2893765 . Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 9510

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.yeniasyakitap.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Güz 2013 
 İnsanî Değerler, Toplumsal Barış, Milliyet ve Milliyetçilik
 KÖPRÜ / Yaz 2007 
 Kamusal Alanda Din- Siyaset- Toplum İlişkileri


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

Ahlak
Yaz 2006   [ 95. Sayı ]


Moral Felsefe ve Demokratik Yurttaşlık: Bediüzzaman Nerede Duruyordu?

Moral Philosophy and Democratic Citizenship: Where Does Bediuzzaman Stand?

Mücahit BİLİCİ

University of Michigan, ABD

Giriş

Günümüzde İslam ve demokrasi tartışmalarında neredeyse veri olarak alınan bir varsayım vardır. İslam'ın kaçınılmaz bir şekilde otoriter bir kamusal alan tanımı yaptığı ve bu nedenle de çoğulcu olamayacağı varsayımı. Bu varsayım, modernleşmenin demokratikleşmeye göre öncelendiği Türkiye gibi otoriter devletlerde yerini sorgulanmayan bir mutlak hükme terk ediyor. Dindarlığın ne tür bir kamusallık ürettiği veya öngördüğü sorusunun önemi bu varsayımı test etme imkanı sunmasıdır. Gerçekten de dindar olmak otoriter olmayı gerektiriyor mu? Başka bir ifadeyle, dini bir moral felsefe demokratik kültürle ne kadar bağdaşır? Bu sorulara Bediüzzaman Said Nursi'nin yurttaşlık anlayışına ve meşrutiyet/demokrasi gibi konulardaki görüşlerine bakarak cevap verebiliriz. Bu cevap Said Nursi'nin ne tür bir moral felsefeye yaslandığını ortaya koymayı gerektirmektedir.

Bu çalışmanın ilk bölümü Batı dünyasında ön plana çıkan modern etiği, modern moral felsefeyi (ahlak teorilerini) tartışmaktadır. İkinci bölüm İslam geleneği içinde ahlakın kaynağı konusundaki klasik tartışmaları ele alarak Bediüzzaman'ın İslam geleneği içinde nereye oturduğunu ortaya koymaktadır. Son bölüm Bediüzzaman'da ahlakın kaynaklarının neler olduğu sorusu üzerinde durmakta ve yaslandığı moral felsefenin demokrasi anlayışı ile ilişkisini tartışmaktadır.

Batıda Modern Ahlak (Etik) Teorileri

Ahlak teorilerinin tarihi insanlığın tarihi kadar eskiye gider. Ahlak konusundaki sorular ve bu sorulara mukabil geliştirilen cevaplar bu sebeple ortaya kondukları zaman ve mekanın çocuklarıdır. Bu anlamda bütün ahlak teorileri tarihseldir. Her dönemde ilgilenilen meseleler ve bunlar için geliştirilen cevapların çeşitliliği her çağda insanların neyin doğru, neyin yanlış olduğunu açıklama noktasında muhtelif ahlak teorileri geliştirdiklerinin şahididir. Her ne kadar, bu muhtelif ahlak teorileri aynı ölçüde sistematize ve kodifiye edilmemişse de her dönemin ahlak teorileri ürettiği muhakkaktır. Mesela, Avrupa'da Yunan, Roma, Ortaçağ Hıristiyan ve nihayet modern dönemin sunduğu çeşitli etik geleneklerden söz ediyoruz. İslam veya Budizm gibi Batı-dışı medeniyetler ve kültürler de kendi ahlak geleneklerini ortaya koymuşlardır.

Batı dünyasında modernliğin ahlak anlayışının (moral felsefe) temelleri onyedinci yüzyılın ilk yarısında atılmıştır. Ahlak teorilerine değişik şekillerde yaklaşmak ve tasnif etmek mümkündür. Bu çalışmada modern moral felsefenin birkaç veçhesi üzerinde duracağım. Modern ahlak teorilerinde dikkat çeken üç temel unsur veya boyut vardır. Bu boyutlar şunlardır:

1. Otonomi (özerklik, muhtariyet)

2. Hürriyet (özgürlük)

3. Fark (aheriyet, ötekilik)

1. Otonomi: Allah'tan Bağımsızlık

Hukuk alanında tabii hukuk teorisine katkıda bulunmuş bir düşünür olan Hugo Grotius (1583-1645) aynı zamanda modern ahlak anlayışının öncülerinden sayılır. Her ferdin bir ferd olarak sahip olduğu hakların bulunduğunu ve bu ferdin dahil olduğu her toplulukça bu haklara saygı gösterilmesi gerektiğini söylemiştir. Bu haklar, Grotius'a göre, "Allah'ı bile -shari' (kural koyucu) olma noktasında- bağlar. Bu haklar Allah'tan gelen yükümlülüklere (teklife) takaddüm eder ve eğer Allah olmasaydı bu haklar yine bu yükümlülüklere kaynaklık edecekti. Zira, Allah dünyayı öyle tanzim etmiştir ki, bu haklara riayet ve saygı umumi bir fayda getirmektedir." (Schneewind, 1992: 83)

Hobbes ve Pufendorf gibi düşünürler ise ahlak meselesine şahsi menfaatlerin temini noktasında yaklaşmışlardır. Grotius'un insana kısmen atfettiği özerkliğin alanını genişletmişlerdir. Ahlaklı olmanın bizzat iyi olduğunu ve bunun Allah'tan bağımsız olduğunu ileri sürmüşlerdir. Toplum rasyonelleşme ve sekülerleşme yoluna girdikçe Allah'tan bağımsız bir ahlak anlayışı gittikçe kabul görmeye başladı. Aydınlanma dönemi düşünürlerinden Helvetius ve meşhur faydacılık fikrinin öncülerinden Jeremy Bentham daha da ileri giderek şahsi menfaatin ahlaki davranış önünde bir engel olmadığını, aksine ahlaklı davranışın bir gereği ve aracı olduğunu söylemiştir.

Moral felsefe noktasında onsekizinci yüzyılın ayırt edici vasfı bireye belli bir özerklik vermesidir. Yani insanların kendi başlarına doğru ve yanlışı birbirinden ayırt edecek zati kapasiteye sahip olduklarına dair fikir yaygınlaşmıştır. Kimisi bu kapasitenin Allah tarafından verildiğine yahut bunun insanı Allah'a götüreceğine inanıyordu. Kimileri de bunu ahlak noktasında Allah'a ihtiyaç olmadığını söylemek için bir zemin olarak görüyordu.

Schneewind'in söylediği gibi on yedinci yüzyılın ilk yarısına kadar yaygın olan kanaat şuydu: "İnsanların ahlak noktasında irsal, hidayet ve terbiyeye ihtiyacı vardır ve bunun için de harici bir yol göstericiye ihtiyaç vardır." Ancak on sekizinci yüzyılın sonunda hakim eğilim insanların harici bir yol gösterici olmaksızın kendileri için ahlaklı davranış ilkeleri belirleyebilecekleri yönündeydi (Schneewind, 1992: 82). Ahlak konusundaki sorular da buna bağlı olarak şekil değiştirdi. Mesela, eskiden "faziletli bir toplum yaratmak için insanları nasıl terbiye ve idare etmeliyiz?" sorusu sorulurken, on sekizinci yüzyılda bu soru farklı bir hal almıştı. Yeni soru şuydu: "Madem ki kendi kendimizi idare etmek suretiyle faziletli bir toplum yaratabiliriz, biz ve bizim ahlak anlayışımız nasıl olmalıdır?"

Bu dönemle birlikte insanın ahlaki özerkliği, yani Allah'tan bağımsız bir ahlak anlayışı genel kabul görmüştür. Günümüzde demokrasi ve kozmopolitanizm (bir arada yaşama, çoğulculuk) gibi konularla uğraşan felsefeci ve düşünürlerin büyük önem verdiği filozof olan Immanuel Kant (1724-1804), insanın özerkliği fikri konusunda herkesten daha ileriye gitmiştir.

