarak yavaş yavaş bazı teoriler29 etrafında şekillendiği bilinmektedir. Türkler'in İslâmiyet'i kabul ettiği alan bu dinlerin birarada yaşadığı Mâverâünnehr, Buhara, Semerkant ve Horasan gibi yerlerdi. Bu bölgelerde, Fars kültürünün tesirinin diğerlerine nazaran daha kuvvetli hissedildiği müşahede edilmektedir. Hem ortodoks hem de heteredoks İslâm, Fars kültüründen etkilenmişlerdir. Ancak heteredoks gruplar bu etkinin yanında eski dinî inanışlarını ve yaşayışlarını da yeni kabullendikleri dine taşımışlardır.

Türk heteredoks İslâmı'nın bidâyetinde, eski şaman inanışının tesirinde daha çok kaldığı iddia edilebilir. Bu dönemde eski şaman/kam veya bahşı'ların yerini "baba, ata, dede..." ilh. gibi dinî liderlere bırakmıştır. Fuad Köprülü, "halk velileri olan Türkmen babalarında eski Türk "kam-ozan'larının İslâmlaşmış şeklini görmek müverrih-i dinî için bir zarurettir30" sözleri ile bu gerçeğe dikkat çekmiştir.

Türk heteredoks İslâm'ının merkezinde Ahmed Yesevî31 yer alır. Yesevî'nin yaşadığı yıllar gözönüne alınırsa, Türkler'in, İslâmiyet'i henüz yeni kabul ettikleri görülür. Bu dönemde İslâm dünyasında kelam tartışmaları, mezhepler ve fırkalar ile ayrılıklar başgöstermiştir. "Türkmen boyları, kelam âlimlerinin felsefî münazaralarına lakayd kalarak yalnız kendi kavmî an'anelerine mutabık gelen ve Türkmen babaları tarafından telkin edilen akideleri kabul ile iktifa ettikleri32" görülür. Süleyman Uludağ'ın Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi'ne yazdığı Baba maddesinde, bu mefhumun sadece Türkler tarafından değil, aynı zamanda Şiî ve Sünnî tasavvuf çevrelerinde ortaklaşa kullanıldığını ve X. yüzyıldan itibaren çeşitli tesir ve sebeplerle bazı meczuplarla münzevî sûfîlere bab veya baba ünvanının verilmeye başladığını ve XI. Yüzyıldan itibaren ise başta İran ve Azerbaycan olmak üzere İslâm ülkelerinde yaygınlık kazandığından bahsetmektedir. Ancak böyle olsa bile, baba'nın Türkler'de kam'ın etkisiyle yeni bir boyut kazandığı iddia edilebilir. Böylelikle Ahmed Yesevî ekolünden yetişip Anadolu'ya gelen Geyikli Baba, Barak Baba, Otman Baba gibi insanları açıklamak kolaylık kazanmaktadır.

Tasavvufun menşe'i Budizm ve Hind inançları olduğuna göre, hem bu dinlerin de görüldüğü Orta Asya'daki eski inançlar hem de İran kültürü Türk tasavvufuna şekil vermiştir. "Eski İran an'anelerini göğsünde saklayan Horasan, İslâmiyet'ten sonra tasavvuf cereyanının başlıca merkezlerinden biri mahiyetinde idi. Bu yüzden Maverâünnehr İslâmlaştıktan sonra, bu cereyanın, İslâmiyet'in evvelce takip ettiği yollardan Türkistan'a gireceği pek tabiî hadise idi.33" Neticede Yesevî de İran sûfiliğinin etkisinde kalmıştır. Onun Horasan tasavvuf mektebinden yetiştiği konusunda bugünkü eserlerde çeşitli bilgiler bulunmaktadır.34 Daha sonra da ilk Türk tarikatını kurmuş ve diğer Türk tarikatlarının kaynağını teşkil etmiştir. Yesevî tarikati, kendisinden sonra gelen tarikatleri de etkilemiş; coğrafî ve kronolojik bakımdan üç evliya ve sûfî zümresinin şekillenmesinde mühim rol oynamıştır. Bunlar:

1. Türkistan Erenleri
2. Horasan Erenleri
3. Rum (Anadolu) Erenleri'dir35.

Görülüyor ki, Orta Asya'dan Anadolu'ya ve Balkanlar'a kadar Türk sûfîliğinin şekillenmesinde Yesevî tarikatinin rolü büyüktür. Bu tarikat, Yesevîlik, Kalenderîlik, Haydarîlik, Bektaşîlik gibi yeni oluşumlarla da geniş bir yayılma alanı bulmuştur. Türkistan'da ne kadar değişik tarikatler kurulmuşsa da hepsinin Yesevîlikten etkilendiği muhakkaktır. Bu sufî tarikatlar Osmanlı devletinin kuruluşunda da mühim rol oynamışlardır.36 Aşıkpaşa'nın tarihinde zikredilen Ahiyân-ı Rum, Baciyân-ı Rum, Gaziyân-ı Rum, Abdalân-ı Rum gibi teşekküller bunun örneğidir. Ayrıca, Hacı Bektaş Veli de bu ekolden gelmiştir.

Bütün bunlara rağmen kimi heteredoks grupların köylü ve göçebe ahali tarafından hoş karşılanmasına rağmen şehirli halk arasında itibar görmedikleri ortadadır. Bunlar ekseriyetle şeriâtı önemsemeyen ve batınîliğin etkisinde kalan gruplardı. Bu gruplardan Kalenderîler, Sünnî kaynaklarda "tâife-i İbahiye, tâife-i Zenadika" gibi isimlerle anılmışlardır. Bunların "çoğunluğunun bekar yaşadığı, zamanın ve mekânın ahlâkî kurallarına ve şer'î kaidelere riayet etmedikleri, acaip kıyafetlerle gezdikleri ve bilhassa, saçlarını, sakallarını, bıyık ve kaşlarını tamamiyle kazıttıkları kayıtlıdır. Bunlar, genellikle aşağı tabakaya mensuptular. İbnu'l- Hatib, Kalenderîler'in camiilere köpekleriyle girip orada esrar kullanmaktan geri durmadıklarını yazıyor. Yazara göre bunlar kendilerinin derviş olduklarını iddia etmelerine rağmen, aslında tabiata, suya, aya ve güneşe tapmaktadırlar.37"

Hacı Bektaş'ın da "Çar zarb" olduğu yani onunda saç, sakal, bıyık ve kaşlarını kazıttığı hesaba katılırsa, o da Kalenderî dervişliğinin etkisinde kalmıştır. Bu görünüm, Orta Asya şamanlarının durumunu aksettirmektedir. Görülüyor ki eski Türk inançları sûfîlik sayesinde hayatiyetini devam ettirmektedir.

Eski inançlardan etkilenme yalnızca görünüm itibari ile değildir. Tarikatların erkanı, zikri de şamanlıktan etkilenmiştir. Musiki, sema, şiir hem Acem kültüründe hem de şamanlıkta görülmektedir. Bunun yanında Yesevîlik gibi bazı tarikatlarda kadın ve erkeklerin beraber zikir halkasında yer aldıkları görülüyor ki, bu da Orta Asya kaynaklıdır.

