. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 6630

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.kitapyurdu.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Kış 2000 
 İnsanlığın En Uzun Yüzyılı
 KÖPRÜ / Yaz 95 
 Laiklik ve Sekülerizm


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Bediüzzaman Özel Sayısı
Bahar 2000   [ 70. Sayı ]


Yeni Binyıllar Trajediye Dönüşmeden, Haydin Manevî Ekolojik Bilinç ve Ahlâka!

Sadık Kılıç

Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Öğr. Üyesi.

“Çocuklarınıza havanın kutsal bir şey
olduğunu öğretmeniz gerekir. Hava nasıl kutsal olmasın ki!
Atalarımız , doğdukları gün ilk nefeslerini bu havadan aldılar.
Ölmeden önce son nefeslerini de bu havadan almazlar mı?”*

İnsandan kadîm olan çevre olgusu,1 insan için sadece bir “met┠(geçimlik, tüketim nesnesi) olarak algılanmıştır, uzun dönemlerden beri. Evrenin bilinçli etkin gücü olarak insan, ona çoğunlukla, bir işe yarama; kimi zaman da sathî, derûnîlikten uzak temaşa zevkini tatmin; hayâl ve kaçış iştiyakını kamçılama unsuru olarak yer vermiştir hayatında.

Ama, özellikle sanayi devriminden bu yana (17. yy.), bu denizin suyunun bitebileceği; insandaki sınırsız tüketim ve dönüştürme hırsı karşısında hiçbir şeyin sonsuza kadar direnemeyeceği, hele tabiatın dayanamayacağı, onun da “sınırlı ve ölçülü” bir gerçekliğe sahip olduğu, yavaş da olsa düşünülmeye başlanmış; bu idrakin doğal bir neticesi olarak, yeni bir kozmik vizyon, “tabiat karşısında insanın yeri” ne dair bir görüş, farklı bir idrak ve his arayışının peşine düşülmüştür. Oysa insanlık, aranılan şeye zaten sahiptir; tabiatın şeffaf, sembolik, derinlikli, hatta kudsî bir algılanışı, bütün detayıyla birlikte, her şeyin her şeye, her şeyin insana, insanın da kültürel gerçekliğine, metafizik ve ruhanî duyarlılık yoğunluğuna, Küllî varlık kavrayışı ve tecrübesine bağlı olduğu bir tabiat geleneğinin kazandıracağı eşsiz bir zenginlik!

Bunalım şimdi, göz ardı edilemeyecek kadar çok yakınımızdadır! Artık ekolojik tedirginlik, görünen sosyal, nesnel ve ekonomik-teknolojik sebeplerin olumsuz bir neticesi olarak, “bütün varoluş çerçeve ve telakkisini alâkadar eden; yolumuzu kesmiş Büyük Aysberg’dir. Yeryüzünde yaşam, geçmişe nispetle daha çetin ve “dar”!2 Nasr’ın da, adeta hayıflanarak belirttiği gibi, “Onca zarara yol açtıktan sonra ancak şimdi, yaşayabilmemiz için, doğal çevremizin bu ihtiyatsızca yıkımını ve ihtiyaçlarımızı temin eden kaynakların bu talan edilişini durdurmamız gerektiğinin farkına varıyoruz biz.”3 Bu bunalımlı yoldaki Büyük Keşif’se, Dinî esintili tabiat telakkisine geri dönüş serüveni ya da nostaljisi; tabiatın koruyucu zırhını ve dokularını dejenere etmek, zedelemek, kırıp çökertmek, haddini ona bildirmek, “onu fethetmek”, gücünü ona kanıtlamak söyleminden, ondaki Tanrısal esinti [spiritus Dei]’yi sezme, onda “yitirilmiş ezelî bir izi,” Tanrı’nın nakşını [Vestigia Dei-âsâr-ı Rahmeti’llâh] arama soyluluğuna ric’at. Salt “kullanılıp atılan,” bengisuyu vakumlanan ve dolaşım damarları felç edilen, bir çöl ya da cüruf yığınına dönüştürülen; bu yapılırken de hiç umursanmayan tabiata, insana rakip bir “öteki” olarak yaklaşım yerine, evrensel bir sorumluluk yüklü merhamet ve şefkat dokunuşu. İnsanın öldürücü narsisizmini simgeleyen “tabiatı fetih davası”4ndan sarf-ı nazar edilerek, arzın Gökle buluşması; ebedî sükûn ve ahenkle büyük yürüyüş. Olmazsa olmaz (conditio sine qua non) ve evrensel bir tez olarak, tabiatın ilahî bir esintiye (pneuma) bürünüşü, yani Cosmologia perennis.5 Aşkın Merkez’den kopan görüşün, idrakin, ahlâkın yeniden merkeze katılışı (Cosmos théo-centrique). Bakî sözler mecmûu Kur’an’ın bildirmesiyle, tabiatın, “nesnelerin donuk ve hissiz/aşkınlıksız bir yığını olarak değil; fakat, arkalarında büyük anlamlar saklı ayetlerin bir senfonisi olarak”6 yaşanılışı.

Bunca uğraşlar ve yaşanan acılarsa, yakınımızda duran kendi derunî ve vücûdî hakikatimize ermek için, yüzleşilmesi mukadder, hatta lazım bir seyahat, erdirici mistik bir seyir ve olmamız için zorunlu bir “serüven” gibi.

Kadîm Zamanlardan Bu Güne: İnsan ve Tabiatın Birliği.

Tabiat, geleneksel kadîm zamanlarda olduğu gibi, şimdi de insan varlığının alternatifi, onu tehdit eden bir “öteki” değil, aksine bizi her şeyiyle ayakta tutan, önümüze serili, fakat ölçülü davranmayı gerektiren bir sofra; cömert, fakat vefa da bekleyen bir ana, varlığına ihaneti en büyük onursuzluk sayacak bir dosttur; Tanrısal yaratmanın emsalsiz eseri.7 Modern seküler insanın da, o yakıcı teleolojik8 boşluk, köksüzlük ve yitiş hafakanlarına boğulduğu anlarında ona yönelmesi; burada varoluşsal bir vecd ve ruhî-manevî tatmine ermesi de, tabiatın, özünde Allah’ın boyasını ve tezyînini hissettirmesinden,9 yitirilmiş rûh egemenliğinden esintiler ve çizgiler taşımasından olsa gerektir. Nitekim, tabiatı böyle okumanın bir neticesi olarak, “Şah Veliyyullah’a göre, tabiat üzerinde çalışmak, ilahî plânın kâinattaki işleyişini mütalaa, ibadetin ve duanın en önemli kısımlarından biridir. O bu gözlemleme işlerini “tezkir biâlâi Allah” olarak adlandırır, yani Allah’ın kâinattaki rahmet tecellisi hakkında şuurlanma ve tabiatın mutlak kaynağı ile olan ilişkisini unutmadan çalışmak.”10

Buna dayalı olarak, bütün kısmî ve geçici tedbirlerin ötesinde, insanın yararını korurken tabiatın varlığını da güvence altına alacak yaklaşım, yepyeni bir paradigma eşliğinde, unutulmuş nağmelerin peşinde bir “öz” ve perspektif değişikliğine yönelmektir! Meydan okuyucu, tabiatı değersiz ve salt göründüğünden ibaret sayma; onu boyunduruk altına alınacak bir vahşi gibi addetme kibrini terk etmektir. Felsefî anlatımla, onun “birlik” ilkesinin çokluğa yansıdığı bir kozmik düzen olduğu (Tao) bilincine ulaşmak. Nitekim,

“Taoist resimde kullanılan Bir’in çokluk düzlemine inişini tasvir eden çağlayanlar ne alçaltıcı anlamıyla animizmdir ve ne de insan ruhunun dış dünyadaki yaratıklar üzerinde beceriksizce bir iz düşümüdür. Bunlar doğal formların özüne ilişkin en derin bilgilere dayanan Kutsal’ın tezahürleridirler”11

Ekolojik Kalıcı Paradigma: Manevî-Derûnî Arka Plan.