Kant'a göre sadece ve sadece evrensel olabilecek prensipler ahlaki prensip olabilir. Yani evrenselleştirilemeyen ahlaki değildir. Kendin için istediklerinden sadece başkası için de isteyebildiklerin ahlaki olabilir. Mesela, mutlu olmayı istemek ahlakidir, çünkü herkes için istenebilecek bir şeydir. Fakat başkasını öldürmek veya başkasından çalmak ahlaki değildir; çünkü bunu yapan başkalarının aynı şeyi kendisine yapmasını isteyemeyeceği için bir ilke olarak bu arzu evrenselleştirilemez. Richard Norman'ın belirttiği gibi Kant'ın moral felsefesi bir içerikten ziyade forma ilişkindir. Yani ahlakın prosedürel bir kavramsallaştırılmasıdır. (Norman, 1983: 102) Kant'ın etik anlayışının merkezinde yatan talep şudur: "Evrensel bir kanun olmasını isteyebileceğin prensiplere göre hareket et." (O'Neill, 1993: 177)

Kant'a göre tek meşru Allah'a inanç bizim kendi rızamızla kendimizi tabi kıldığımız ahlaki kanunlarla, ilkelerle ulaştığımız Allah inancıdır. Kant için "ahlaki kanun, akıl sahibi bireylerin kendi kendilerini tabi kıldıkları değerlerdir" (Schneewind, 1992: 93). Pek çok açıdan bakıldığında Kant'ın yaklaşımı insana (Allah'tan bağımsızlık anlamında) özerkliği en mutlak şekilde veren yaklaşımların sembolü hükmündedir. Kant gibi düşünürlerin katkısıyla ahlak anlayışı gittikçe daha rasyonel (akılcı) ve demokratik (tabandan tavana) bir mahiyet kazandı.

On dokuzuncu yüzyıla baktığımızda Kant'ın fikirlerinin Fichte tarafından daha radikal bir noktaya taşındığını ve yine aynı fikirleri o yüzyılın sonlarına doğru Nietzsche'nin nihai olarak reddettiğini görüyoruz. Aydınlanma her ne kadar her şeyin öncüsü ve birimi olarak insanı yücelttiyse de on dokuzuncu yüzyıl bireyden cemaate, ferdi şahıstan sahs-ı maneviye yönelişin yüzyılı oldu. Alman düşünürler Fichte ve Feuerbach (1804-1872) bireyciliği reddettiler. Feuerbach hümanist bir cemaat ahlakını gündeme getirdi. İnsanın "nev'i bir mahluk" yani neviyle var olan, cemaat halinde yaşayabilen bir varlık olduğunu söyledi. (Marx daha sonra bu fikri sınıf kavramı etrafında geliştirmiştir). Feuerbach insanın (fıtraten) medeni (sosyal) olduğunu ve bu yüzden ancak cemaat halindeyken kendi kendisini gerçekleştirebildiğini ileri sürmüştür.

Bireyin reddedilişinin en bariz ve güçlü ifadesini Hegel'de (1770-1831) buluyoruz. Hegel için ahlak ferdi değil, içtimai (sosyal) bir şeydir. Hegel ondokuzuncu yüzyılın ilerlemeci ve evrimci (Spencer ve Darwin) düşüncesinin yaygın halet-i ruhiyesini yansıtan devasa ve tekamülcü kavramlarla tarihe ve topluma yaklaşmıştır. Mesela, Hegel için tarih ağaç olma yolunda ilerleyen bir çekirdeğin büyümesi gibidir. Tarihin bir telos'u (mahall-i maksudu, hedefi) vardır ve tarihin aktörü de şahs-ı manevi (Spirit) veya külli akıl (Reason) yahut bilinç (consciousness) gibi meta-kavramlardır. Bu soyut cemaatçi (idealist şahs-ı manevici) anlayışı Hegel'den devralan Marx onu materyalist bir iktisadi cemaatçiliğe (sınıf bilinci) ve (tarihin yapıcısı, icracısı olarak) sınıf şahs-ı manevisine dönüştürmüştür.

Ondokuzuncu yüzyıl düşüncesi bireyi berhava edip cemaat ve şahs-ı manevi kavramlarını yücelterek ahlakın, doğru ve yanlışın tespitinin birey mertebesinde değil, cemaat mertebesinde yapılması lüzumuna inandı. Ancak Hıristiyan ahlak dahil bütün ahlak putlarını kırdığını düşünen radikal filozof Friedrich Nietzsche bu yüzyılın sonunda hayır ve şerrin, doğru ve yanlışın ötesine gidilmesi gerektiğini söyledi. Nietzsche, efendi ve köle ahlak anlayışlarını karşılaştırmak suretiyle ahlakın "tarihsel" olduğunu göstermeye çalıştı. Nietzsche mevcut ahlak teorilerinin toplumsal bir kurgunun ürünü olduğunu ve muktedirlerin hakimiyetini meşrulaştırma vazifesi gören araçlar olduğunu söyledi. (Schacht, 1992: 115)

Hakim ahlak anlayışı açısından kendisini "immoralist" (ahlak-sız) olarak tanımlayan Nietzsche bir "üst ahlak"tan söz eder. Nietzsche'ye göre ne bu dünyanın ötesinde bir şey ne de insanların kendilerinden başka bir şey evrensel ahlak ilkelerinin kaynağı olamaz. Evrensel ahlak yoktur. Herkes kendi şartlarına göre bir bireysel ahlak geliştirmelidir. Nietzsche için ahlak, şartlara bağlıdır ve çoğuldur. Önemli olan insanın başkalarının koyduğu ahlak ilkelerine kendisini tabi kılması değil, kendi güç ve iktidarı için çalışmasıdır. Yaratıcılık, hayatın zenginleştirilmesi, acziyetten uzaklaşma gibi şeyler hayatın ve ahlakın amacı olmalıdır. Nietszche ahlakı tamamen reddetmiş değildir. Ancak onun için ahlak "hayat"a hizmet etmelidir ve böyle olduğu sürece de tek bir ahlak olarak kalamayacak, kişiye göre değişecektir.

2. Hürriyet: Toplumdan Kurtuluş ve Toplu(m) Olarak Kurtuluş

Yirminci yüzyıla gelindiğinde ahlaka ilişkin Batı düşüncesi yavaş yavaş ondokuzuncu yüzyılın rasyonalizminden uzaklaşmaya başladı. Zira akılcılığın (rasyonalizm) mutlaka daha fazla hürriyet anlamına gelmediği ortaya çıktı. İki dünya savaşı ile Nazi Almanyası ve Sovyet Rusya gibi totaliter rejimlerin yükselişi gibi modernliğin felaketleri gittikçe hürriyet ve kurtuluş kavramlarını ahlaki düşüncenin merkezine taşıdı. Bir süredir toplumdan özgürleşme fikriyle meşgul olan entelektüeller bu sefer ancak toplum olarak özgür olunabileceğini düşünmeye başladılar.

Mesela, varoluşçu düşünür Jean-Paul Sartre (1905-1980) hürriyetin bütün insani amaçların temeli olduğunu söyler. Being and Nothingness (1943 [Olmak ve Hiçlik]) isimli eserinde hürriyet ve insani sorumluluk konuları üzerinde duran Sartre, bir insanın hareket ve davranışlarının başkaları için örnek olduğunu, olması gerektiğini hatırlatarak insanlığın/insaniyetin bireysel olarak ve topluca üretilen bir şey olduğuna dikkat çeker. Sartre'a göre, eğer hürriyet tüm insani amaç ve değerlerin temeli ise herkesin hürriyeti en önemli amaç ve değer olmalıdır. Çünkü, herkes hür olmadan hiç kimse tek başına hür olamaz.