Türk sûfîliğini, Sünnî ve Şiî İslâm'dan ayıran üç mühim inanç vardır.

"Hulûl (incarnation), yani Allah'ın insan suretinde tecelli etmesi,

Tenasüh (metempsycose), yani ruhun öldükten sonra bir başka bedende yeniden doğması,

Don değiştirme (metamorphose), yani ruhun sağken bir biçimden başka bir biçime, yahut bir kalıptan başka bir kalıba geçmesi38"

Osmanlı Beyliği'nin kuruluşunda Kalenderî dervişleri de gaza ve cihad faaliyetlerine katılmışlardır. "Geyikli Baba Bursa'nın fethinden başka, Kızıl Kilise denilen mevkii kendi müridleri ile beraber fethetmiş; Abdal Musa Bursa'nın fethine katılmıştır. Örnekler çoğaltılabilir. Ancak burada dikkati çeken husus, bu dervişlerin Sünnîlik dışı bir hayat tarzı benimsediğidir. Orhan Gazi'nin kahramanlıklarından dolayı Geyikli Baba'ya "iki yük arakı ve iki yük şarap" yollamıştır; zira "Baba mey-hordur".39

Osmanlı Beyliği, ilk başlarda bu tarikatlere müsaade etmişse de, devlet olduğu ve teşkilatlandığı zaman bunları kontrol altına almıştır. Bektaşîliği Yeniçeriliğin tarikatı sayarak bir nevi resmiyet kazandırmaları aslında geniş bir nüfuz alanı olan bu tarikatın merkezî yapı içinde yer alması demektir. Ancak tarikatlerden bazılarının İran sûfîliğinden etkilenmeleri ve Osmanlı-Safevî mücadelesinde Safevîlerden yana tavır takınmaları, devletin bu zümreleri sıkı takip altına almalarına sebep olmuştur. Yavuz'un Anadolu'da Şiîleri destekleyenleri katletmesi bunun bir örneğidir.

Devletin duraklamasına paralel olarak ortaya çıkan Celalî isyanlarının bir boyutu da, tıpkı Selçuklu döneminde yaşanmış Babaî isyanı gibi dinîdir. Mustafa Akdağ'ın bu isimle maruf eserinde orijinal tesbitler bulunmaktadır.40 Devlet bu isyanları bastırmak için sıkı tedbirler uygulamıştır.

Batılılaşma döneminde II. Mahmud, Yeniçeri Ocağını ilgâdan sonra, Bektaşi tekkelerini kapatmış ve buralara Nakşibendî tarikatı şeyhleri atanmıştır. Böylelikle devletin, heteredoks zümrelere, merkezileştirme uğruna ortodoks bir kimlik kazandırmaya çalıştığı görülür.

Millî Mücadele döneminde Mustafa Kemal, hem heteredoks hem de Ortodoks grupların desteğini almaya çalışmıştır. Onun Balıkesir'de camiideki hutbesi ile ortodoks grupları, TBMM'nin açılışı sırasında da Hacı Bektaş Veli'nin türbesini ziyaretiyle heteredoks grupları yanına çekmeye çalışmıştır. Ancak savaşın bitmesinin akabinde başlayan inkılaplar döneminde ise bu gruplar dışlanmıştır. Dikkat çeken mühim bir nokta dinin dışlanırken, özellikle heteredoks gruplarda müşahede edilen hurafelik bahanesine sığınıldığıdır. Tekke, zaviye ve medreselerin kapatılması ile her iki zümre de susturulmuştur. Buna mukabil ortodoksluğun bazı unsurlarına yeni anlamlar verilerek, pragmatik bir biçimde ondan faydalanılmıştır. Böylelikle yeni bir dinî fırka sayılacak Kemalist İslâm ortaya çıkmıştır ki, bugün Türkiye'de çıkarları doğrultusunda bu yeni fırkanın bir çok mensubu bulunmaktadır. Millî din yaratma çabaları da bunun bir tezahürüdür. Aşağıda bu konuda yapılmış çalışmalar bulunmaktadır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, teorik ve pratik İslâm ayırımı açısından bakıldığı zaman Türk Müslümanlığı mefhumu doğrudur. Her milletin bir dini anlayışı ve tatbikinin farklılık göstermesi yadırganamayacak bir gerçektir. Zira din, her toplumda gündelik hayattan sosyal hayata, mimariye, musikiye, felsefeye, edebiyata hasılı herşeye sinmiştir. Bununla beraber toplumun kültüründen de etkilenmiştir. Bu sosyal bir realitedir. Ancak böyle bir sosyal realiteyi, ideolojilere yamamak ve toplum mühendislerinin elinde dine her kalıba giren bir şekil kazandırmaya çalışmak yanlış bir davranıştır. Bu gün Türkiye'de ileri sürülen Türk Müslümanlığı da bu ideolojik kaygıların ve toplum mühendislerinin elinde farklı bir şekil almıştır.

Milli Din Oluşturma Çalışmaları

Semavî dinlerin müşterek olduğu noktalardan biri evrensel oluşlarıdır. Bu hakikat, İslâmiyet kadar Musevîlik ve İsevîlik için de geçerli olduğu halde zamanla mezkur iki dinin tahribine paralel olarak bir millî din anlayışı doğmuştur. Mevzuumuz İslâm dairesi içinde yer alan Türklerin millî bir din meydana getirme çabaları olduğu halde konuya bu iki dindeki oluşumlar açısından bakmakta fayda vardır. Böylelikle meselenin daha kolay anlaşılacağı kanaatindeyiz.

Hz. Musa'nın getirdiği dinin ve ona gönderilen kitabın hiçbir zaman İsrailoğulları nezdinde rağbet bulmadığını iddia edebiliriz. Henüz Hz. Musa'nın yaşadığı dönemde onun Tur Dağı'na çıkmasını fırsat bilen kavmi, Samiri'nin önderliğinde bir altın buzağıya tapmaya başlamıştır. Nitekim daha sonraları İsrailoğulları, Musa şeriatına alternatif olarak Talmud'u ortaya çıkarmışlar ve onu Tevrat'a tercih etmişlerdir.

Talmud, Tevrat'a nazaran Yahudi karakterini daha iyi sergilemektedir. Bu eser, Yahudi milletinin maddî-manevî her türlü inanış ve yaşayışlarını içine alan bir "felsefî doktrin"dir. Pratikte Tevrat'tan önce gelir, Yahudi zihniyetinin ana kaynağıdır. Musa dinine aykırı fakat siyonizme uygun her görüşün menbaı bu kitaptır. Talmud adlı nizamnâmede şu esaslar bulunmaktadır:

Yahudiler dışındakileri devir devir imha ediniz.

Yahudi olmayanların malları, terk edilmiş mallar gibidir. Her Yahudinin bu emval üzerinde dilediği gibi tasarruf etme hakkına sahiptir.

Allah, Yahudilere diğer milletleri sömürme hakkını tanımıştır.