Şu halde asıl iş, yeni bir kozmik anlam haritası oluşturmaktır: çıkış noktası maneviyat ve metafizik, uğrak noktaları da yine bu üst değerlere referanslı bir güzergah. Hep var (vücûd) olan, ama göz ardı edilen arka planı, “ilahî işaret”i: tüm benliğimizi, haddini bilme, ifrat ve tecavüzden uzak durma frekansıyla titreten Ahlâkî Üst Değer kaynağı’nı sezinleme üzerine kurulu bir tabiat şeması oluşturmak. Bahro’nun ifadelendirdiği gibi, maneviyat ölçekli, ruhanî yakamozlarla ışıldayan yeni bir esin yani:

“Doğru bir çevre bilincinin oluşması için maneviyatın toplumda yeniden diriltilmesi gerek. (...) Toplumda maneviyat ve ahlâk güçlenirse, çevre için bir şeyler yapılmaması kendiliğinden imkansız hâle gelebilir. (...) Batı için sorun şurada: Batı, bütün ağırlığını fiziksel eğitime vermiş. Beyinler matematik, fizik, kimya ve benzeri ilimlerle dolu. Bütün bunlar verilirken Batı insanına, kişilerin manevî eğitimi ihmal edilmiş. Bu çok önemli alan ihmal edilince, ortaya böyle bir insanlık çıkmış. “İnsan nedir, kâinattaki yeri ve önemi nedir?” gibi sorulara cevap bulmasını sağlayacak bir eğitim verilmemiş Batı insanına”12

Korkunç bir ideolojik ve insanî kışın canlı tanığı olan Soljenitsin de, “Yirminci yüzyıl insanoğlunda maneviyat açısından bir büyümeye tanık olmadı. Buna karşılık kan dökülmesi daha önce eşine rastlanmamış çapta yer aldı, kültür kesin bir düşüş gösterdi, insan maneviyatı geriye gitti”13 derken, şimdi her tarafı kasıp kavuran ekolojik kışa ya da onun geriye dönüşü olmayan yolculuğunu hazırlayan faktörlere vurgu yapar. Ama, salt maddî boyutlara indirgemiş olduğu global ekolojik krizi çözümlemeye çalışırken, çalı çırpı demetini ucundan sürüklediğinin, böylece de meseleyi iyice çıkmaza soktuğunun farkında olmayan modern insan, kendisinde bir takım idrak, nüfuz ve sezgi kayıplarına yol açan şeyin; dimağı kudreti kadar ruhî ve entelektüel gücünü de zayıflatan bu modern yaşam biçimi ve onun sığ, geleceği olmayan söylemi olduğunu görmek istemez. Ne var ki modern söylem, insan için olduğu gibi, doğa için de, ruhî ve ilahî olan her şeyden soyutlanmış, sadece “görünen-fenomenal” olandan ibaret geçirgensiz bir fenomen öngörüyor. Risk de işte tam burada kendini gösterir: zira, Umehara’nın vurguladığı üzere, Modernlik doğayla ve ruhla ilişkisini kaybedince ancak bir ölüm felsefesi olarak kalıveriyor.14 Bu bakışa göre modernlik, hiçbir şeyin iyileştirici nedeni değil, ancak ölümcül ve yok edici bir sebebi, acılı ortamı oluyor. Yaşamın ve varlığımızın her şeyine diş geçiren Dragon. Ya da, Illich’in düşündürücü ve ürkütücü ifadesiyle, “Felaketi davet eden bir hayat biçimi.”15

Bizi ve Doğayı Yıkan Rüya: İlerleme Mitosu!.

Geleneksellerinin reddolunup modern mitosların yaratıldığı modern çağlarda, katlandığımız bunca sıkıntı ve yitirdiğimiz pek çok insanca değerlerin yok edilişine kendisi için katlandığımız, o ahû gözlü dilbere gelince... Baştan çıkarıcı ve acı tiryâkları bal diye sunan16 “İlerleme mitosu”... Ama, ibtilâsız vuslat mı olur!.. Her şeyin bir bedeli olduğu gibi, varlığın ve evrenin giderek daha çok aydınlandığı, gizlerin yok edildiği, sırların keşfedilip insanın avuçları içine alındığı, parlak ve ışıklı çağların yaratılmaya çalışıldığı “ilerleme süreci” için de, elbette herkes biraz fedakarlıkta bulunacaktır! Bu, tenevvür uğruna katlanılan fedakârlık ve feragatten tabiat olumsuz etkilenmiş ise, bu da anlayışla karşılanmalıydı!..

Değil mi ki, sessiz doğa karşısında insan, “her şey”e denk geliyordu: özgür bir benlik, yani ruhsuz ve imajsız tabiat karşısında “mutlak efendi.” Ayrıca, modernlik açısından bakıldığında teleolojik [gâî] bir birlik fikri olmadığı için, “insan, kendisini dünyanın basit bir ‘uzvu’ veyahut onun bir ‘parçası’ olarak kabul de edemezdi; çünkü o kendisini cüretkârane bir surette dünyanın fevkine [üzerine] çıkarmış bulunuyor”du.17 Böyle bir söylem dünyasında insanın kurduğu bilim de, bu salt maddî ve mekanik alem algılayışını esnekleştirmemesi, şeffaf kılmaması için, dinî esinli düşüncelere tamamen muhalif, hatta düşman bir hale gelir.18 Nitekim Arendt bunu şu ifadeleriyle çok iyi vurgulamıştır: “Modern bilim, geleneksel felsefenin en rasyonel formlarında dahi asla olmadığı kadar, dinin en çok tehlikeli bir düşmanı haline geldi.”19