Nietzsche'nin modern toplum ve ahlak eleştirisini uç noktaya götürenlerden biri de Michel Foucault'dur (1926-1984). İktidarın işleyişi ve iktidarın bilgi ile ilişkisini çalışan Foucault, insan hayatlarının mazrufu olduğu ve iktidarın ürettiği formların, zarfların hudutlarının tarihsel olarak nasıl değiştiğini gösterir. Foucault, bireyin özgürlüğünden ziyade bireyin esasen iktidarın ağlarındaki konumundan bahseder. İnsan içinden geçtigi terbiyenin (ki bu iktidarın terbiyesidir) ürünüdür. Weber'in ortaya attığı "demir kafes" fikrini hatırlatırcasına, Foucault hapishane, hastahane ve okul gibi talimhaneleri ele alarak iktidarın muti vatandaşlar üretme süreçlerini inceler. Toplumun rasyonelleşmesi ve bürokratikleşmesi (kuvvetin şahıstan kanunlara, devlete geçmesi ile) iktidarın bireyi terbiye edip yoğurması sonucu bireyin hürriyeti kaybolmuştur. Hatta bireyin hürriyeti kendi elinden alınmıştır demek bile yanlıştır. Çünkü birey iktidarın ürettiği bir üründür. Bireyin elinde kalan şey "kişisel gelişim" teknikleri gibi rahatlatıcı şeylerdir.

Temelleri Nietzsche tarafından atılan bu yeni ahlak, yirminci yüzyılın ikinci yarısında gelişti. Adına post modern ahlak da denen bu yeni ahlak, klasik moral felsefeyi tamamen tahrip etmemişse de büyük ölçüde parçalanmaya uğratmıştır. (bu konuda bk. Zygmunt Bauman, Postmodern Ahlak)

3. Fark: Ben ve Öteki

Modern toplumlar daha bir mekanikleşip klasik ahlak anlayışından uzaklaştıkça menfaat ve ötekine hakimiyet gibi yeni ilkeler yaygınlaşmaya başladı. Hannah Arendt'in gözlemlediği gibi Avrupalılar soykırımı ilkin sömürgelerinde denediler. Ötekinin insan seviyesinden eşya derekesine düşürüldüğü bu ahlaki ilkeler sömürgelerden Avrupa'ya getirildiğinde ortaya Yahudi soykırımı (Holocaust) gibi felaketler çıktı. Batı modernliğinin entelektüel veletleri olan milliyetçilik, akılcılık (rasyonelleşme) ve evrimcilik elele vererek daha önce eşi görülmemiş felaket ve vahşetlere zemin hazırladılar. Ötekinin insan olmaktan çıkarılarak yok edilmesi karşısında çeşitli filozoflar yeni ahlaki konumlar aldılar. Bu yeni ahlaki konumlar çoğunlukla ben ve öteki arasındaki ilişkiye bakan intersubjektif teorilerdir.

Ben ve öteki üzerine yazan Yahudi düşünür Martin Buber, mesela, iki tür ilişkiden söz eder. Bunlar "ben-eşya" ve "ben-sen" ilişkileridir. Bunlardan ilki tek yönlü ve araçsal iken, ikincisi iki yönlü ve dönüştürücüdür. Martin Buber, modern dünyanın, bütün ilişkileri "ben-eşya" ilişkisine indirgediğini ileri sürerek modernliği eleştirmiştir. Ötekinin meta ve menfaat aracı seviyesine düşürülmesi insaniyeti tahrip etmiştir. İnsani toplum ancak insanlar arasındaki ilişkiler "ben-sen" ilişkisi olunca mümkündür. Taraflar tamamen birbirleriyle bütünleşmeseler de birbirleriyle simetrik bir diyalog içerisinde olurlar (Schroeder, 1992: 138).

Ben ve ötekiyi eşit ama farklı olarak gören Buber'in aksine Levinas ben ve öteki arasında hiçbir zaman kapanamaz bir asimetrik fark olduğunu düşünür. İnsanlar yekdiğerlerini ya eşya ya öteki egolar ya da aynı türün mensupları olarak görürler. Sahici bir diyalog içine girmek için insanların yekdiğerleriyle muhatap olma, konuşma ve düşünmeyi öğrenmeleri gerekir. Levinas'ın önerdiği yeni bir ahlak ve yeni bir nazardır (optics). Sorduğu soru "günümüzün ahlak anlayışı neyin üzerine bina edilmelidir?" şeklindedir. Alman idealist felsefesinin mahsulü olan şahs-ı manevi (spirit), akıl (Reason) ve bilinç (consciousness) gibi anlayışları eleştiren Levinas ben ve öteki arasında karsılaşma anında ortaya çıkan bir yükümlülükten bahseder. Ben'in ahlaki yükümlülüğü öteki'ni kendisinden farklı biri olarak tanıması ve kabul etmesidir.

Ben ve öteki arasındaki fark meselesi günümüzün demokrasi, çoğulculuk ve etik konulu zihni mesaisinin önemli bir kısmını teşkil ediyor. Jurgen Habermas (The Inclusion of the Other, 1998) ve Seyla Benhabib gibi düşünürler Kantçı seküler, evrensel ahlak anlayışından hareketle evrensel bir çoğulculuk (kosmopolitanism) teorisi geliştirmeye çalışıyorlar.

Bugün Neredeyiz?

Modern Batı etiği bir dizi perspektif ve gelenek ortaya koymuştur. Bu perspektifleri çeşitli açılardan karşılaştırmak mümkündür. Böylesi bir tasnif ve mukayesede sorulabilecek bazı sorular şunlardır: Bir ahlak anlayışı bireyi mi yoksa toplumu mu hareket noktası olarak alıyor? Ahlaki ilkeler toplumun oluşumunu mu sağlıyorlar yoksa toplumun ürettiği bir dizi sonuç mudurlar? Ahlak teorileri aynılık mı yoksa farklılık üzerine mi kurulular?

Bu çalışmanın şimdiye kadarki bölümünde Batı'da modern zamanlarda ortaya çıkan ahlak anlayışını ilgili üç ana boyutu ile ele aldım. Bunların ilki ladini bir ahlak anlayışıyla ortaya çıkan otonomidir. İkincisi hürriyettir (insan özgürlüğü). Son olarak, günümüzün küreselleşme ve artan içiçe geçme süreçlerinin daha da açığa çıkardığı bir farklılıkların bir arada yaşaması meselesi, yani ben ve öteki arasındaki "fark" sorunudur. Ben ve öteki arasındaki farkı hem muhafaza edecek hem de bir aradalığı sağlayacak ahlaki ilkeler ne olmalıdır? İnsan olarak muhtelif moral felsefeleri, ahlak anlayışlarını birbirleriyle nasıl telif edeceğiz? Ötekine karsı yükümlülüklerimiz nelerdir? Kozmopolit, içinde farklılıklar barındıran bir insanlık cemaati mümkün müdür?

Ahlak, Din ve İslam

Ahlak ve din arasındaki yakın ilişki dikkate alındığında en çok sorulan soru şudur: Ahlak için din ne kadar gereklidir? Ahlaki normlar (neyin doğru, neyin yanlış olduğunu tarif ve talim eden ilkeler) dini bilginin önemli bir kısmını oluşturuyor. Pek çok seküler ahlaki ilke dini vecibelerle büyük benzerlik göstermektedir. Ahlak teorileri arasındaki önemli ayırımlardan biri de bu teorilerin dini mi yoksa seküler mi olduklarıdır. Genelde din, özelde ise İslam bir dizi ahlaki prensip sunmaktadır. Dinsel ahlak genellikle ahlaki olanı Allah'ın emrettikleriyle özdeş görür. Çoğu kez bu örtüşme fıtrat (insan doğası) gibi kavramlarla açıklanır. Fakat fıtratın mahiyeti konusunda ciddi tartışmalar vardır.

Allah bir şeyi o şey iyi oluduğu için mi emretmiştir yoksa o şey Allah emrettiği için mi iyidir? Eğer Allah bir şeyi, o şey iyi olduğu için emretmişse, iyi Allah'ın emrine takaddüm eder. Eğer Allah emrettiği için bir şey iyi veya kötü oluyorsa o zaman da Allah'ın emri iyiye takaddüm eder. Yani Allah emrettiği için bir şey iyi, yasakladığı için de o şey kötü olmuş olur. Eğer Allah eşyanın zati iyilik veya kötülüğüne bağlı olsa o zaman onun kudret sıfatı kayıt altına alınacağı için Allah'ın Kadir-i Mutlak sıfatı ile çatışır. Çünkü o zaman Allah kendinden bağımsız bir ahlaki norma tabi durumuna düşer. Yani Allah'ın tercihleri ahlaki olanla sınırlanır, kayıt altına alınmış olurdu.