Allah indinde Yahudiler, meleklerden daha sevimlidir. Yahudiyi tokatlayan şahıs bunu Allah'a karşı işlemiş gibidir. Bir Yahudiyi dövenin cezası ölümdür.

Yahudiler olmasaydı dünyada bereket olmazdı. Güneş doğmaz, yağmur yağmazdı.

Yahudi olmayanlar köpek ve domuzdur. Yahudilerin bu insanlara merhameti haramdır. Yahudiler bu adamlara fenalık yapmakla Allah'a yaklaşırlar.41

Onların bu anlayışı, Tevrat'ın İlahî hüviyetinden insanî hüviyete düşmesi yani değiştirilmesi ile bu kitaba da sirayet etmiştir. Ahd-i Atik'te ırkçılık ile ilgili bablara rastlanmaktadır:

"Kavimler sana kulluk etsinler ve milletler sana baş eğsinler" (Tekvin, bab 27:29)

"…benim kavmimi, İsrailoğullarını.." (Çıkış, bab 3:10)

"Rab şöyle diyor: İsrail, oğlum, ilkimdir" (Çıkış, bab 4:22)

"Bana mukaddes olacaksınız; çünkü ben, Rab mukaddessim ve benim olmanız için sizi diğer kavimlerden ayırt ettim" (Leviler, bab 20:26)

"Kendisine böyle yakın Allah'ı olan hangi büyük millet vardır" (Tesniye, bab 4:7).

Yahudilerin bu millî din oluşturma çabaları bugünkü anlayışlarını da aksettirmektedir. Günümüzde Filistin'de yaşanan olaylara Talmudî anlayış çerçevesinde bakmak, onların katliamlarını açıklayacaktır kanaatindeyiz.

İsevîlik, Musevîliğe göre daha yumuşak bir ırkçılık izleyerek millî din haline gelmiştir. Bugün beyaz ve siyah ırkın kiliseleri birbirinden farklılık arz etmektedir. Ayrıca Hıristiyan dünyasının Ortodoks, Katolik, Protestan diye mezhebe dayalı -ve ırk ile bağlantılı- sınırlara ayrılması bunun bir tezahürüdür. Nitekim son zamanlarda Birleşmiş Milletler'in Kosova'ya müdahelesi de Balkanlar'da Rus, Sırp ve Yunanlılardan müteşekkil bir ortodoks üçgeninin endişesi olarak mütalaa edilmelidir.

İslâm âleminde de eskisine nazaran daha kuvvetli hissedilen bir milliyetçilik ve millet ile İslâmiyet'i terkip gayretleri gözlemlenmektedir. "Arap sosyalizmi, Arap birliği ve sosyalizm, İslâm sosyalizmi, ak devrim, Türk milliyetçiliği, (Turancılık)" gibi mefhumlar bunun tezahürüdür. Türkiye'de -bilhassa- Ziya Gökalp ile başlayan ve Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak şeklinde formüle edilen tez ile İslâm öncesi orta Asya ve Anadolu kimliği; Nasır dönemi Mısır'da Arap/Afrika/İslâm kimlikleri, Sedat döneminde Firavun kimliği, Lübnan'da Finikeli kimliği, Irak'ta Babil kimliği ön plana çıkarılmaya çalışılmıştır.42 Mevzuumuz Türk Müslümanlığı olduğu için, bu millî din meydana getirme çalışmalarını yalnızca Osmanlı ve Türkiye Cumhuriyeti sınırları içinde değerlendireceğiz.

Tanzimat sonrası ortaya çıkan fikir akımları, pragmatik bir yaklaşımla devleti içinde bulunduğu durumdan ancak kendi fikir sistemlerinin ve uygulamalarının kurtaracağına iman etmişlerdir. Bu akımların en mühimleri Osmanlıcılık, İslâmcılık, Batıcılık ve Milliyetçilik'tir.

Osmanlıcılık akımı dini sosyal bütünleşmeyi sağlayıcı bir araç olarak görüyordu. "Bilâ tefrik-i cins u mezheb" şeklinde formülleştirilen ve bir Osmanlı milleti meydana getirmeye çalışan bu fikrin dine karşı bir teori geliştirmediği, buna mukabil ekalliyetlere ait dinî kurumlar da dahil olmak üzere, bütün dinî kurumları kontrol altına alarak merkeziyetçi bir yapılanmaya gitmiştir. Ancak bu fikir, etnikliği ve dinî aidiyeti görmezden gelerek Osmanlı milleti oluşturmak çabaları içinde iken batıda yükselen değer milliyetçilik, Osmanlıya da sirayet etmiş ve bu fikrin geçerli bir yanının olmadığı anlaşılmıştır.

İslâmcılık akımı ise, halifelik statüsünden de yararlanarak ve etnik unsuru görmezden gelerek ümmetçilik fikri etrafında bir millet oluşturmak istemiştir. Ancak bu fikir yeni bir fikir değildir. Dünyanın Darü'l-harb ve Darü'l-İslâm diye ikiye ayrıldığı düşünülürse bu teori çok önceleri ortaya atılmıştır. Bu fikir dönemin bir çok aydını tarafından benimsenmiş olmasına rağmen, İmparatorluğun çökmesine paralel olarak uygulanma imkanı bulamamıştır.

Batıcılar ise, Avrupa’da görülen pozitivist ve rasyonalist akımları Osmanlı Devleti'nin kurtuluşu için reçete olarak görmüşlerdir. Batıcı akımdan Abdullah Cevdet gibi bazı radikaller medeniyetin bir bütün olduğunu, onun gülü ve dikeniyle birlikte kabul edilmesi gerektiği tezini savunmuştur. Bu görüş dinde reformun gerekliliğine inanmıştır. A. Cevdet'in çıkardığı İctihad isimli dergide Kılıçzade hakkı imzasıyla yayımlanan Pek Uyanık Bir Uyku bu bakımdan manidârdır: "Ya Hafız levhasının altına bir sigorta levhasının asılması; İslâmiyet'in şartını bir tüfek bin fişek, daimi ve taze üç günlük idareye tabi bir torba ekmek sahibi olmak düsturunu da ekleyerek altıya çıkarılması; kadınların diledikleri tarz ve biçimde telebbüs edecekleri; kızların tahsilleri ve bekarlıkları müddetince Müslüman Boşnak ve Çerkesler'de câri olan âdet-i müstehsene üzere asla tesettür etmeyecekleri; tekkeler, zaviyeler ve mekteblerin ilgâ olunması; evliyaya nezirlerin men edilmesi; muhtelif mezheplerin söz sahiplerinin bir araya gelerek yeni bir mezheb kabul etmeleri, hutbelerin Türkçe ve asrın ihtiyaçlarına göre irad edilmesi43 gibi o dönem için radikal olan fikirler, ancak Cumhuriyet Türkiye'sinde mümkün olmuştur.