Doğa Tahribine Çanak Tutan ‘Profan’ (Kutsallık Fikrine Yabancı) Bilim

Tabiatı fethetme, onu hesapsız, haris ve hoyrat bir aç gözlülükle tüketme; insanı küçük düşüren azgın güçlerin yuvası olarak görülen o’na haddini bildirme, burnunu sürtme tutkusu, bizi, yatay ve dikey tüm istidatlarımızla sınırladı: varlığımızı, eylem alanımızı, ahlâkî derinlik ve eylem sınırımızı, ruhun özgürlük ufkunu; kısaca, yaratıcı benliğin hamle alanlarını. Küresel olan sonsuzluğun evreninden, maddî ve ölçülebilir olanın küçük, sınırlı ve kübik (“kare formlu”) dünyasına sıkıştırdı bizi;20 düşsüz, tahayyülsüz, ufuksuz bir köşe... Her şey donmuştur burada; varlık rüyâmız ve alanımız, maddî dünya kadardır sadece: Tek boyutluk bir hücre... Kültürel varlığımız da, tir tir titretmekte: Kışlar hüküm sürmededir burada. Zira, insanî kaygıların çok uzağındaki ilerleme mitosu sadece “teknosantrik boyut”a indirgenmiştir. İnsan hiç sona ermeyecek bir korku koridorundadır; bu “tek-boyutluluk kâbusudur.”21

“Bu teknosantrik “ilerleme”nin spazmlı temposu, okyanuslar dolusu gereksiz enformasyon ve ucuz temaşa, insanoğlunun ruhunu hiç büyütmemekte, tersine onu daha sığ hale getirmektedir, manevî hayatımız daralmakta, küçülmektedir. (...) Hayır, tüm umutların bilime, teknolojiye, ekonomik büyümeye bağlanması mümkün değildir. Teknolojik uygarlığın zaferi aynı zamanda içimize bir manevî güvencesizlik tohumu da ekmiştir. Onun armağanları bizi hem zenginleştirmekte hem de kendine köle etmektedir. (...) Amacı göremez olmuş durumdayız.”22

Aklımızı ve kalbimizi peşine takmış olan bu efsunkâr sözcük, denge ve anlayış (empathie) içinde bir münasebetler düzeni kurmaktansa, kendisinden hiçbir şey vermeyen, sadece almayı öğütleyen, tek yanlı, bencil bir ilişkiler mekaniği oluşturmuştur. Evreni, sözde “tek gerçek”in: insanın tatmin olmaz, hırslı, silip süpüren, duyarsız ego’sunun peşine takmıştır. Ve modernitenin tüketici insanı, bir Prometeus’dur şimdi.

“Prometeus, pleonexia’ya yani radikal bir açgözlülüğe kapılarak, insanî durum sınırlarını ihlal eder. Hubris’e, yani ölçüsüz küstahlığa kapılarak da cennetten (gökyüzünden) ateşi çalıp getirir, böylelikle de kendi mahvını hazırlar.”23

Bu aynı zamanda Göğe de bir başkaldırıdır ve insanın göğe, yani ilahî olana başkaldırısı, yeryüzünü kirletir; bu nedenle de yalnız, göğe karşı olan bu başkaldırının sona ermesi yeryüzündeki durumu tamamıyla düzeltmeyi başarmamıza imkan verecek,24 bozulmuş Büyük Ahenk’in yeniden kurulmasına bir başlangıç oluşturacaktır.

Ruhun Dirilişi!..

İnsanın hüsran çağları, kantitatif değerlerin, nesnel kıstasların ve salt profan gayelerin hayatımıza hükmettiği meşûm periyotlardır. Mekanizm bir kere geçirince de dişini hem tabiata hem de insana, tüketinceye değin kemirir; neticede bir yandan insan hem kendine hem de fizyolojik çevresine, yani doğaya yabancılaşırken, doğa da fıtrî dinginliğinden uzaklaşır,25 giderek dejenere olur. İki alemin hattı müştereki olacak olan hiçbir şey kalmaz ortada.

Mekanik ve teknolojik olanın istîlasına karşıysa, ancak ruh gerçekliğiyle, manevî bir görüşle karşı durmak mümkün olabilecektir. Bunun için, varlığımızın özüne değin inmiş olan maddî olanla ruhî-manevî olanın çatışmasında, ruhu diri tutmak uğruna, ruhsuz mekanizmi/materyalizmi/pragmatizmi kontrol altına almak, benimizi ruh dağlarıyla sınırlamak, kendimizi “ilerleme”nin mekanik akışı içinde kaybetmemek, insan adına onu zapturapt altına almak26 gerekliliği aşikardır. Daha da önemlisi, madde alemi (rex extansa) ile mana alemi (res cogitans) [Descartes] arasında var olduğu düşünülen boşluğu kapatarak,27 doğaya “meta-realist” bir perspektifle bakma derinliğini yakalamak zorundayız. Meta-realist bir perspektifle aleme bakıldığındaysa, “Algıladığımız içkin gerçeklik, o zaman, kendisini doğurduğu varsayılan aşkın ilkesiyle birleşmektedir.”28

Hatta böyle bir idrak ve sezgi yücelişine, çağdaş fizik de büyük katkılar sağlar:

“İnsanın tini, kişisel bilincin çok ötelerindeki derinliklerden çıkıyor: Ne denli derine inilirse, maddeyi, yaşamı ve bilimi birbirine bağlayan evrensel bir temele o denli yaklaşılıyor.”29

Bize bizden daha yakın olanın,30 hakikatte, her şeye “en yakın” olduğu; tüm var oluşun özünde leme’ân ettiği idrak ediliyor.31 Yok, “eğer arzu ve taleplerimizi kesin olarak sınırlamayı öğrenmezsek, çıkarlarımızın manevî kriterlere boyun eğmesini sağlayamazsak, biz insanlar, yine insan tabiatının en kötü yönlerinin sivri dişleri arasında yok olup gideceğiz. ‘Eğer bir kişilik, kendinden daha yüksek değerlere yönelmiyorsa, yozlaşma ve çürüme eninde sonunda hakim olacaktır’(Nikola i Lossky).”32

Ama bir terslik vardır ortada; ekolojik krizin giderek daha da ağırlaşmasına rağmen, onu kışkırtan “ilerleme mitosu”nun, kamuflaj yaparak felaketi perdelemesi!.. Illich, çok haklı olarak, şimdi artık ta varlığımıza bitişik ve burada olan riskler, tehlikeler, geleceği de gölgeleyecek yıkımlar söz konusu olunca, salt dünyevî ve maddî bir ilerleme modelinin, kelimenin gerçek anlamında “ilerleme” olarak nitelenemeyeceğini belirtir. Aksine bu, dünyamızın ve topyekün evrenin giderek daha hızlı bir biçimde ıssızlaşması, hayat neşe ve sevincini yitirmesidir. Çünkü, der, reis Seattle, “Canlıların yok edildikleri bir dünyada insan ruhu yalnızlıktan ölür gibi geliyor bize. Unutmayın, bu gün canlıların başına gelen yarın sizin başınıza da gelir.”33 Daha somut olarak belirtmek gerekirse,

“Eriyip giden ozon tabakası ve atmosferin ısınması, sanayideki büyümeyi bir ilerleme olarak görmemize imkân bırakmıyor; bunun insanî koşullara bir saldırı olduğu kanısına varıyoruz. Belki ilk defa olarak, Samuel Beckett’in bir zamanlar dediği gibi, ‘bu gezegen boş kalabilir’ diyoruz.”34