Kimilerine göre bir şeyin iyi olması (hayır olması, helal olması) Allah emrettiği içindir. Hayır Allah'ın emrinden neşet eder. Bu anlamda ilke olarak her şey hayır/helal (ve aynı sebeple şer/haram) olabilir(di). Bir şeyin emredilmesi veya yasaklanması o şeyin sahip olduğu düşünülen zati özelliklerinden (örnek: sağlığa faydalı olmak vs) kaynaklanmaz. Allah'ın emri (emr-i İlahi, vahiy) hayır ve şerrin, doğru ve yanlışın sonucu değil, onların varlık sebebidir. Yani bir yanda Allah'ın adalet sıfatı, diğer yandan da kudret sıfatı riske girdiği için neyin merkeze alındığına bağlı olarak vurgular değişmiştir.

Kimisi de şöyle yaklaşmıştır: Evet Allah'ın tasarrufu, iradesi iyilik ve kötülükten bağımsızdır, fakat aynı zamanda da Allah adalet ve sevgi ile hareket eder. Kadir-i Mutlak'tır ve hiçbir kanuna tabi değildir, ama aynı zamanda Adil'dir.

Bu konuda gündeme gelmesi gereken önemli bir husus da şudur: Bir davranışın veya şeyin iyi olması başka bir şeydir, bizim onun iyi olduğunu bilmemiz bambaşka bir şeydir. Bu açıdan bakıldığında, eğer bir şeyin iyiliği (hayır oluşu) Allah'a bağlı değilse bile bizim onun iyiliğine ilişkin bilgimiz Allah'a bağlı olabilir. Yani ontolojik olarak ahlak dine ihtiyaç duymayacak olsa bile epistemolojik olarak ahlak dine dayanabilir.

Allah'ın varlığını kesin veri olarak kabul etmeyenler için ahlak dine dayanmak zorunda değildir. Fakat eğer Allah varsa, ahlak o zaman ya kısmen ya da tamamen dine bağlı hale gelir. Ahlakın dine ne kadar bağlı olacağı söz konusu dinin ontolojik anlayışına göre değişecektir. İslam düşünce tarihi boyunca bu konuda etraflı tartışmalar olmuştur. Bu sadece Mutezile, Cebriye ve Ehl-i Sünnet (ortodoksi) gibi ekoller arasındaki tartışmalarla sınırlı değildir. Mesela, ahlaklı olmanın gerekçesi nedir? Cennet ve cehennem olmasaydı yine de ahlaklı olmak gerekir miydi?

İslam'da Ahlak

Bir din olarak İslam'ın ahlaki sonuçları vardır ve İslam geleneği farklı dönemlerde değişik ahlak anlayışlarına kaynaklık etmiştir. Tefsir, fıkıh ve kelam gibi ilimlerin her biri ahlaki ilkeler sunmuşlardır. Müslüman filozoflar ve tasavvuf geleneği de aynı şekilde İslam ahlak anlayışının oluşumunda önemli katkılarda bulunmuşlar. İslam'da ahlak üzerine yazan Majid Fakhry en az dört ahlak geleneğinden bahsedebileceğini belirtir. Bunlar metinsel, kelami, felsefi ve dindarlık ahlakı gelenekleridir (Fakhry, 1994: 7). Burada ben sadece metinsel, kelami ahlak gelenekleri ve dindarlık ahlakı üzerinde duracağım. Bunlardan dindarlık ahlakı günümüzün (Ortodoks) Ehl-i sünnet çizgisinin hakim ahlak anlayışı konumundadır.

1. Metinsel Ahlak

İslami ahlakın birincil kaynağı şüphesiz Kur'an'dır. Kur'ani etos ve terbiye aynı zamanda Hz. Muhammed'in sünnetinde somut bir hal kazanmış ve açıklığa kavuşturulmuştur. Metinsel ahlak bu kaynaklara atıfla tespit edilen hadler ve değerleri ifade eder. Bu hadlerin ve değerlerin tespiti ve istihracı yine de insan aklının istimalini gerektirir. İslam'da ahlak anlayışlarındaki çeşitliliğin arkasında "akıl" ile "vahiy" arasındaki bu sürekli muhatabiyet ve iletişim yatmaktadır. Metinsel ahlakın birinci derecede ele aldığı temel konular şunlardır:

a. Emir ve nehiy, yani hayır ve şer (örnek: maruf, münker, hayır, şer)

b. Mutlak adalet ve mutlak kudret (Hakk, Adl, Sıdk, Kudret isimleri gibi)

c. Cüz-i ihtiyari (ahlaki özerklik) ve teklif (sorumluluk)

Kur'ani ahlak temelde insanoğlu ile Allah arasındaki ilişkinin mahiyetini açıklar. İnsanın amaç ve sorumluluklarının ne olduğu anlatılır. Kur'an ayrıca insanları hayra teşvik eder, şerden sakındırır. (Kur'an: 3:104)

2. Kelami Ahlak

Genel hatlarıyla bakıldığında kelami ahlak geleneğinde üç ana akımdan söz edilebilir. Bunlar sırasıyla

a. Akılcı, rasyonalist (Kaderiye, Mutezile kelamı)

b. Kısmen Akılcı (Eş'ari kelamı)

c. Akılcılık karşıtı (İbn Hazm, İbn Teymiye)

Rasyonalizm perspektifi ile bakıldığında çok net bir ahlak anlayışı ortaya koyan Mutezili kelamdır. Mutezile hayır ve şerrin, doğru ve yanlışın emir ve ney-i ilahiden bağımsız olarak tespitinin mümkün olduğuna inandı. Madem ki teklif ve mesuliyet (cennet cehennem) var, insanların hür iradeleri olmadan sorumluluk olamaz. Kader de insanın elinden bu iradeyi aldığı için Allah'ın Adl sıfatı ile çelişir. Kader anlayışına itiraz eden Mutezile ayrıca ahlakiliğin evrensel olduğuna ve insanların sahip oldukları akılla bunu tespit edebileceklerine inanır. Mutezile'ye göre vahiy olmadan da akıl ve gözlem yoluyla bu (fıtri) ahlak ilkelerini tespit ve istihraç etmek mümkündür. Vahyin gelmesi (teklif) sadece Allah'ın bir ihsanıdır. Yoksa doğru ve yanlışın tespiti için şart değildir.

Bazı Mutezile uleması bu fıtri aklın yine de ilahi vahiy ile desteklenmesi ve onaylanması gerektiğini söylemişlerdir. Allah'ın kudret sıfatının mutlaklığı (kayıt konmamışlığı, her istediğini yaratabilmesi) ile mutlak adalet sıfatı arasında çelişki olup olmadığı konusunda şöyle bir hükme varanlar da olmuştur: Allah kendi tabiatındaki (zatındaki) adil olma özelliği (şen'i) ile bağlıdır. Yani bir şeyin emredilmesi (emr) veya yasaklanması (nehy) o şeyin zati olarak iyi veya kötü olmasına bağlıdır. Allah, bu anlayışa göre, iyi şeyleri emreder, kötü şeyleri yasaklar. Kendi kudretini kayıt altına alacak olsa bile Allah adaletsizliği, şerri emredemez. Mutezile için ahlak ancak iradelerin hür olmasıyla mümkündür. Mutezili yaklaşımın önemli bir özelliği insana rasyonel bilgi (akıl) aracılığı ile özerklik (otonomi) vermesidir. Hatta al-Razi (o.925) gibileri vahyin gereksiz olduğunu bile ileri sürmüşlerdir (Fakhry, 1994: 34). Pek çok acıdan Mutezile çizgisi günümüzün modern etik anlayışlarına benzemektedir.