Milliyetçilik akımı ise Osmanlı Devleti'nin kurtuluşunun Türk milleti sayesinde mümkün olacağını ve "dilleri aynı olan kavimler birliği" anlamına gelen Turan'ı savunmuştur. Milliyetçilik, muasırlaşma ve İslâmlaşmadan da vazgeçmediği içi batıcılık ve İslâmcılık fikirleri ile münasebet içinde bulunmuştur. Bu da her iki akımdan dolaylı olarak etkilenmesine sebep olmuştur. Bugün savunulan Türk Müslümanlığı da aslında Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak formülünün yansımasıdır.

Milliyetçiliğin siyasî olduğu kadar ideolojik öncülüğünü de yapan, hars ve tehzib fikri etrafında yeni bir oluşum sağlamak isteyen Ziya Gökalp'in dinî kültürel bir unsur olarak mütalaa etmesi ve "dinde Türkçülük" şeklinde yeni bir formül geliştirmesi de milliyetçilerin, millî bir din ortaya koyma çabası içinde olduklarını göstermektedir. Bu fikir bugünde birçok milliyetçi tarafından savunulmaktadır.

Gökalp'e göre dinî Türkçülük, "din kitaplarının ve hutbelerle vaazların Türkçe olması44 demektir. Ancak o, bu fikrini daha da ileri götürerek ve İmam-ı Azam'ın bir fetvasına istinaden namazdaki surelerin millî lisanda okunmasının caiz olduğu fikrini öne sürmüştür45. Onun bu fikirleri uygulama alanı bulmuş ve Cumhuriyet döneminde ezan Türkçeleştirilmiştir.

Gökalp'in temelini attığı bu görüş, daha sonraları gündemi yine meşgul edecektir. 1925 yılında "ibadeti zamana uydurmak" isteği ile İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi uzmanlarınca bir program oluşturulur. Başkanlığını Gökalp ekolünden gelen Fuad Köprülü'nün yaptığı komisyon, 20 Haziran 1928 yılında reform programını yayınladı. Buna göre, bütün içtimaî müesseselerin millîleştirilmesi (din de içtimaî bir müessese telakki edilmiştir), dinî hayatın ilmî tefekkürler ve usullerle ıslahı yoluna gidilmiş ve alınan tedbirler şöyle sıralanmıştır:

"Evvelâ ibadetin şeklinde: Mebetleri-miz temiz, muntazam, kabil-ı ziyaret ve kabil-ı iskân bir hale getirilmelidir. Mabetlerde sıralar, elbiselikler tesis edilmeli ve temiz ayakkabılarla mabetlere girilmesi terviç edilmelidir. Bu, dinî ıslahatın ibadete olan sıhhî şartıdır.

Saniyen ibadetin dilinde: İbadet lisanı Türkçe olmalıdır. Ayinlerin, duaların, hutbelerin Türkçe şekilleri kabul ve istimal edilmelidir. Bunlar yalnız hafızanın sermayesi olarak değil, mektup ve muharrer olarak dahi istimal edilebilmelidir. Ve mabetlerde bu esasta teşkilat yapılmalıdır.

Salisen ibadetin sıfatında: İbadetin son derece bediî, müheyyiç ve ruhanî bir şekilde yapılması temin edilmelidir. Bunun için usulü dairesinde teganniye müstait müezzinler, imamlar yetiştirmek lazımdır. Ayrıca, mabetlere musiki aletlerinin kabulü dahi lazım gelir. Mabetlerde ilâhi mahiyetinde asrî ve enstrümantal musikiye katî ihtiyaç vardır.

Rabian ibadetin fikriyatında: Hutbele-rin matbu şekilleri kâfi değildir. Hitabet kıraatten ayrı bir şeydir; hutbelerde mühim olan mahiyet, doğrudan doğruya ilmî, yahut iktisadî fikirler değil, doğrudan doğruya dinî olan kıymetler ve ma'kulelerdir.46"

Hayatın bütün öteki alanlarında yer alan aktif gelişme sürecine dini de uydurma47 amacı taşıyan bu reform planı, o dönem için çok radikal bulunmuş ve devlet komisyonu dağıtmak zorunda kalmıştır. Ancak şunu rahatlıkla söyleyebiliriz ki, bu reform planı devlet tarafından ezanı Türkçeye ve camiileri meyhaneye çevirecek kadar daha radikal bir seyir içinde uygulanmıştır. Asırlardan beri ilahî dille okunan ezana ve ibadete alışmış millet ve aydınlar nezdinde bu hareket tepki ile karşılanmıştır.

Bediüzzaman Said Nursî de Mektubat isimli eserinde ezan ve ibadet dilinin millîleştirilmesini savunanlara şiddetle karşı çıkmaktadır. "Ehl-ı ilhada kapılan ulemâü's-sû', milleti aldatmak için diyorlar ki: İmam-ı Âzam, sair imamlara muhalif olarak demiş ki: İhtiyaç olsa, diyâr-ı baîdede, Arabî hiç bilmeyenlere, ihtiyaç derecesine göre, Fâtiha yerine Fârisî tercümesi cevâzı var. öyle ise, biz de muhtâcız, Türkçe okuyabiliriz?48

Said Nursî bu soruya, böyle bir şeyin ancak İslam ülkelerinden uzak kalındığında, ihtiyac-ı hakikiye binâen ve cennet ehlinin lisanı sayılan Farisî lisanıyla yalnızca Fatiha'ya mahsus olarak verileceğini belirtir. O, bu hususta cevaz gösterenleri ve bu fetvayı millî din oluşturma yolunda kullananları karşılaştırır ve millî din teorisyenleri ve mimarları hakkındaki görüşlerini şu nihaî hükmü koyarak tamamlamaktadır: "(Fatiha'nın Farsça okunmasına) kuvvet-i îmândan gelen bir hamiyet-i İslâmiye ile, maânî-i mukaddesenin, avâmın tefehhümüne medâr olmak için cevâz gösterilmiş. Halbuki zaaf-ı îmândan gelen ve menfî fikr-i milliyetten çıkan ve lisân-ı Arabîye karşı-nefret ve zaaf-ı îmândan tevellüd eden meyl-i tahrip sâikasıyla tercüme edip, Arabî aslını terk etmek, dini terk etmektir.49"

Millî din oluşturma gayretlerinin en radikali 1934 yılında A. İbrahim'den gelmiştir. Onun "Millî Din Duygusu ve Öz Türk Dini" isimli kitabı basımından hemen sonra toplatıldığı için hem yazar hem de eser hakkında fazla bilgimiz yoktur. Eserin Beyrut'ta 1937 yılında Türk basını hakkında çıkan İngilizce özeti daha sonraları Almanca'ya çevrilmiştir. Nihayet bu özet, Almanca çevirisine sadık kalınarak Turgut Akpınar tarafından Türkçe'ye tercüme edilmiştir. Eserin orjinalini bizim de aradığımızı fakat bulamadığımızı üzüntüyle belirtmeliyiz. Ancak Akpınar ile hususî konuşmamızda, onun yazar hakkındaki intibaanı ilginç bulduk. Ona göre bu eser Rum veya Ermeni biri tarafından yazılmıştır. Böyle olsa bile eserinden, A. İbrahim'in kendini Türk gibi hissettiği anlaşılmaktadır.