Yeryüzünde bizi bekleyen bu yalnızlık, derin hakikatin ve hayata dair ümidin yitirilmesini de peşinden sürükleyecektir. Bakış ve algılayışımızla salt maddeye raptedilirken, uzaklar ve derinlikler görülmez hale gelecek, çakıl taşlarıyla oyalanılırken, okyanuslar unutuluverecektir.35 Halbuki, “Bu örtünün altında garîp, derin bir gerçeklik vardır; maddenin değil, tinden yapılmış bir gerçeklik.”36

Hem evreni ve yakın çevremizi, hem de öz varlığımızı güvence altına alabilmek için çok net bir karar vermek zorundayız şimdi: profan bakış açısını ve materia’yı öne çıkaran salt fiziksel tabiat söylemini terk edip, içimize, yani kalbimize, ruhî değerlerimize, insanî hislerimize doğru yol almak zorundayız. Çıldırtan ve şaşırtan hız çağının gölgesi ve kalın sis tabakaları altında kalmış bulunan tanrısal ve aşkın ışıltıyı keşfederken, bütün ekosistem adalarının içine sinmiş özü, uyumu, esenliği, kozmik ve insanî birlik hakikatini, biz insan ile doğa arasındaki vazgeçilemez birlikte varoluş gizini artık fark etmeliyiz. Çinli bir yaşlı bilge, Sênd-chao, Varlığın bu aşkın birliğine vurgu yaptığı ifadelerinde, “Gökyüzü, yer ve ben, aynı köklere sahibiz, on bin şey ve ben, tek bir cevherdeniz.”37 diye fısıldarken, Hölderlin de,

“Nedir insan hayatı
Tanrı’nın yansıması.”

der; aynı biçimde, tabiatın da, Tanrısal estetik, güzellik ve san’atın bin bir form altında çiçeklenişi, açılımı olduğunu sezmeliyiz. Yani, “Öte”nin buradaki hayranlık uyandıran tecellisi, kombinezonu, içiçe oluşumu. Fıtratımıza nakşolunmuş estetik ve tenasüb şuuruna hitap eden, bu bakımdan da çözümlenip açımlanması gerekli, varoluşsal şifre. Bir başka deyimle, “Evreni gizli bir şifre ile verilmiş bir mesaj, tam da çözmeye başladığımız bir tür hiyeroglif gibi düşünebiliriz. Peki ama bu mesaj neyi içeriyor? Her atom, her parça, her toz tanesi evrensel bir anlamı olduğu ölçüde vardır!”38 Hatta Heinz Pagels, hikemî geleneksel tabiat felsefesini doğrularcasına şöyle demektedir:

“Öyle sanıyorum ki evren gizli bir şifreyle, kozmik bir şifreyle yazılmış bir mesajdır; bilim adamlarının görevi de bu şifreyi çözmektir.”39 Veyahutta tabiatı, “sonsuz derecede muazzam olan bir duyularüstü (suprasensible) alan tarafından ‘kuşatılmış ve ihata edilmiş’ bir alan olarak etüd etmek.”40

Yeni bir sonuç için, esasında yitirmiş olduğumuz kadîm tabiat algılayışını hayata geçirmeliyiz. Evren ve insan için “olumlu ilerleme”41 düşüncesini merkeze alan; modern profan parametrelerin ötesinde, fıtrî safvet mikyasını elinde bulunduran, arı duru ve aydınlık geleneklerin kozmik algılayışlarından istimdâtta bulunmalıyız. Modernist epistemoloji ışığında, öteki gelenekleri yeniden keşfe çıkmalıyız ki, dünyayı aslı üzere yeniden düzenleme yolunda karşılaştığımız kaos ve yılgınlık son bulsun!.. Bu konuya değinirken Umehara, bizim de benimseyeceğimiz bir biçimde, geniş bir kaynak yelpazesi önerir ve der ki:

“Yalnız Ainu’ların değil, Amerika Kızılderililerinin, Afrika kabilelerinin, hatta bu gün ‘gelişmemiş’ diye nitelendirilen pek çok halkların bilgeliğinden bir şeyler öğrenmemiz gerektiğine inanırım. Onların kültürlerinin içinde, insanoğlunun doğayla barışık olmadan yaşayamayacağı yolunda derin bir bilgelik vardır.”42

Doğayı niçin böylesine Aşkın-ontolojik bir kuşak içine alıyoruz? Ya da, salt fenomenin ötesine geçmek isteyerek, onu niçin “fenomen ötesi” (belki numen diyebiliriz) bir simgeler sistemi, bir üst değer hakikati ile ilişkilendirmek istiyoruz?

Geleneksel bilgi ve irfan ağacının da ana damarını teşkil ettiği gibi, bizim yeni kozmik paradigmamız, işte bu Tanrı-Alem münasebetine varıp dayanır! Yani tabiat, görünen boyutundan ayrı olan aşkınlık ve ebedîlik (perennité) ışığını nereden alıyor? Böyle bir kaynak, ya reel ve ontolojik olarak Tanrı olmalıdır ya da bizim tabiata yansıttığımız bir vehim veya bir yanılsama. Bizce, ekolojik sulhu gerçekleştirmek hususunda evrenin ve insanın geleceği açısından önemli bir makas değişikliğini ve kırılma anını belirleyecek olan karar, birinci şıkkın tercih edilmesidir. Yani, evrene bu güzellik ve ihtişamını veren, Yüce El’dir, Tanrı’dır; âlem bu tanrısal estetik ve ahengin, imkan alemi nisbetinde bir ma’kesidir. Yaratma edimiyle de her an, en geniş anlamda âlemle ittisal halinde bulunan bir Aşkın Kudret’in43 açılım ve tecelli alanı: Vestigia Dei, âye [âyât]. Evrene karşı talep ettiğimiz merhamet ve ünsiyet, onun, Tanrı’nın somut göstergelerinden olması, ona delalet ve işaret etmesi sebebiyledir zaten. Zira tabiatın bu algılanışında Tanrı, Deistik kabulün hilafına,44 lâhûtî bir aşkınlık, mutlaklık, mâsivâya ilgisizlik, eylemsiz bir tecrit ve göz alıcılık içinde mahpus değildir; tam aksine O ilgileniyor, şefkat yüklü bir sevgiyle bütün mevcudâtla: zambaklar, serçeler ve insanlarla.45 Kur’an’ın ebedî anlatımıyla, lütfu ve merhametinin bir sonucu olarak, hayat ve güzellikler bahşetmesiyle seviyor: Vedûd.46 Bu öylesine zorunlu varoluşsal bir gerçekliktir ki, “Gerçekten Allah’ın en temel şuunatından olan merhamet ve şefkati olmasaydı bu bolluk içindeki varlık yerine boş hiçlik olabilirdi ve şu zengin varlık [çeşitleri] yerinde sırf anlamsız boşluk olabilirdi.”47 Öyleyse bütün bu tezahürler, mesela büyük gönül ve Allah dostu Mevlânâ’nın bakışıyla, “ezelî özleri yansıtan aşkın formlardır.”48 Ya da “tüm tabiat, mutasavvıfların benzetmesiyle, kozmik bir “ayna” veya “kozmik” bir kitap gibidir.”49