Mutezile'nin akılcı anlayışına karşı Cebriye ve Eş'ari ekolleri doğru ve yanlışın (helal ve haramın) ancak İlahi emirle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir. Bu yaklaşıma göre mesela içki veya domuz sağlığa zararlı olduğu için yasaklanmamıştır. Yasak olmalarının içkinin zati özelikleri ile veya domuzun sağlığa uygunluğu ile hiç bir ilgisi yoktur. Allah pekala aynı şeyleri helal de kılabilirdi. Burada helal haram gibi kategoriler vahyin bir sonucudur, sebebi değil. Dolayısı ile vahiy olmaksızın insanın hakikatı veya iyiyi bulması mümkün değildir. Eş'ari çizgi daha sonra Semerkantlı Ebu Hasan al-Maturidi (ö.944) tarafından gözden geçirilmiş yeniden tanımlanmıştır.

Bu anlayışa göre ahlaki yükümlülükler vahiyden (emr-i ilahiden) neşet eder. Ne insan aklı ne de tabiat tamamen özerktir (otonom) ne de ilahi emir herhangi bir kayıt altına alınabilir. Eşari anlayış aklın kullanılmasına karşı değildir. Aksine aklın kullanımının gerekli olduğuna inanır. Ancak bu akıl vahyin önüne geçmemeli, vahyi anlamaya çalışmalı, vahyi kendi ölçülerine tabi kılmamalı. Başka bir ifadeyle, kavram ve kategorilerin tanımlanması ve tasnif edilmesinde ya da ahlaki normların istihracında öncelik vahye aittir. Her ne kadar vahyi anlamak aklın kullanımını gerektirse de öncelik her zaman vahiyde olmalıdır.

Mutezile ve Eşari çizgilerinden farklı olarak bir de akılcılık karşıtı olan üçüncü bir çizgi vardır. İfratkar akılcılık ile vahiy ve sünnetin akılcı sorgulamaya tabi tutulmasına tepki olarak doğmuştur. Bu üç yaklaşımı günümüzün diline şu şekilde tercüme etmek mümkündür: Mutezile modernist yaklaşıma karşılık gelir. Eşari Postmodern anlayışı temsil eder. Ve akılcılık karşıtı çizgi ise gelenekçi akıma tekabül eder.

3. Dindarlık Ahlakı

Her üç kelami yaklaşım da Kur'an ve Sünnet'e dayanarak ahlaki ilkelerin tespitine çalışmıştır. Pek çok Müslüman filozof da ahlak teorileri geliştirmiştir. Fakat bunların Ortodoks çizgi üzerinde kalıcı bir etkisi olmamıştır. Ancak Ortodoks çizgi üzerinde kalıcı iz bırakmış olan ulema ahlak anlayışlarını geliştirirken bu filozoflardan yararlanmıştır. Bu yeni ahlak anlayışı şu dört kanaldan da beslenmiştir: Metinsel kaynaklar, kelami kavramlar, felsefi kategoriler ve tasavvuf. Adına dindarlık ahlakı diyebileceğimiz bu ahlak anlayışı hem en karmaşık olanı hem de günümüzün hakim İslam ahlak anlayışıdır. Geriye gidildiğinde Hasan-i Basri (728), Maverdi (1058) ve İmam Şafi gibi isimlerce temsil edilmiştir. Bu çizginin en önemli temsilcisi, hatta sembol ismi ise Gazali'dir (ö.1111).

Gazali'nin en etkili iz bıraktığı bu çizgi hem filozofların sorularını ve itirazlarını hem de tasavvuf ehlinin duyarlık ve ilgilerini birleştiren bir İslami ahlak geliştirmiştir. Gazali'nin mirası ve hakim ahlak anlayışı "yeniden inşacı" bir anlayış olarak tanımlanabilir. İslam geleneği içindeki muhtelif akım ve yaklaşımları birleştirerek yeni bir sentez sunmuştur. Nitekim, kendisi sufi olan Gazali hem filozofları tenkit etmiştir hem de İslam ahlakı için vasati bir orta yolu ortaya koymuştur.

Bediüzzaman Said Nursi bu vasatçı ortodoks ahlak anlayışının en önemli temsilcilerinden biridir. Tecdid vazifesi ifa eden bir müceddid olduğuna dair güçlü deliller bulunan (Algar, 2001: 291) Bediüzzaman, Risale-i Nur isimli Kur'an tefsirinde İslam geleneğiyle öyle bir ilişki içine giriyor ki, bu tefsir, kelam ve tasavvuf gibi muhtelif disiplinlerin kazanımlarını bir araya getirmektedir.

Bediüzzaman'ın Ahlak Anlayışı: Allah'ı Nasıl Bilebiliriz?

Bediüzzaman, Mesnevi-i Nuriye isimli kitabının başlarında Risale-i Nur'un Mevlana Celaleddin-i Rumi, İmam Rabbani ve İmam Gazali'nin çizgisi ile aynı çizgi üzerinde olduğunu söyler. (Nursi, 1996: 1277). Ona göre Risale-i Nur, yukarıda Gazali bağlamında anlatılan yeniden inşacı, sentezci geleneğin bir devamıdır. Bu birleştirici gelenek bir ifadesini "kalp ve aklı birleştirme" (Nursi, 1996: 1277) düşüncesinde bulur. Risale-i Nur'da çok önemsenen ve vurgulanan Allah'ın iki isminin Hakim (akıl) ve Rahim (kalp) olmasının bununla yakın bir ilgisi vardır.

Bediüzzaman'nın ahlak anlayışına ilişkin değerlendirmemin bundan sonraki kısmını ve yine Bediüzzaman'ın demokrasi konusundaki görüşlerini tartışmayı iki eserine dayanarak yapacağım. Bunlar Nokta Risalesi ve Münazarat'tır. İlk olarak 1918 yılında yayınlanan Nokta Risalesi kanaatimce Bediüzzaman'ın moral felsefesini özetler. 1911'de yayınlanan Münazarat ise, onun demokrasi ve siyaset konularındaki en önemli eseri olarak görülür. Bu iki eserini hareket noktası yapıp daha genel anlayışını ortaya koymaya çalışacağım.

Bediüzzaman'ın kendisi Nokta Risalesi'nde ahlaki bilgiye ulaşmanın dört yolunun olduğunu söyler. Bunlardan ilk üçünü yetersiz bulur ve dördüncüsünü sahiplenir. (Nursi, 1996: 1370) Bu yollar şunlardır:

1. Sufilik (tasavvuf)

2. Kelam

3. Felsefe

4. Kur'ani yol

Kur'ani yol bir anlamda diğer üç yolun bir sentezi gibidir. Ve bu Kur'ani yol daha önce bahsi geçen metinsel ahlaktan da ibaret değildir. Kur'ani yol, Majid Fakhry'nin Gazali'yi anlatırken kullandığı "dindarlık ahlakı"nın karşılığıdır. Bu çizgi diğer yaklaşımlardan beslenerek büyük bir senteze ulaşmaya çalışır. Bediüzzaman eserlerinde ahlak teorilerine ilişkin kimi klasik sorulara cevaplar vermiştir. (Nursi, 1996: 1186) Ele aldığı konular arasında metinsel ahlak için önemli olan üç soruya karşılık gelen konular bulunuyor. Bazı örnekler şunlardır:

1. Cüz-i ihtiyari ve kader bağdaşır mı? Her ne kadar klasik bir argüman gibi gözükse de Bediüzzaman'ın kendine özgü bir kader teorisi vardır (bk. Kader Risalesi, Sözler).

2. Hayır ve şerri (neyin doğru neyin yanlış olduğunu) nasıl bilebiliriz? Bediüzzaman bu konuda ne Mutezile ne de Eşari çizgilerini takip eder. Temsilcisi olduğu dindarlık etimi veya Kur'ani yol dinamik bir sentez üzerine kuruludur.