İbrahim'e göre İslâmiyet, "bizim için millî değildir. Bu yüzden İslâmiyet yerine millî ve mükemmel bir din yaratmakla yükümlüyüz." O, bu görüşünü desteklemek amacıyla şöyle bir tez ileri sürer: "eski dinler, modern insana bir şey ifade etmediği için, gelişmeye elverişli değillerdir. Biz modern ve gelişmeye kabiliyeti olan bir dine muhtacız. İslâmiyet'e modern bir şekil vermeğe muktedir değiliz. Bu belki, İslâm'ın sabah namazı, abdest, sarhoş edici içkilerin yasaklanması, insanların eşitliği vb. gibi güzel esasları için imkansız değildir. Bugün milletler açıkça dinleri, ilmî ve millî esaslara göre değiştirmeye gayret etmektedirler. Yeni dinler milletlerin kendi benliklerine uygun bir şekil alacaklardır. Gerçek bir din ise şüphesiz millî ve yerli olan dindir. İslâmiyet bize yabancıdır, çünkü millî yani "Türk'e has" değildir.50"

Yazarın cumhuriyet inkılaplarından ilham aldığı da görülmektedir. Nitekim mezkur yazının devamında bu açıkça görülmektedir. "Memleketimizde Arap dili ve kültürü çökmeğe başlamıştır. Bu bizim millî amacımızdır. Bu yüzden İslâmiyet de çekiciliğini kaybetmeğe başlayacaktır. Millî bir dine ihtiyacımız vardır." A. İbrahim'e göre gerçek din, bir milletin özünden kaynaklanır. "Bu sebeple İslâm dini Araplar için millî bir dindir, fakat asla bizim için değil. Millî hayatın atılımları karşısında, millî olmayan bir din ölüp gitmeye mahkumdur." Bundan sonra ise yazar, yeni dinin teorileri ve pratikleri üzerinde durmaktadır. "Biz inancımızı değiştirmek zorundayız. Bir insanın en yüksek ideali ve dini halkına, milletine sevgi olmalıdır. Dinî ibadet yerlerinde, millî şarkılar söylenmelidir. Arap kültüründen kurtulmak ve kendi milliyetimize sahip olmak için Mekke'yi gösteren mihrabımızın yönünü değiştirmeliyiz. Bizim yöneleceğimiz cihet Sakarya olmalıdır. Biz Türklüğü yüceltmeli ve bütün Türk vatandaşlarına el uzatmalıyız…" İbrahim'in millî din için örnek aldığı da Luther'dir. Ona göre Luther, "ilmi ve dini birleştirmiş ve batı hayatının ihtiyaçlarına, gereksinimlerine uygun bir din yaratmıştır. Asil Türk milleti de aynı şeyi yapabilir."

Daha sonra İslâm dininin esaslarını sorgulayan yazar, "ideal bir Tanrı"nın zaruretine inanmakla beraber, diğer esasları reddetmektedir. İşe meleklerin varlığını sorgulamakla başlar ve biraz mistik bir ifade kullanarak meleklerin varlığını reddeder. Ona göre "Yaratıcı sonsuzluğu doldurduğundan, Tanrı ile insanlar arasında hiçbir aracı mevcut olamaz. Vahiyler mevcuddur fakat bunlar Tanrı'nın vahiyleri değildir. Birkaç olağanüstü şahsiyet geniş cemaatleri, yüksek ideallerine bağlayabilmek ve onları bu ideallere göre şekillendirmek için kendilerinin peygamber olduklarını, vahiyler aldıklarını söylerler. Fakat bunlar Tanrı'dan gelmezler.

Yazar hiçbir dini nihaî din olarak kabul etmez. O sadece, daima gelişen millî bir dinin kabulünden yanadır. İslâm dininin ibadet hükümlerini gereksiz bulur. "Türkiye'nin dini hangi din olmalıdır" sorusunu sorar ve buna kendine göre bir cevap verir: "Yabancı bir dinin bizim dinimiz olmasına imkan yoktur. Bu, milliyetçiliğin esaslarına aykırıdır. Bu din bizi, sevgi ve heyecanla milletimize bağlayamaz. Biz Türkler'in dinini, Türkler'in Tanrısını, Türkler'in benliğinde aramalıyız. Din bir milletin uzuvlarını birbirine bağlayan bir kuvvettir. Hiçbir millet dinsiz olamaz. Bu nedenle bizi biraraya getiren ve heyecanla dolduran bir dine muhtacız.

A.İbrahim, eserinin son bölümü olduğunu tahmin ettiğimiz kısımda ise millî dinin ve Türkler'in millî dininin oluşumuna katkıda bulunacak esasları maddeler halinde sıralamaktadır.

"Millî Dinin Esasları

1- Dinin temeli ahlakîlik olmalıdır. Bu esas, korku veya mükafat olamaz.

2- Din ilimle mutabakat, çalışma halinde olmalıdır. İlimsiz din kör kuvvet, inançsız ilim kuru bir gerçektir. Her ikisi elele yürümelidir.

3- Din, halka rehberlik etmeli, ona biraraya gelmekte ve birliğini hissetmekte yardımcı olmalıdır. Din insanda insanlığa karşı duyulan kezâ kendi milletine olan sevgiyi geliştirmelidir, insanları sınıf ayrımlarından uzak tutmalı ve gelişme için müşterek çalışmada birleştirici olmalıdır.

4- Diğer bir esas musikidir. Musiki kelimelerle ifade edilemeyen yüce duyguları uyandırabilir. millî din için, musikiyi bir temel olarak tanımalıyız.

5- Diğer bir temel unsur şüphesiz millî dildir.

Bu esasların ne kadar sürdüğünü bilmiyoruz. Ancak göre bunların milliyetçilik fikri ekseninde olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira hemen arkasından gelen "Türkler'in Millî Dini" bölümü iddiamızı destekler mahiyettedir. Bu bölümde ancak üç madde hakkında malumat sahibiyiz.

1- Türkler'in dini Türk edebiyatından ve Türk musikisinden doğacaktır. Edebiyat ve musikimizi imkanlar ölçüsünde geliştirmenin yollarını aramalıyız.

2- Camiiler modernize edilmelidir… Bir din devamlı olarak yeni esaslara ve fikirlere göre kendini geliştirmelidir.

3- Yazarlarımızla Ankara ve İstanbul'daki önderler bir birlik oluşturmalı ve millî, dinî bir dergi çıkarmalı ve bu dergi bütün yurda dağıtılmalıdır. Böylece, millî bir dine kavuşabiliriz.51"

Eser, radikal bulunup toplatılmasına rağmen aynı görevi devletin üstlendiğini iddia edebiliriz. Atatürk ve millî şef dönemindeki uygulamalar bunun bir tezahürüdür.