Bu demektir ki, tabiatı algılama biçimi, tamamen “öznel ve paradigmatik bir bakış” meselesidir ve bu “öznel bakış”ın temelinde de, en geniş anlamıyla “etkin kültür” yatmaktadır. Onu, salt nesnel boyutuyla (res extensa) değil, mecâzî-sembolik bir “ma’kes” olarak algılamak da, derin ve ebedî bir kültür boyutu olarak karşımıza çıkar. İşte bu bağlamda diyebiliriz ki, “Allah hakikaten mekandan münezzeh olmasına rağmen, mecazen, her şey adeta O’nun “yüzü” gibidir; O’nu yansıtan bir ayna gibidir, yeter ki insan eşyaya yani çevresine bakmasını bilsin.”50

İfadeleri, metafizik bir coşkuyu yansıtan Schuon da, Allah’ın Evvel-Ahir51 olmasıyla âlem arasındaki münasebeti konu aldığı satırlarında, bu hakikate şöyle îma ve işarette bulunur: “‘Evvel’, bizim için, bizim varoluşumuzla, dolayısıyla bizim doğuşumuzla zuhur eder; çevremizde ise, âlemin varoluşuyla, dolayısıyla yaratılışla zuhur eder”52 Bütün mükevvenâtta açımlanan zuhur realitesinin, aşkınlığa (Transcendance siginifiée) göndermede bulunan (signifiant) bir simge olduğunu dile getirdiği şu satırlar da, aynı şekilde, bu zuhurdaki manevî ışıltıya dikkatimizi çekmektedir: “‘Evvel’ ile ‘Ahir’ arasında âlem vardır, fakat aynı zamanda Tanrı da vardır, çünkü zuhur, bizzat O’nun vasıtasıyla O’ndan gelen bir mesajdır.”53 Tenzihî bir üslup ve dil çerçevesiyle (apofatik) söylemek gerekirse, müşahede ettiğimiz bu kozmik tecellî, “Allah’tan gelip yine Allah’a giden bir yoldur, ‘[Aşkın Hakikat’e, Allah’a-s.k.] yakınlık’ (kurb) tecellisine katkıda bulunan bir uzaklıktır (bu’d).”54

Hayat, ölüm ve yeniden yaşam (ahiret) silsilesi, evreni bir ruh gibi kuşatıveriyor. Bu yüksek şuur sağanağından, hiçbir şey tek ve ıssız kalamıyor; o, her şey ile içten bir birliktelik serüveni yaşıyor. Göz, parçacıkların ötesine geçerek, küllî (holistique) bir derinliğin bilinç ritminde pür neşe oluyor. “Günlük akıl düzeyi”nden (Jaspers), “varlık-existenz” düzeyine yükselen bilinç55 o zaman şöyle haykırır:

“Kainatın satırlarını derinden düşün;
çünkü onlar sana bir mesajdırlar, Mele-i A’lâdan.
Şayet onun satırlarını düşünecek olsaydın Orada şu
gerçekliğin yazılmış olduğunu görürdün:
Açın gözünüzü; Allah’ın dışındaki her şey batıldır
Ve her nimet kaçınılmaz olarak yok olucudur!”56

İbn ‘Arabî’nin dizeleriyle de, “mâsiv┠bir işaret ise, Allah da, şehadet ve gayb boyutlarıyla tüm varoluşu kendine cezbeden bir “mıknatıs” makamında müşahede ediliyor:

“Her şey bir işarettir; Sen ise mana;
ey kalblerin mıknatısı olan [Yüce Zat!]57

Bu nedenle, sükûnet ve hareket hep O’nu gösterir:

“Hayret! Allah’a nasıl isyan edilir ki!
Ya da, bilerek inkar eden O’nu nasıl inkar eder ki!
Oysa, her hareket ve her hareketsizlikte Allah için, daima bir şahit vardır.
Ve her şeyde, O’nun için bir ayet vardır ki,
O’nun bir olduğuna delalet eder.”58

Panteist düşünürlerden59 Fichte’nin mübalağalı ve bıçak sırtı ifadesiyle, sanki “Tanrı her şeydir; O’nun dışındaki her şey ise, hiçbir şeydir.” Varlık ve yokluk, ses ve sükut, iniş ve çıkış, hayat ve ölüm, doğuş ve batış... Her şey sanki hep O’nu aksettiriyor!

Alem-Hakikat münasebetinde “düş-hayâl/gerçek” metaforunu kullanan Yunus Emre de, hakikatin bilincine ermeyi, bu hayâl ü düşten geçiş olarak ifadelendirir:

“Ariflere bu dünya
Hayal ü düş gibidir
Kendini sana veren
Hayal ü düşten geçer.”60

Bu mecazî oluştan (hayal, düş, mâyâ) hakikate eriş bir anlamda tecelli aynasındaki aks’in hakikatini “fark etmek,” “onun marifetine ermek”tir. Urdu Şâiri Mîr (XVIII. yy.) bu marifete, bu derin irfana mısralarında şöyle işaret etmektedir:

“Gül ve ayna, güneş ile ay,
nedir bütün bunlar?
Her nereye baktıysak, hep
Sen’in yüzündü
gördüğümüz”61

Varlık Sahnesi: Bütün Unsurların Temel Birliği!

Bu, Mâverâ’ya referans düşen perspektife göre, varlık okyanusu içinde yalnız ve kendi başına, “kendi kendine yeten” (ğaniyy) hiç bir şey yok. Bu itibarla, Aşağı Varlık-Yüksek Varlık tasnifi de, bütünüyle izafî. Hatta denilebilir ki, “Aşağı varlık şekline göre her yüksek varlık şekli oldukça kuvvetsizdir; (...) ancak aşağı varlık şekillerinin kuvvetleri sayesinde kendisini gerçekleştirebilir.”62 Her şey, bir iç-içelik ve bütünlük demetlenişi içinde birbirinin gerçekliğine katkı verir, onu “var kılar” (bootstrap). Mineraller bitkileri, bitkiler hayvanları, hayvanlar alemi de, insanları. Dört Kırallık’ın en üstünde bulunan insan ise, Aşkınlık’a, Allah’a doğru açılıyor; “insan,” yani, “Üst aleme doğru açık uçlu varlık!” oluyor.63 Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, “Yüce olanın ednâ (alçak) olandan zuhur etmesi gerçeği, yüce olanın kıymet ve itibarından hiçbir şey eksiltmez. Önemli olan bir şeyin aslı değildir; asıl mesele ondan zuhur eden şeyin istidadı, ehemmiyeti ve ulaşabildiği son noktadır.”64 Çünkü, “insan tüm tabiat yaratıklarının dışında olan ve dünyadan ayrı durmaya muktedir bir benliktir; ve içindeki ilâhî parçacık sayesinde tabiata boyun eğdirip onun üzerinde hakimiyet kurabilir.”65 Yani, hem tabiatın içinde, ama hem de ruh ve şuur sayesinde ondan bağımsızlaşan, mümtaz bir benlik!