3. İlahi adalet ve kudret arasında çelişki olabilir mi? Bediüzzaman mutlak kudret ve mutlak adalet arasındaki gerilimi kendine göre çözer. Mesela, İşaratü'l-İ'caz'daki bir örnek için bkz. (Nursi, 1996: 1185).

Ahlakın Dört Kaynağı

Bediüzzaman'a göre Allah'ı tanımanın ve o bilgiye göre yaşamanın (ahlakın), yani moral bilginin dört kaynağı vardır. (Nursi, 1996: 1368) Bu kaynaklar şunlardır:

1. Kur'an

2. Peygamber

3. Kainat

4. Vicdan

Hem Mesnevi-i Nuriye'de hem de Risale-i Nur'un diğer kısımlarında bu dört kaynağın özellikleri anlatılmaktadır. Ben burada ahlak teorileri açısından daha az bilinen son iki kaynak üzerinde duracağım.

Bediüzzaman'ın ahlakın metinsel kaynakları konusundaki yorumu yeniden inşacı, sentezci yaklaşımın tipik özelliklerini gösterir. Kur'an her şeyden evvel vahiydir. Hayatı ve kişiliği mucizeliğinin bir delili sayılan Hz. Muhammed'e vahyedilmiştir. "Kur'an vahiy olmakla beraber, akli deliller ile teyid ve tahkim edilmiş"tir. (Nursi, 1996: 444) Bu bağlamda Bediüzzaman, İbni Sina ve İbni Rüşd gibi klasik filozoflara atıfta bulunmakta ve onların Kur'an'ın akliliği konusundaki fikirbirliğine dikkat çekmektedir.

Daha sonra Kur'an'ın insan fıtratı (fıtrat-ı selime) ile de teyid edildiğini belirtmektedir. Zira "vicdanın tatmin olması ve kalbin rahatlaması Kur'an'ın nuruyla mümkündür." (Nursi, 1996: 444) Yani Bediüzzaman'ın Kur'an tarifi (vahyin alıcısı olmak noktasında bulunan) Hz. Muhammed dışında fıtrat (doğa) ve insan vicdanına da dayanmaktadır.

Fıtrat (Doğa) ve Vicdan

Bediüzzaman'a göre dünyamıza şekil veren veya vermesi gereken iki çeşit kanun, yani şeriat vardır. Bu kanunlar tamamen ayrışmasalar da iki ayrı alanı tanzim etmekte, düzenlemektedirler. Bu kanunların düzenlediği alanlar (1) tabiat (doğa) ve (2) insan hayatıdır (toplum). (Nursi, 1996: 1369)

Bu yasalardan ilki evrenseldir; Müslim, gayrimüslim, canlı cansız her şeyi bağlar. İkincisi ise sadece bu yasalara kendi özgür iradesiyle tabi olmayı seçmiş olanları bağlar. İnsanın sahip olduğu seçme özgürlük ve kapasitesi ile birlikte teklif ve sorumluluk da gelmektedir. Yani insanlara hem seçme iradesi verilmiş hem de seçenek vahiy suretinde sunulmuştur (vahiy bu anlamda tekliftir). Ancak vahyin içeriğine ve sorumlulukların mahiyetine tabiata bakarak veya aklı kullanarak ulaşmak mümkün değildir. Başka bir ifadeyle "vahiy gelmeseydi biz yine de Allah'ın bizden ne istediğini doğaya bakarak ve aklımızı kullanarak ulaşabilir miydik" sorusunun cevabı "hayır"dır.

Şeriat Tipi (Kanunlar)

Tabiat şeriatı, fıtrat (Doğa kanunları)

İnsanlara teklif edilen şeriat (İnsan kanunları)

Temel özelliği Zorunlu/evrensel Özgür irade
Gündelik dildeki karşılığı Doğa kanunları İslam şeriatı
Tezahür biçimi Yaratma Vahiy
Somut ifadesi Sünnetullah (Allah’ın yaratış kanunları, adetullah) Sünnet-i Muhammediye ve Kur’an

Tablo: İki tip şeriatın mukayesesi.

Bu yaklaşıma göre genel olarak tabiat (kainat) Allah'ın varlığının işaretleri ve vahiy ihtiyacının delilleri ile doludur. Bediüzzaman kainatı "kitab-ı kebir-i kainat" (büyük kainat kitabı) olarak tasvir eder ve Kur'an kitabının somutlaşmış hali olarak değerlendirir. Bu iki kitap arasında mükemmel bir uyum vardır ve bu iki kitap maddi alemi tanzim eden ve sosyal alemi tanzim etmesi gereken paralel yasalar içerir. Bu yüzden fıtri şeriat ile vahiysel şeriat birbirlerini tamamlar.

Bediüzzaman'ın evrene (kainata) ilişkin ontolojik anlayışının önemli bir özelliği şudur: Kainat, Allah'ın isimlerinin (esma-i hüsna) yansıdığı bir yüzeydir. Bu yüzey üzerindeki şeylerin iki anlamı vardır: Kendileriyle sınırlı anlamları (mana-yı ismi) ve başkasına (bu durumda Allah'a) işaret eden anlamları (mana-yı harfi). Yani bir mektubun kağıt ve üzerinde mürekkepten oluşan anlam ve değeri ile mektubun taşıdığı mesaj ve anlam arasındaki fark gibi. Linguistik teorisinde mana-yı ismi referent'e (işaret edilen), mana-yı harfi ise sign'a (işarete) karşılık gelir.

Bediüzzaman'ın dikkat çektiği bir diğer ayırım da şudur: Şahit olduğumuz bu dünyadaki eşyanın (şeylerin) iki yüzü, iki boyutu vardır. Bunlardan biri bu dünyaya bakar. Bu yüz geçicidir ve eşyanın bir işaret olarak görülmemesi durumunda aldığı haldir. Buna eşyanın "mülk" ciheti denmektedir. Eşyanın ikinci yüzü ise Allah'a bakan yüzdür ve ebedidir. Bu yüze eşyanın "melekut" ciheti denmektedir.

Yine Bediüzzaman insanın fıtratı gereği özel (mükerrem) olduğunu ve yine fıtratı gereği hakikati aradığını söyler. (Nursi, 1996: 1369) Bununla birlikte insan fıtratının hakikati bulmada tek başına yeterli olmayacağına inanır. Yine aynı sebeple akıl, vahyin getirdiklerine tek başına ulaşamaz. Burada dikkat edilmesi gereken önemli nokta şudur: Akıl ahlakın kaynaklarından biri olarak görülmüyor değildir. Ahlaka kaynaklık etmesi durumunda aklın tek başına yeterli olmayacağı söylenmektedir.

Başka din alimleri gibi Bediüzzaman da imanı nura, inançsızlığı ise karanlığa benzetir. Ona göre iman ile kainat (evren) aydınlanır ve anlamlanır. Yani kainatın ontolojik ve ampirik kategorileri iman yoluyla tam olarak görünür hale gelir. Bu yüzden, vahiy insan fıtratı ile buluştuğunda insan vicdanında bir yankı bulur. (Nursi, 1996: 1172) Vicdan vahyin insanda karşılık bulduğu bir alıcıdır ve hep onu (vahyi, Allah'ı) arar. (Nursi, 1996: 1184)

Bediüzzaman vicdanı insan doğasının (fıtratın) bilinci olarak tanımlar. Vicdan fıtratın bilinç sahibi olan kısmıdır ve ilahi olana eğilimlidir. (Nursi, 1996: 321) Bu sebeple sureyle sonsuzluğu ve Allah'ı arar. (Nursi, 1996: 234)

Bediüzzaman'ın fıtrat ve vicdana ilişkin yaklaşımını tartıştıktan sonra onun modern Batı ahlakında göze çarpan üç önemli boyuta ilişkin yaklaşımına da değinmekte fayda var.

1. Otonomi: İnsanın özerkliği sadece cüz-i ihtiyari ile, seçme özgürlüğü ile ilgilidir. İnsanın bu özerkliği ontolojik bir özerklik değildir. Fakat inanma özgürlüğü aynı zamanda inanmaktan özgür olmayı da gerektirir.