A. İbrahim'in eserinin neşredildiği yıllarda yazılması hasebiyle Said Nursi'ye ait Yirmi Dokuzuncu Mektub'un, İbrahim'e karşı da bir cevap özelliği taşıdığı iddia edilebilir. Nursi, İslâm'ın esaslarının değiştiren ehl-i bid'a'nın batılı inkılapçılardan mülhem olarak böyle bir fikri savunduklarını nakletmektedir. Avrupalıların, katolik mezhebini beğenmeyerek, başta ihtilalciler, inkılapçılar, feylesoflar Protestanlık mezhebine iltizam ederek, Fransız ihtilalinden istifade ile Katolik mezhebini tahrip edip Protestanlığı ilan ettiklerini savunan batılı taklitçiler buna istinaden İslâmiyet'te de böyle bir inkılabın olacağını savunmuşlardır. Said Nursi, bu fikre şiddetle karşı çıkmış ve "füruat-ı İslamiye'nin değişmeye kabil bir libas hükmünde olmadığını, değiştirildiği takdirde esas dinin baki kalmayacağını savunmuş ve dini değiştirmeye çalışanların Allah'ı inkar ettiğini yazmıştır.52

Dine saldıranlar batılıların din ve din adamlarına saldırarak terakki ettikleri ve taassubu yıktıklarını ileri sürmüşlerdir. Bizi taassubun geri bıraktığı iddiası ile İslamiyet'i yıkmak istemişlerdir. Bediüzzaman bizi yıkanın din olmadığını, İslam'da ruhban sınıfı ve taassubun bulunmadığını iddia etmiş ve bununla amaçlananın İslam'ı yıkmak olduğunu belirtmiştir.

Türkiye'de demokrasinin çiçek açması ile Atatürkçülüğün tehlikeye girdiğini görenler bu defa da dinde reform adında, kaynağını Kemalizm'den alan bir İslâm anlayışı ileri sürdüler. Emekli bir sosyal bilgiler öğretmeni olan Osman Nuri Çerman bu işi üstlenmişti. Dinimizde Reform: Kemalizm ismi ile çıkan dergi, millî din oluşturmak amacıyla Kemalizm Müslümanlığı'nın ideogluğuna soyunmuştur. Çerman, Kemalizm'in tanımını şöyle yapmaktadır: "devletimizin banisi, milletimizin fedakar, sadık hadimi, insanlık idealinin mümtaz siması eşsiz kahraman Atatürk'ün beyanları Kemalizm'dir.53" Yazar bundan sonra ise İslâm ile Kemalizm'i birleştirmek için onun kaynağını dinden aldığını iddia etmektedir. "Kemalizm İslâm dininin esasları olan (ahlak, fazilet, millî duygu, hürriyet, istiklal, vatan aşkı, hak ve hakikatseverlik, ilim ve medeniyet) prensiplerini öz dilimizle açıkladığı için kutsal ve daima hayra yarayan reformun yan şeklidir. Kemalizm: akıl, ilim ve mantığa uymayan masallardan, safsatalardan, uydurmalardan, hilei şeriyyelerden temizlenmiş İslâm dinidir. Çünkü ulu Atatürk'ün sözlerinde ne varsa Kur'an'da da vardır. Kur'an'ın hatta bütün kutsal kitapların ruhundaki cevher-ı asli Kemalizm'in prensiplerinde yer almıştır.54" Çerman'ın din tanımlaması da Kemalizm kadar ilginçtir. Ona göre din, "insanların sağlık selâmetleri için aklın bulabildiklerini tertip teyit tanzim eden ve Allah'a izafe edilen prensiplerdir.55" Yazar Kemalistliği hakiki dindarlık sayar ve Tanrıya imanın Kemalizm'in prensiplerine iman olduğunu ileri sürer. Buna göre ise "mabedimiz: bütün vatan, mihrabımız: bütün millet, Anıtkabir de Kâbemiz olabilir56".

Yazar bu açıklamalarından sonra dinde reform ile maksatlarının ne olduğunu anlatmaktadır. Buna göre

1- Tanrıya millî dille ibadet,

2- Kur'an'ın Kemalizm'e de uygun olan ahlak, fazilet, medeniyet ve ilim aşılayan ayetlerini Türkçeleştirerek millete öğretmek…,

3- İnsanların vasıtaya muhtaç olmadan tanrı ile başbaşa dua ve ibadet edebilmesini sağlamak,

4- Her türlü din ve mezhep sahiplerine, Türk ve Türkiye düşmanı olmadıkça saygı göstermek ve kin beslememek,

5- Din adamlarını eğitimime tabi tutarak Kemalizm'in esaslarını öğrtmek

6- Camiilerimizi modern sıhhat ve temizlik kaideleri ile döşeyerek konforlu hale getirmek

7- Devlet kanunlarını da vatandaş şuuruna yerleştirmek…

8- Dinde, dilde, gelenekte adetlerimizde Arap tesirini sıfıra indirmek, millî birlik ve benliğimizi batı medeniyetinin ahengi içinde, Kemalizm'in ışığı altında müstakil kalmasını sağlamak,

9- Hulasa, dini; vatan ve milletin menfaatine, Kur'an ve ilme uymayan mukaddesat oyunları ile Arap menfaatine hizmet eden manevi bir baskı olmaktan korumak ve kurtarmak…

Çerman, derginin bütün sayılarında ter verdiği reform programları ile hayatın her safhasına el atmıştır. İslâm'ın haram saydıklarını helalleştirerek çağdağ asrın ibâhiyesi kisvesine bürünür.

Dergide dikkat çeken bir diğer mevzuu ise Besim Atalay imzası ile yayınlanmış "Millî Din" başlıklı yazıdır. Bu yazıda millî kimliklerine uymayan dinleri kabul etmeyen kavimlerin benliklerini yitirdiklerinden bahsedilmektedir. Yazar Yahudilerin benliğini korumasından ise övgü ile bahsetmektedir. "Yahudiliği kurtaran, millî dinleridir. Dinler millî bir şekil almadıkça, onu kabul edenlerin ruhlarına, kafalarına, benliklerine, iyice işleyip yerleşmedikçe hiç bir fayda vermez, böylesi olmıyan bir din aslında kuvvetli olsa bile zaiftir." Atalay, sonunda şu hükme varır: "İslâm dini de Türkçeleşmedikçe millî din olamaz. Ancak ve ancak Arap idealizmine, Türk'ü Araplaştırmaya yarar. Dinde reform ve Kemalizm, Türk'ü Türklüğünden ayırmadan dindar yapabilir.57"

Dergi, Kemalizm ismini korumasına rağmen bazen Dinimizde Reform kısmına eklemeler veya kısaltmalar yapmıştır. 1960 yılında dergi, İdeal Türkiye İçin Dinimizde Reform: Kemalizm ismi ile çıkmıştır. Artık idealizmi, dini ve Kemalizm'i birleştirmek gayesindedir. Bu amaçla yayınlanan Kemalist Türk'ün Kelime-ı Şehadeti dikkat çekmektedir. Bu yeni dine girişin ilk şartı olan sözler şöyle idi: "Bir karşılık beklemeden, ahlak, adalet, hukuk ve insan hakları prensiplerinden ve vicdanî kanaatlerimden başka bir sınırla bağlı olmaksızın kendimi Türk milletine adadım.