Artık, “bu önemli, şu önemsiz” tasnifi yerine, “her şey önemli!” söylemi hakim. Bu bağlamda, “bir dalga tek bir varlık olarak görünebilir ve hatta dalganın okyanus, okyanusun da dalga olduğu âşikardır. Son tahlilde bağımsızlık diye bir şey söz konusu değildir.”[Stanislav Grof]66 Tanrısal birliğin izdüşümü olan bu tabi î bütünlük (bootstrap) çerçevesi içinde, “Maddî evren, dinamik bir karşılıklı olaylar ağı şeklinde görülmektedir. Bu ağdaki herhangi bir bölümün özelliklerinden hiçbiri temel nitelikte değildir, onların hepsi diğer bölümlerin özelliklerinden çıkarsanır ve karşılıklı ilişkilerinin topyekün tutarlılığı bütün ağın yapısını belirler.”67 Her şey birbiriyle bağlantılı ve her şey yek diğerine muhtaç. Ve bütün detaylar da, Üst (Aşkın, manevî) belirleyici bir değer kaynağı olmaksızın, boşlukta. O halde kurtuluş yolunu işaretleyen “neo-kadim” vizyon özgün isimlendirmesiyle “kozmoteandrik” bakış açısıdır; yani, kozmos, teos ve insan. Buna göre, kainat/tabiat ve insanların oluşturduğu bağlam olmaksızın Allah’tan bahsedemiyorsunuz. İnsanlardan da, kainat ve Allah olmaksızın. Ve nihayet, kainattan da, ufuk olarak Allah ve izleyiciler olarak insanların oluşturduğu bağlam olmaksızın söz edemiyorsunuz. Üçünden her biri, diğerleri olmaksızın varlık kazanamıyor.68 Bir başka ifadeyle dünya, ben ve Allah hakkındaki her bir şuur, birbirinden ayrılamayan bir yapı birliği teşkil ediyor.69 Yani, Varlıkların Aşkın Birliği.

Varlıklar gerçek değerlerini, kendilerinin, salt müşahede edilenden ibaret değil,70 sembolik gerçeklikler olduğu inancından alırlar. Nasr’ın da belirttiği gibi, bu noktada, her şeye sembolik bir derinlikle bakarak, eşyanın arkasındaki tek ve yekpare hakikati sezmeye, onu temaşaya veriyoruz yüksek bilincimizi, entelektüel enerjimizi.71 Bunun için de, tabiatı algılama ve onu tefekkürde, sırf maddî, kemmî ve yığınsal (kümülatif, terakümî) realiteye takılan, mütecessis ve mütehayyir bir şuur taşması ve idrak sıçramasıyla “ötesi”ni merak etmeyen sınırlı ve Göklere yabancı aklın (ratio) yerini, artık hikmet (sapientia, gnose, ‘irfân) ve halidî tefekkür (contemplation perennia)’ün alması gerekiyor. Aklî bilgi ile hakikati kavrayıcı sezginin bütünleştiği bu irfanî vadide ise, “çalıların ötesi”ne geçilerek, ormanlar kavranılacak; parmağın ucundan öteye kayan göz, işaret eden parmağa takılıp kalmayıp, gökte işaret edilen ayı bilecektir. Çünkü isabetli bakışın kriteri ve adesesi olan hikmet, “gerçek anlamıyla birleştirici ve aydınlatıcı; yani, birden ve bütün olarak künhüne varıcı bilgi demek olan “marifet” (gnose) ile eş anlamlıdır.”72

Daha önce de kısmen değinildiği gibi, eşyâyı, Allah’ın kudret, ilim ve tecelli esrarında gören derûnîlik anlayışı, tabiattaki bütün unsurları da Yüce Hakikat’in bir işareti olarak, saygın ve mümtaz addeder. Mesela, bu anlayışın saliklerinden Zünnûni Mısrî şöyle yakarır Allah’a: “Yâ Rabbî, hayvan sesleri, yaprak hışıltıları, su sesi, rüzgârların ıslıkları, gök gürlemeleri işitmeye göreyim, hepsi de Sen’in Birliğine tanık, eşsizliğinin kanıtı, her yerde hazır ve nazır, her şeyi bilen Hak olduğunun kanıtıdır.”73 Yunusumuz da, doğadaki kuşların ve çiçeklerin Allah’ı niyaz fısıltılarını tasvir ederken, onları, insanı hayran bırakan bir Bütün’ün anlamlı cüz’leri olarak sunar:

“Ağar pervâza kuşlar
Tesbih okur ağaçlar.”74
Ve,
“Ey aşk eri aç gözünü
Yer yüzüne kılgıl nazar
Gör bu lâtif çiçekleri
Bezenüp uş geldi geçer.

Bunlar böyle bezenerek
Dosttan yana uzanarak
Bir sor ahî bunlara sen
Kancaradır azm-i sefer

Her bir çiçek bin naz ile
Öğer Hakk’ı niyaz ile
Bu kuşlar hoş âvaz ile
Ol pâdişâhı zikr eder.”75

Tabiat ve ondaki unsurları, maddî çerçevelerinin ötesinde, işûrî ve zımnî hakikatler taşıyan olgular olarak gören; bu nedenle de, Gaybî realiteler ufkundan buraya ağmış [işrâq] işaretler sayan bu kuşatıcı ve mûnis anlayışın kimi temsilcileri de, nefis tasvirler sunar bize.

Bu bağlamda kâinat, “Her sahifesi bir kitab kadar ve her satırı bir sahife kadar manaları ifade eden bir Kitab-ı Samedani”76; “Nihayetsiz bin hüsün cemal-i Sermedi’nin ayinesi ve cilveleri”77 ve “Kalem-i Kader ve kudretin nakışları ve sahîfeleri”78dir. Bu muazzam kainat içinde dünya da, “Esma-yı İlahiyenin ayinesi”79; “Bir temaşagah-ı San’at-ı İlahiye”80 ve “İnsanın şerefine serilmiş bir sofra-ı Rahman”81dır. Nakkâş-ı Ezelî’nin, hadsiz kudretiyle nihayetsiz cilve-i Esmâsını her vakit tazelendirmiş olduğu82 ve bir “mecmua-i kavânîn-i âdât-ı İlâhiyye ve bir fihriste-i san’at-ı Rabbaniye”83 olan bu tabiatın içindeki her bir unsur da, Ezelî Büyük Ahenk’in ahenkdâr bir cüzü ve mütemmim bir unsurudur. Bütün hayvanlar, “birer kaside-i Rabbani” ve “birer kelime-i Sübhanî”84 iken, bitkiler ve ağaçlar da, “gayet muhteşem ve müzeyyen bir meclis-i tehlil ve tevhid”; “Fatır-ı Zülcelalın medayih-i bahiresini inşad edip, şairane lisan-ı hal ile söyleyen güzel yazılmış, manzum bir kaside”85dir.

Kısaca, “mevcudat ve zîhayat doğrudan doğruya Şems-i Ezelî’nin cilve-i esmâsı.”86dır. Bu itibarla da, onu, sadece bir fenomen olarak algılamayıp, ilahî anlamlar evreninin saçak saçak ürünleri, bizi hayran bırakan, coşkuyla vecde getiren, benliğimizi kendine doğru cezbeden birer şu’aları olarak kavramak gerekir!

Çağrı!