2. Hürriyet: Hürriyet vahye teslim olmayla ve doğaya (fıtrata) dönmekle kazanılabilir. Bediüzzaman'ın özgürlük ve benlikle ilgili neredeyse postyapısalcı ve psikanalitik teorileri çağrıştıran bir tartışması için bkz. "Otuzuncu Söz," Sözler.

3. Fark: Bütün yaratılmış şeyler (mevcudat) birbiriyle bağlıdır. İnsanlara yaratılmışların temsilciliği (hilafet) görevi verilmiştir. İnsanların diğer insanlara ve çevreye karşı sorumlulukları vardır. Öteki ben'in bir parçasıdır ve onun değeri benlik için sahip olduğu yarar veya anlamın ötesindedir.

Bu noktada Bediüzzaman'ın moral felsefesinin (ahlak anlayışının) iki noktada demokratik yurttaşlıkla bağdaştığını ileri sürüyorum:

Birincisi, insanın yanılabilirliği ile doğru ve yanlış konusundaki ilahi bilgi ne kadar mutlak olursa olsun bunu anlamaya çalışan insanın son tahlilde mutlak olmayan bir yorum yaptığı varsayımlarıdır. Bediüzzaman'ın yaklaşımında her ne kadar öncelik insan aklının (vahiyden) bağımsız kullanımına değil, vahye verilmişse de vahyi anlama yolunda girişilmiş her çabanın mutlak olmadığı, olamayacağı kabulü vardır. Bu fikir Eş'ari-Maturidi geleneğindeki önemli ancak neredeyse gizli kalmış bir çoğulculuğun ürünüdür. Bu çoğulculuk Bediüzzaman'ın takip ettiği Kur'ani yol (dindarlık ahlaki) geleneğinde açıkça görülmektedir.

Kısmen akılcı Eş'ari doktrinine göre eşya zati olarak iyi veya kötü değildir. İyilik ve kötülük ancak ilahi vahyin (emrin) ürünüdür. Ve Bediüzzaman'ın bu geleneği sahiplendiğini görüyoruz. Bu doktrini kabul eden Bediüzzaman'ın aynı zamanda fıtrata vurgu yapması bir çelişki gibi görünmektedir. Ancak bir şeyin varlığı ile varolan o şeyin sınırları arasında bir ayırım yapılınca bu çelişki ortadan kalkmaktadır. Vahiy fıtratı tamamlamaktadır, tıpkı şeriatın vicdanı tamamlaması gibi. Her ne kadar vicdan ve fıtrat sezgisel olarak belli bir ahlakı teşvik etseler de böyle bir ahlakın "hudutları" (limitleri) tanımlanmamış olacaktır. Bu sınır koyma, tanımlama işlemini yapan vahiy ve şeriattır. Bu sebeple doğru ve yanlışın varlığı vahiyden bağımsız olsa bile (ya da vahiyden önce gelse bile) doğru ve yanlışın ne olduğunun tespiti vahiyden bağımsız olamaz.

İkinci nokta ise şudur: Yukarıda ana hatlarını ortaya koymaya çalıştığım haliyle Bediüzzaman'ın moral felsefesi demokrasiyle bağdaşmaktadır. Bediüzzaman siyasal sürecin meşrulaşma sürecine ve meşrutiyete (constitutionalism) inanmıştır. Devletin dini olarak nötr olması ve vicdan özgürlüğü anlamında laiklik ve demokrasinin İslam'a karşılıklarını teorik olarak ortaya koymuştur. Bu sonraki kısımda Bediüzzaman'ın demokrasiyi bir ilke olarak kabul etmekle kalmayıp son İslam hilafetinin ülkesi Osmanlı İmparatorluğunun vatandaşı olan Kürt aşiretlerine bunu ders verdiğine bakacağız.

Münazarat: 1911'de Geliştirilmiş Bir İslami Demokrasi Teorisi

Günümüzde pek çok Müslüman'ın cevap aradığı bir soru şudur: Demokrasiye İslam'ın içinden organik bir temel bulunabilir mi? Abdülaziz Sachedina gibi kimi Müslüman düşünürler "Demokratik Çoğulculuğun İslami Kökleri"nden bahsederken, kimisi ise hala bu soruyla (Amerika'nın Ortadoğu'ya sözde demokrasi getirme iddiaları gibi) siyasi düzlem ve söylemler dışında entelektüel düzlemde muhatap olmuş değil. Batılılaşmaya maruz kalmış Müslümanlar ve son dönemde Batı'da yaşayan Müslümanlar içinden demokrasi, laiklik ve İslam üzerine ciddi olarak düşünen yorumcular bulmuyor. Mesela, Imadeddin Ahmad gibi kimi yorumcuların değerlendirmelerine göz gezdirince insan Bediüzzaman'ın neredeyse bir yüzyıl önce Münazarat isimli kitabında ortaya koyduğu sonuçlarla benzer sonuçlara ulaştıklarını görüyor.

Günümüz siyasal felsefe ve etimi, özellikle çok erken zamanda ortaya konan kozmoplitanizm ve laik evrenselliğe dayalı anlayışından dolayı Kantçı mirasa büyük önem vermektedir. Özellikle Frankfurt Ekolu filozoflarından Jurgen Habermas'ın çalışmaları demokrasi teorileri ile ahlak (etik) teorileri arasında önemli bir halka oluşturmaktadır. Ziyade modernize ve rasyonalizm vurgusuna rağmen bize sunduğu demokrasi teorisi Münazarat'ta ortaya konan görüşlerle uyuşmaktadır.

Moral felsefe veya ahlak ile demokrasinin yolları fert düzeyinde yurttaşlık kimliğinde kesişmektedir. Bediüzzaman'ın ahlak anlayışını ortaya koyduktan sonra simdi sorulabilecek bir soru şudur: Bu ahlak anlayışı ne tür bir yurttaşlığı teşvik eder? Dinden kaynaklanan bir ahlak anlayışına sahip insanların devlete ve kamusal alana ilişkin tutumları ne olacaktır? Dindarlık otoriter olmayı gerektirir mi?

Bediüzzaman'ın Osmanlı vatandaşı Kürt aşiret mensupları ile arasında geçen diyaloglarda bu ve benzer sorulara cevap bulmak mümkündür. Mesela, "İstibdad (despotizm) nedir?" sorusuna mealen şu cevabı veriyor:

İstibdad baskıdır. Keyfi muamele yapmaktır. Zor kullanmaktır. Tek kişinin oyuyla hareket etmektir. Yolsuzluk ve kötüye kullanmalara açıklıktır. Zulmün temelidir. İnsan onurunun yaralayıcısıdır. İnsani sefalete atıp insanın seviyesini aşağıların aşağısı derecesine düşüren ve İslam dünyasını zillet ve sefalete sokan, insanlar arasında kin ve düşmanlığı doğuran, İslamiyet'i zehirleyen ve her şeye sirayet eden ve Müslümanlar arasında bölünmelere yol açıp Mutezile, Cebriye, Mürcie gibi sapkın grupların oluşmasına sebep olan istibdattır. (Nursi, 1991: 22)

Hürriyet ve meşrutiyet (demokrasi) konusunda değerlendirmeler yapan Bediüzzaman demokrasiyi, şurayı emreden Kur'ani ayetlerin (Al-i İmran: 159 ve Şura: 38) gerçekleştirilmesi olarak görür. Bediüzzaman'a göre demokrasi, şeriatın ruhu ile tam bir uyum içindedir.