Vatanın ve milletin mutluluğuna ve milletin egemenliğine aykırı bir ülkü gütmeyeceğim.58"

Benzer görüşler yani, devlet ile İslâm'ı ve İslâm ile Kemalizm'i barıştırma çabaları günümüze kadar Türk Müslümanlığı, Türk-İslâm Sentezi, Türk-İslâm Terkibi gibi isimlerle gelmiştir. Bu hareket özellikle 12 Eylül sonrası devlet ve ordu tarafından da desteklenmiştir. İhtilali yapanlar kitlesel ve popüler bir ideolojiden yoksun olduklarından bu açığı kapatmanın endişesi içine düşmüşlerdi. Onun için dayanakları, Aydınlar Ocağı'nın ürettiği "Türk-İslâm sentezi" (bu görüş aslında Türk-İslam ve Batı Sentezi'dir) oldu. Yumuşatılmış bir İslâm anlayışı ile Kemalizm'in terkibini yapan ve devleti kutsallaştıran bu kurum ve bu kuruma mensup -çoğu akademisyen- insanlar yalnızca bununla da kalmamıştı. Atatürk, dini hurafelerden temizlemiş ve ona gerçek değerini dindar bir insandı, Alevîlik bir Türk tarikatıydı ve Kürtler Türk'tü. Böylelikle Türk Müslümanlığı toplumun tamamını bir çatı altında toplayan ve bütünleşmeyi sağlayan bir proje olarak telakki edildi. Böylelikle toplum, Tanrı Dağı kadar Türkleşecek ve Hira Dağı kadar Müslümanlaşacaktı. Üretilen teori devlet için bulunmaz bir nimetti. Bu yüzden pragmatik bir yaklaşımla bu görüşü resmî söylem haline getirdi. Nihayetinde devlet kutsallaşmış, Türk gerçek kimliğini bulmuş ve Atatürk gerçek bir dindar olmuştu. Ortaokulların Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi kitaplarına da bu görüş sirayet etmiş ve Atatürk'e göre din yorumları kitaplarda yer almıştır.

Yukarıda verdiğimiz millî din yaratma çabalarının hepsinde ortak olan nokta, dinin kültürün bir öğesi sayılmasıdır. Böylelikle din kültür dairesi içinde siyasî çıkarlar için esneklik kazanmaktadır. Bu da sistemle bütünleşmiş İslam'ın dışında ve devletle barışık olmayan İslam(cı)ların kamuoyunda -sistemle bütünleşmediklerinden dolayı- menfi bir şekilde lanse edilmelerine sebep olmaktadır. Bugün İslamiyet ile milliyetçiliği birleştiren bir çok insan bulunmasına rağmen, özellikle Said Nursi'ye bağlılığını dile getiren bir kısım insanların da sistemle barışıklığının bir neticesi olarak Türk Müslümanlığı'nı bir toplum projesi şeklinde sunması dikkate değer bir noktadır. Oysa Said Nursi'nin bu konudaki görüşleri açıkça meydandadır. O, Tahribatçı ehl-i bid'ayı iki kısıma ayırarak bunlardan birincisini "sadık ahmak" ıtlakına masadak biçare ulemaü's-sû olarak nitelendirmekte ve zaafa düşmüş din şeceresini milliyet toprağına dikmek isteyen bu insanların yaptıklarını ahmakça ve tahripkar bir hareket saymaktadır. İkinci kısımda mütalaa ettiği "milliyeti İslamiyetle aşılamaya" çalışanlardan ise sarhoş hamiyetfüruş diye bahsetmektedir. Bu fikirde geçici bir zevk olabileceğini ancak akıbetinin hatalı olduğunu kaydetmiştir.59

Nitekim bugün Türk Müslümanlığı adına ileri sürülen projelerin bu fikirlerden âri olduğunu düşünmek istesek de, bunun 28 Şubat sürecinden sonra tekrar gündeme gelmesi haklı olarak endişelenmemize sebep olmaktadır.

Ne diyelim İnşallah, Türk Müslümanlığı'ndan zararlı çıkanlar Müslümanlar olmaz.

Dipnotlar

1. Türkiye'de de tarih alanında yapılan çalışmaların ideolojik kisvelere büründüğü bilinen bir gerçektir. Bunun mihmandarlığını da resmî tarih anlayışı yapmıştır. "Kemalist resmî ideolojinin, İslâm'ı devre dışı bırakarak daha çok İslâm öncesi Türk tarihine referans veren milliyetçi bir yaklaşım içinde, Batı kültürüyle entegre olmaya yönelik bir tarih perspektifi biçiminde yürüttüğü saptırılmış tarih yaklaşımı, 1960'lardan itibaren, o zamanlar Türkiye'de henüz yükselmeye başlayan Marksist ideolojinin tarih perspektifiyle karşılık gördü. Bu yeni perspektif de, kendi amaçlarına yönelik yeni bir saptırılmış tarih veya tarihi saptırma sürecini başlattı. Pek çok tarihî konu ve kişi bundan nasibini aldı. Bu arada milliyetçi kesim de buna tepki olarak kendi tarih anlayışını ve yaklaşımını ortaya koyarken, aksi yönde bir başka tarihi saptırma kapısını açıyordu. Daha sonra 1970'li yılların sonlarıyla 1980'li yıllarda buna, İslâmcı kesimin saptırılmış tarih perspektifinin eklendiği görülür.

Bütün bu ideolojik kargaşa ortamında, 1980'lerden itibaren askerî yönetimce güçlendirilmeye çalışılan Kemalist tarih perspektifi, çok geçmeden siyasî iktidar değişimine paralel olarak bir başka saptırılmış tarih perspektifiyle, genellikle bazı popüler ve akademik çevrelerin de katıldığı, kamuoyunda "Türk-İslâm sentezci" denilen bir tarih perspektifi ve yaklaşımı ile yer değiştirdi." Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, İst.1996 s. 8-9.

2. Evliya kültü'nün Türk kültür hayatındaki yeri hakkında bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara.1997.

3. Milliyetçi kesimde bu alanda yapılan bir çok çalışma vardır. Bunlar kısmî ilmîlik ile ekseriyetle hissiyâtı birleştirmiş çalışmalardır. Bu konuya kaynak teşkil etmesi açısından birkaçını aktarmakta fayda vardır. bkz. İbrahim Kafesoğlu, Türk-İslâm Sentezi (TİS), İst.1999.; Osman Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi (TCHMT), İst.1979.; Sait Başer, Kutadgu Bilig'de Kut ve Töre'den Sevgi Toplumuna, İst.1995.; Sait Başer, Yahya Kemal'de Türk Müslümanlığı(YKTM), İst.1998.; S. Ahmed Arvasî, Türk-İslâm Ülküsü, İst.1999.