Belki hazır bulunamayacağımız yeni binli yılları ekolojik trajediler çağı ve aşılmaz döngüler tufanına çevirmek istemiyorsak, serinkanlı bir karara varmak zorundayız: Topyekün varlığa, bilhassa kendi çevremize ve varlık seferimize, ratio aydınlığının yanısıra, daha da etkin olarak ruhun, kalbin ve yüksek sezginin penceresinden bakmak zorundayız. “Sonsuz Bütün’ün sessizliğini”87 de ancak o zaman duyabileceğiz! Bir dönemece daha geldiğimiz bu zor seçim vaktinde, ben, aklın en yüce fonksiyonuna, onu aydınlatan ruh enginliğimize, kanatlı ve sıcak atışlı irfan ve hikmet keşfine çağrı yapmak istiyorum. Ruhumuzun ve kalbimizin, aydınlanmış aklımızın öngörüleri ve önerileriyle temellenmemiş her ekolojik çaba, geçici, etkisiz, kısır, cılız ve ümitsiz kalmaya mahkumdur çünkü. Bunun için, bizi yeniden arayışlara ve bunalımlara düşürecek yanlış bir tercihte bulunmaktan uzak duralım, yüce hakikatin sıcak himayesi ve kuşatıcılığına sığınalım. Zira, manevî ekoloji, gerek insanla, gerekse doğayla olan ilişkilerimizin her safhasında müessir bir motivasyon ve yönlendirici şuûr haline, etik bir refleks mertebesine gelmedikçe; nazarî tefekküre konu olmaktan öteye, amelî bir hayat modalitesine dönüşmedikçe, bütün çabalar hüsranla bitecektir.

Dipnotlar

* Kızılderili reisi Seattle’ın 1854’de A.B.D. Başkanına yazdığı mektuptan.

1. krş. “velekum fi’l-ardı mustekarrun ve met⒠un ilâ hîn...” (Bakara, 36; A’râf, 24).

2. krş. “... feinne lehû ma’îşeten dank┠(Tâhâ, 124).

3. Nasr, Seyyed Hossein, Essais sur le Soufisme, Trad. fr. Jean Herbert, Ed. Albin Michel, Paris-1980, s. 226.

4. Çünkü biz hala, “Hayranıyız da’vay-ı bî manamızın!..”

5. Bundandır ki, “kâinat bir işaret olarak Allah’tan ayrı telâkki edildiği zaman derhal yokluğa karışır, çünkü Allah olmadığı zaman, hiç bir şey var olması için kendi zatında bir garantiye haiz değildir” (Rahman, Fazlur, Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alpaslan Açıkgenç, Fecr Yayınevi, Ankara-1987, s. 159).

6. Garaudy, Roger, “Şeriat nedir?”, İslamiyat I, (1998), s. 20.

7. krş.: “Hâzâ halku’llâh fe erûnî mâzâ halaka’llezîne min dûnih...” (Lokman, 11).

8. “Teleoloji metafizikte, dünyaya bir takım hedef, değer ya da ereksel nedenlere göre düzen verildiğini; teolojide ise, dünyadaki her şeyin Tanrı tarafından, insan varlığı için, insana hizmet edecek, fayda sağlayacak şekilde düzenlendiğini öne süren görüş...” (Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, 3. bsk, İstanbul-1999, s. 836, “teleoloji” mad.; Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, 6. bsk., İnkılâp Kitabevi, s. 70-71, “erekbilim” mad.; “La science (logos) ou l’étude des fins (telos...)...” (Foulqiue, Paul, avec la Collab. de Saint-Jean, Raymond, Dictionnaire de la Langue Philosophique, PUF., Paris-1969, s. 715, “téléologie” mad.

9. bkz.: “sıbğata’llâh ve men ehsenu mine’llâhi sıbğah” (Bakara, 138).

10. Halepota, V.J., “Şah Veliyullah ve İkbal: Modern Çağın Filozofları”, çev. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf, yıl: 1, sayı: 1, Ağustos 1999, s. 146.

11. Nasr, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, çev. Yusuf Yazar, İz Yayıncılık, İstanbul-1999, s. 206 [alıntılardaki vurgular, tarafımızdan yapılmıştır-s.k.]

12. Bahro, Rudolf, “Batıyı hem eleştirdik hem taklit ettik”, Yeni Şafak, 30 Mayıs 1999 (röportaj).

13. Soljenitsin, A., “Yirmi Birinci Yüzyıl Şafağında Önceki Gecenin Düşünceleri”, Yüzyılın Sonu, Ed. Nathan Gardels, çev. Belkıs (Çorakçı) Dişbudak, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul-1999, s. 25.

14. Umehara, Takeshi, “Orman Uygarlığı: Eski Japonya Postmodernizme Yol Gösteriyor”, Yüzyılın Sonu, s. 209.

15. Illich, Ivan, “Geleceğe Yaptığımız Atışların Gölgesi”, Yüzyılın Sonu, s. 86.

16. krş. “velâkin kaset kulûbuhum ve zeyyene lehumu’ş-şeytânu mâ kânû ya’melûn...” (En’âm, 43; ayrıca En’âm, 108; Enfâl, 48).

17. Scheler, Max, İnsan ve Kainattaki Yeri, çev. T. Mengüşoğlu, İ.Ü. Edeb. Fak. Yayınları, İstanbul-1947, s. 83.

18. “Böyle bir bilimin uygulaması, öyle görünüyor ki, obje’nin yıkımına katkı sağlamaktadır.” (Nasr, Essais, s. 219).

19. Arendt, Hannah, La crise de la Culture, Gallimard-1972, s. 46.

20. krş. “ya’lemûne zâhiren mine’l-hayâti’d-dünyâ ve hum ‘ani’l-ahireti hum gâfilûn...” (Rûm, 7).

21. Tek-boyutlu düşünce ve davranış kalıbı: “Bunda içerikleri nedeniyle yerleşik söylem ve eylem evrenini aşan düşünce, özlem ve hedefler ya püskürtülmekte ya da bu evrenin terimlerine indirgenmektedirler.” (Marcuse, Herbert, Tek-Boyutlu İnsan, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, 2. bsk., İstanbul-1990, s. 11).

22. Soljenitsin, a.g.m., s. 21.

23. Illich, a.g.m., s. 85-86.

24. Nasr, Essais, s. 232.

25. krş. “kellâ bel râne alâ kulubihim mâ kânû yeksibûn.” (Mutaffifîn, 14).

26. Soljenitsin, a.g.m., s. 22.

27. Arednt, s. 54, 55, 345.

28. Guitton, Jean-Bogdanov, Grichka ve Bogdanov, Igor, Tanrı ve Bilim, çev. Yaşar Avunç, Simavi, İnceleme, İstanbul-1993, s. 114.

29. A.g.e., s. 103.

30. bkz. “Nahnu aqrabu ileyhi min habli’l-verîd.” (Kâf, 16).

31. krş. “Deus intimior intimo meo: Ey Tanrım, Sen bana benden daha yakınsın, benim en içteki noktamdan daha da yakın!” (St. Augustin).