Münazarat'ta tartışılan meseleler bugünün okuyucusu için son derece çarpıcıdır. Çünkü neredeyse bütün konular İslam dünyasının bugün de uğraştığı konulardır:

1. Hürriyet, demokrasi ve despotizmin tanımları

2. Geri kalmışlığın sebepleri ve kalkınma için çözümler

3. Düşünce ve ifade özgürlüğü

4. Şura

5. Halkoyu ve kitlelerin yönetime katılması

6. Şeriat ve devlet

7. Devlet ve yurttaşlar arasındaki ilişkilerin doğası

8. İslam dünyasının geleceği

9. Müslümanlar ile gayrimüslimler arasındaki ilişkiler

10. Kamuoyunun gücü

11. Müslümanlar arasında dayanışma

12. İlerleme için eğitimin önemi ve bir İslami üniversite düşüncesi

Siyasi yapıdaki değişiklikleri anlamaya çalışan Osmanlı tebası ile diyaloglarında Bediüzzaman, kamuoyunun ve bilgili vatandaş olmanın önemine dikkat çekmekte ve demokratik yönetimin ıslarla bağdaştığını göstermektedir. Üzerinde durduğu önemli diğer konular ise Müslümanlar ile gayrimüslimlerin eşitliği meselesi ile laiklikle ilgili konulardır.

Halkın tercih ve müzakeresine dayalı bir demokraside insanlar konuşarak, tartışarak (makul müzakere, rasyonel iletişim yoluyla) tabi olacakları kişi ve yasaları seçerler. Böylesi bir diyalog ve konuşmanın katılımcıları farklı ahlak anlayışlarına, faklı fikir ve çıkarlara sahip olabilirler. Demokrasi kuşkusuz çoğunluğun hakimiyeti değildir. Modern demokrasiler azınlık haklarının korunmasına ve tartışmalarda azınlıkta kalan fikrin mümkün olduğunca dikkate alınmasına büyük önem veriyorlar. İdeal bir demokraside hakim kuvvet fikirlerdir. Kanunlar kamu müzakeresi aracılığı ile çıkarılır ve meşruiyet kazanırlar. Vatandaşların değer ve tercihleri zamanla değişebileceği için de kanunların sürekli yeniden meşruiyet testinden geçmesi gerekmektedir. Müslüman bir demokraside, aynı ilke, demokratik olarak meşrulaştırılmış bir İslam'ı prosedürel olarak laik bir siyasi sistem içinde canlı ve etkin bir değerler sistemi haline getirebilir.

Burada belirtmek gerekir ki, Bediüzzaman'ın demokrasi konusundaki yaklaşımına genel bir değerlendirmeyle işaret etmenin ötesine geçmek gerekmektedir. Bu makalenin yapmadığı ve ayrı bir proje olarak yapılmayı bekleyen çalışma Münazarat'taki fikirlerin etraflıca incelenip, geliştirilerek ortaya konmasıdır. Böyle bir çalışma yukarıda sıraladığımız konular hakkında Bediüzzaman'ın değerlendirmelerini ortaya koymalıdır.

Sonuç

Bediüzzaman'ın ahlak anlayışı ve demokrasi konusundaki yaklaşımı, ahlakın evrenselliği ve laik toplumlarda demokratik çoğulculuk konularında bizi iki sonuca götürüyor: Ahlakın birincil kaynağı vahiydir. Ancak vahiy ahlakın tek kaynağı değildir. Fıtrat ve vicdandan yola çıkarak sınırları tam çizilmemiş, muğlak bir ahlak geliştirmek mümkündür. Evrensel bir ahlak, şu ortak paydalar etrafında inşa edilebilir: Akıl, tabiat/fıtrat ve vicdan.

İkinci olarak dine dayalı moral felsefelerin (ahlak anlayışlarının), mutlaka otoriter ve dışlayıcı olması gerekmemektedir. Bediüzzaman örneği bize güçlü bir İslami ahlak anlayışının demokratik yurttaşlığa kaynaklık edebileceğini gösteriyor. En önemlisi de bu çoğulculuk dini ilkelere rağmen değil, dini ilkelerin bir sonucu olarak ortaya çıkan bir çoğulculuktur.

Kaynaklar

Hamid Algar, "The Centennial Renewer: Bediüzzaman Said Nursi and the Tradition of Tajdid" Journal of Islamic Studies 12:3, 2001.

Lawrence C. Becker & Charlotte Becker (editors), A History of Western Ethics, (New York, London: Garland Publishing, 1992)

Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, second edition (Leiden: E.J. Brill, 1994)

Jurgen Habermas, The Inclusion of the Other (Cambridge, MA: MIT Press, 1998)

Richard Norman, The Moral Philosophers: An Introduction to Ethics (Oxford: Clarendon Press, 1983)

Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (Oxford: Oxford University Press, 2001).

Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı I & II, (Istanbul: Nesil Yayınları, 1996)

Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1991)

William Schroeder, "Twentieth Century Continental Ethics" in A History of Western Ethics

J. B. Schneewind, "Seventeenth and Eighteenth Century Ethics" in A History of Western Ethics

J. B. Schneewind, "Modern Moral Philosophy," in Singer (ed), A Companion to Ethics

Onora O'Neill, "Kantian Ethics," in Singer (ed), A Companion to Ethics

Peter Singer (editor), A Companion to Ethics (Blackwell Companions to Philosophy), (Oxford: Blackwell, 1993)

Richard Schacht, "Nineteenth Century Continental Ethics" in A History of Western Ethics

Öz

Bu çalışma, bir şeyin doğruluğuna veya yanlışlığına hükmetmede neyin kriter alınacağı sorusunu inceleyen moral felsefe ile muhtelif fikirlerin toplumsal temas ve katılımını öngören bir yurttaşlık anlayışına yaslanan demokrasi arasındaki ilişkiyi ele almaktadır. Demokratik kültür toplumsal doğrunun tespiti noktasında müzakere esasına dayanır ve bu noktada dini değerlerin toplumsal müzakereye ihtiyaç duymayan bir mutlakiyet sahibi olduğu varsayımı ile çatışır. Bediüzzaman'ın eserlerinde ortaya koyduğu yaklaşım dindar değerlere dayalı bir moral felsefenin demokratik yurttaşlıkla bağdaşabileceğini göstermesi noktasında önemlidir. Dindarlığın mutlaka otoriter bir kamusallık ve yönetim anlayışı üretmemesinin arkasında belirli bir moral felsefe, yani ahlak anlayışı bulunmaktadır. Bu çalışma, Bediüzzaman'ın tabi olduğu bu moral felsefeyi ve bunun önünü açtığı (İslam'a) demokrasi anlayışını ortaya koymak üzere Batı'daki, İslam geleneğindeki ve Bediüzzaman'daki etik anlayışları sırasıyla incelemektedir. Bu çalışmada Bediüzzaman'ın Eş'ari-Maturidi geleneğinin dönüşüme uğratıldığı İmam Gazali tarzı yeniden-inşacı, tecdidi çizgiyi takip ettiği tezi savunulmaktadır. Ayrıca "dinsiz ahlak mümkün mü?" sorusuna Bediüzzaman'ın cevabı "hayır" değildir. Bu çalışmada ortaya konduğu şekliyle dinsiz (vahiysiz) ahlaklı olmak mümkündür. Ancak ahlak vahiy ile tamamlanmakta, muğlaklıktan kurtulmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Moral felsefe, yurttaşlık, demokrasi, etik, din, vahiy, otonomi, hürriyet, fark

Abstract

Is a religious moral philosophy compatible with democratic culture? Can a religious ethics produce a non-authoritarian civic culture? In order to answer such questions, this paper focuses on the intersection of ethics, religion and democracy.

Ethical questions are central to democratic theory as they shape the ways citizens interpret themselves and others. Moral philosophy also informs actors and the public sphere where they interact. Therefore, the larger project of this paper is rather theoretical: it tests the often-made claim that Islam and democracy are incompatible because of the presumed authoritarianism of religious morality. It also looks into the case of Bediuzzaman Said Nursi and discusses his ideas on moral philosophy and his profile as a citizen in relation to the debate on democracy.

The first section is an attempt to map out modern ethics in the west, as it usually is the reference point in discussions on democracy. The second section contextualizes Said Nursi by highlighting the legacy of Islamic religious ethics. The last section provides an outline of Bediuzzaman's ethics and his views on democracy.

Key Words: Ethics, democracy, Islam, public sphere, pluralism, Bediuzzaman Said Nursi

Yukarı