4. Geniş bilgi için bkz. İbrahim Kafesoğlu; Türk Millî Kültürü (TMK), İst.1989.

5. Cumhuriyetin ilk yıllarında resmî tarih tezinin oluşumu için bkz. Türk Tarihinin Ana Hatları, İst.1996.

6. İbrahim Kafesoğlu, TİS, s.49.

7. İbrahim Kafesoğlu, TİS, s.51-52.

8. Turgut Akpınar, Türk Tarihinde İslâmiyet, İst.1994.,s.68.

9. bkz. Osman Turan, TCHMT.; Selçuklular ve İslâmiyet, İst.1993.

10. Bediüzzaman Said Nursi, bu ayeti değerlendirirken, bu ayetin evveline de dikkat çekmektedir. "İşte, ey ehl-i Kur'ân olan şu vatanın evlâtları! Altı yüz sene değil, belki Abbâsîler zamanından beri bin senedir Kur'ân-ı Hakîmin bayraktarı olarak, bütün cihana karşı meydan okuyup Kur'ânı ilân etmişsiniz. Milliyetinizi Kur'ân'a ve İslâmiyete kal'a yaptınız. Bütün dünyayı susturdunuz, müthiş tehâcümâtı def' ettiniz; tâ .....ayetine güzel bir mâsadak oldunuz. Şimdi Avrupa'nın ve frenkmeşreb münâfıkların desîselerineuyup şu âyetin evvelindeki hitâbâ mâsadak olmaktan çekinmelisiniz ve korkmalısınız. Bediüzzaman Said Nursi, Mektûbât, İst.1997. s.312. Burada dikkat edilmesi gereken nokta Türklerin İslâmiyet'i kabüllerinden sonra bu ayetin sırrına mâsadak olduklarıdır. Yoksa İslâm öncesi için böyle bir durum söz konusu değildir. Nitekim bu ayetin hemen akabinde gelen iki ayet bu görüşü desteklemektedir. "Sizin dostunuz ancak Allah ve Resulü ile, namazlarını dosdoğru kılan, zekat veren ve Allah huzurunda rükûa varan mü'minlerdir. Kim Allah'ı, Resulünü ve imân edenleri dost edinirse şüphesiz Allah'a tâbi olan topluluk gerçek galiplerin tâ kendisidir." Maide: 55-56.

11. Ahmet Kahraman, a.g.e., s.72-73.

12. Turgut Akpınar, a.g.e., s.45.

13. Turgut Akpınar, a.g.e., s.69.

14. X. de Planhol, Coğrafî Konum, İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti (çev. Kemal Kahraman), İst.1997., s.332.

15. Nizamülmülk tara-fından temeli atılan Nizamiye medreseleri, sünnî geleneği Batınîliğe karşı koruma endişesi ile teşekkül etmiştir.

16. Osman Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, s.6.

17. Geniş bilgi için bkz. Ümit Hassan, Osmanlılık Öncesinde Türklerin Kültür Kökenlerine Bakış, Türkiye Tarihi, İst.1995., c.1., s.353.

18. Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, İst.1996.

19. Ümit Hassan, a.g.m., s.355.

20. Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mül-hidler, İst.1998., s. 92.

21. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.93.

22. Sünniliğin dogmatik bir yapı kazanmasında Sâdeddîn-i Teftazânî ve en-Nesefî'nin payı büyütür. Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e.

23. Hüseyin G. Yur-daydın, Düşünce ve Bilim Hayatı (1300-1600), Türkiye Tarihi, İst.1995, c.2., s.224-226.

24. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.95.

25. Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, s.77.

26. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.77.

27. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 81.

28. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.59.

29. Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s.120.

30. Fuad Köprülü, Anadolu'da İslâmiyet, İst.1996, s.45.

31. Ahmed Yesevî'nin hayatı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (TEİM), Ank.1991., Ahmed Yesevî, İA. c.1.; Kemal Eraslan, Ahmed Yesevî, TDVİA, c.2.

32. Fuad Köprülü, Anadolu'da İslâmiyet, s.46.

33. Fuad Köprülü, TEİM, s.18-19.

34. Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler, Ank.1997.

35. Ahmet Yaşar O-cak, Türk Sufîliğine Bakışlar, s.33.

36. Geniş bilgi için bkz. Ömer Lütfi Barkan, Kolonizatör Türk Dervişleri, VD, II, 1942.

37. Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, s.67-69.

38. Ahmet Yaşar O cak, a.g.e., s.82.

39. Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu'nda Marjinal Sûfîlik: Kalen-derîler, Ank.1992, s.89-90.

40. Bkz. Mustafa Akdağ, Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası Celalî İsyaları, İst. 1995.

41. Geniş bilgi için bkz. Yahya Kemal Taştan, Doğu'da Tarih Anlayışı 1: Kitab-ı Mukaddes'te Tarih Felsefesi, Alsancak, Isparta 1997, sayı: 4.

42. Geniş bilgi için bkz. Faik Bulut, İslamcı Örgütler, İst.1994.

43. Bu yazının tamamı tarafımızdan traskribe edilmiş ve neşredilmiştir. Bkz. Kılıçzade Hakkı, Pek Uyanık Bir Uyku (trns. Yahya Kemal Taştan), Alsancak, Isparta 1997, sayı 4.

44. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Ank.1989., s.160.

45. Ziya Gökalp'in ideal vatan manzarasının tablosunu çizdiği şiiri de bu görüşünü destekler ma-hiyettedir:

"Bir ülke ki ca-miinde Türkçe ezan okunur,
Köylü anlar mâna-sın namazdaki duanın…
Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur'ân okunur,
Küçük büyük herkes bilir buyruğunu Hudanın…
Ey Türk oğlu, işte senin orasıdır vatanın!

46. Gotthard Jäschke, Yeni Türkiye'de İslâmlık, Ank.1972, s.40-41.

47. Gotthard Jäschke, a.g.e., s.42.

48. Bediüzzaman Said Nursî, a.g.e., s.420.

49. Bediüzzaman Said Nursî, a.g.e., s.420.

50. Turgut Akpınar, Türkler'in Din ve Hukuk Tarihi, İst.1999., s.28.

51. Eser hakkında geniş bilgi için bkz. Turgut Akpınar, a.g.e.

52. Bediüzzaman Said Nursî, a.g.e., s.421.

53. Osman Nuri Çeman, Dinimizde Kemalizm Reformunun Düsturları, Dinde Re-form: Kemalizm, İst. Aralık 1957., sayı:1, s.1.

54. Osman Nuri Çeman, a.g.m., s.2.

55. Osman Nuri Çeman, a.g.m., İst. Ağustos 1958, sayı 9. s.3.

56. Osman Nuri Çeman, a.g.m., s.3.

57. Besim Atalay, Millî Din, Dinde Reform: Kemalizm, İst. Nisan 1958., sayı:5, s.5.

58. Kemalist Türk'ün Kelime-ı Şehadeti, İdeal Türkiye İçin Dinimizde Reform: Kemalizm, İst. Temmuz 1960., sayı 32, s.2.

59. Geniş bilgi için bkz. Bediüzzaman Said Nursî, a.g.e., s.424.

Yukarı