32. Soljenitsin, a.g.m., s. 27.

33. http://www.srdc. metu.edu.tr/~dengi/spiritual/seattle tr. html., s. 1-2.

34. “Geleceğe..”, s. 87.

35. Yeşil ve yaşanılabilir bir dünyayı konu alan bir çalışma için bkz. Muhammed İdris, Yeşil ve Yaşanabilir Bir Dünya İçin, çev. Ahmet Kot, ISFALT yayını: 1, İstanbul-1996.

36. Guitton, a.g.e., s. 73.

37. Nasr, Seyyed Hossein, Essais sur le Soufisme, trad. fr. Jean Herbert, Ed. Albin Michel, Paris-1980, s. 228.

38. Guitton, a.g.e., s. 125.

39. A.g.e., s. 118.

40. Nasr, Essais, s. 220.

41. Bu konuda, “İkbal beşerî terakkinin ahlâkî değerleri temel alan bir kültüre ihtiyacı olduğunu söyler. Açıktır ki gelişme ilerleme demek değildir. Zenginlik insanın derunî olarak tasaffî ettiğini ve edeblendiğini göstermez” (Muhammed Münevver, İkbal ve Kur’ânî Hikmet, çev. M. Ali Özkan, İnsan Yayınları, İstanbul-1995, 15. Vurgu tarafımızdan yapılmıştır-s.k.).

42. “Orman Uygarlığı...”, s. 216.

43. bkz. “kulle yevmin Huve fî şe’n...” (Rahman, 29); “inne Rabbeke Huve’l-Hallâku’l-Alîm” (Hicr, 86); “bel Huve’l-Hallâku’l-Alîm.” (Yâsîn, 81).

44. bkz. Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 7. bsk., İzmir-1999, s. 180-186, “Deizm”; Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, 3. bsk., İstanbul-1999, s. 209, “deizm” mad.

45. Capra, Fritjof, Yeni Bir Düşünce, çev. Mustafa Armağan, Ağaç Yayıncılık, 1. bsk., İstanbul-1992, s. 137.

46. bkz. “inne Rabbî Rahîmun Vedûd” (Hûd, 90); “ve Huve’l-Ğafûru’l-Vedûd” (Burûc, 14).

47. Rahman, Ana Konularıyla, s. 159.

48. Nasr, S. Hüseyin, İslam Sanatı ve Maneviyatı, çev. Ahmet Demirhan, İnsan Yayınları, İstanbul-1992, s. 184.

49. Bayraktar, Mehmet, İslâm ve Ekoloji, D.İ.B. Halk Kitapları, Ankara-1992, s. 85. ; benzer şekilde, Schuon için, “metafizik bakış açısından tabiat, Allah’ın, kendi özgün manevî (spiritüel) mesajını aktaran ve kendi hususi manevî metodlarına sahip olan bir vahyidir” (Nasr, Essais, s. 217, Schuon, F., Regards sur les mondes anciens, Paris, Ed. traditionnelles, 1968, ch. I et II’den naklen).

50. A.g.e., s, 62.

51. bkz. “Huve’l-Evvelu ve’l-Ahiru ve’z-Zâhiru ve’l-Bâtın.” (Hadid, 3).

52. Schuon, Fritjof, İslam’ın Metafizik Boyutları, çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul-1996, s. 108.

53. A.g.e., s. 106.

54. A.g.e., s. 103.

55. bkz. Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev. Süleyman Ateş, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara-1975, s. 129.

56. “Teemmel sutûra’l-kâinât...”: Şerhu Dîvânı Lebîd ibn Rebî’a el-’Amiriyye, thk. İhsan Abbas, s. 256/9; el-Alûsî, Muhmud Şükrî, Bulûğu’l-Ereb fî Ma’rifet-i Ahvâli’l-Arab, 3. bsk., III/131.

57. “el-Kullu işâretun ve ente’l-ma’nâ/Yâ men huve li’l-kulûbi mığnâtısu” (el-Alûsî, Rûhu’l-Me’ânî, XXV/10).

58. es-Sâbûnî, Ali, Revâ’ıu’l-Beyân, Der Saâdet, ts., I/25.

59. Aydın, a.g.e., s. 189; Shelling gibi Fichte’nin de benimsemiş olduğu “manevî vahdet-i vücud”, “bir ‘Lâilâhiyet’ (ilâhı reddetme) mezhebi olmaktan ziyade ‘Lâkevniyet’ (âlemi reddetme) mezhebi olmuş oluyor. “ (Janet, Paul ve Séailles, Gabriel, Metâlib ve Mezâhib-Metafizik ve İlâhiyât, çev. Elmalı’lı M. Hamdi Yazır, Eser Neşriyat, İstanbul-1978, 374-375).

60. Yunus Emre-Güldeste, haz. Sevgi Gökdemir/Ayvaz Gökdemir, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990,

61. Bayraktar, a.g.e., s. 86, Syed Abdullah: Nakd-ı Mîr, Lahor-1958, s. 117’den naklen..

62. Scheler, a.g.e., s. 58; “Yüksek olan varlık ve kıymet kategorileri, aslında daha zayıf olan kategorilerdir” (Scheler, s. 57).

63. bkz. Schumacher, E.F., Aklı Karışıklar İçin Kılavuz, çev. Mustafa Özel, İz Yayıncılık, İstanbul-1990, s. 29-53, “Varlık Düzeyleri”, “İlerlemeler”.

64. Münevver, İkbal, s. 180. krş. “...yuhricu’l-hayye mine’l-meyyit...” (En’âm, 95; Yunus, 31).

65. A.g.e., s. 176.

66. Capra, Yeni, s. 135.

67. A.g.e., s. 60.

68. Capra, F., Kainata Mensup Olmak, çev. Mücahit Bilici, İnsan Yayınları, İstanbul-1996, s. 131.

69. Scheler, a.g.e., s. 83.

70. “tabiatın kendi zatında hakikat olmadığı” hk. bkz. Rahman, Ana Konularıyla, s. 173.

71. Nasr, İnsan ve Tabiat, çev. Nabi Avcı, Yeryüzü Yayınları, İstanbul-1982, s. 41.

72. A.g.e., a.y.

73. Bayraktar, a.g.e., s. 86, Ebû Nuaym el-Isfahânî, Hilyetu’l-Evliyâ, Kahire-1932, IX/342’den naklen.

74. Güldeste, s. 166.

75. A.g.e., s. 108.[uş: işte, şimdi; kancaradur: nereyedir..]

76. Nursî, Bediüzzaman Said, Şualar, Envar Neşriyat, İstanbul-1988, s. 238.

77. A.g.e., s. 645.

78. Mektubat, Envar Neşriyat, İstanbul-1993, s. 229.

79. Sözler, Sözler Yayınevi, İstanbul-1987, s. 598.

80. A.g.e., s. 369.

81. A.g.e., s. 242.

82. Tabiat Risalesi, Sözler Yayınevi, İstanbul-1975, s. 29.

83. A.g.e., s. 24.

84. Şualar, s. 116.

85. Sözler, s. 582.

86. Tabiat Risalesi, s. 17.

87. Guitton et collab., a.g.e., s. 92.

Yukarı