2893765 . Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 4690

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ Dergisini web üzerinden www.yeniasyakitap.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Yaz 2012 
 İnsanlığın Kurtuluş Reçetesi: Kur’ân Medeniyeti
 KÖPRÜ / Yaz 2008 
 Meşrutiyet'in 100. yılında Türkiye Demokrasisi


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

İnsan Hakları
Güz 2006   [ 96. Sayı ]


İslâm Hukukuna Göre Hakkın Menşei

The Origins of Right in Islamic Law

Ali BAKKAL

Prof. Dr., Harran Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi öğretim üyesi

A. Hak Kavramı

1. Sözlük Anlamı:

Sözlükte, "gerçek, sâbit ve doğru olmak (sübût), gerekmek (vücûb); bir şeyi gerçekleştirmek; bir şeye yakînen muttali olmak" anlamlarında masdar ve "gerçek, sâbit, doğru, varlığı kesin olan şey" anlamlarında isim olarak kullanılan hak kelimesi (çoğulu hukûk) genellikle bâtılın zıddı olarak gösterilir.1

Kur'ân-ı Kerîm'de hak kelimesi, Allah,2 Kur'an,3 İslâm,4 adalet,5 tevhîd,6 doğruluk, gerçeklik,7 gerekli olma,8 bâtılın zıddı, bizzat hakkın kendisi,9 mal,10 pay, hisse, nasib;11 ism-i tafdil olan "ehakku" kelimesi ise "daha layık"12 mânalarında kullanılmıştır.

Râgıb el-İsfahânî, hakkın asıl mânasının "mutabakat ve muvafakat" olduğunu belirttikten sonra âyetlerden örnekler vererek hakkın başlıca dört anlama geldiğini belirtir: a) Bir şeyi hikmetin gereğine uygun olarak icad eden; bundan dolayı hak, Allah'ın bir ismi veya sıfatı sayılmıştır. b) Hikmetin gereğine uygun olarak yapılan iş; Allah'ın bütün fiilleri bu anlamda haktır. c) Bir şeye aslına uygun ve doğru olarak inanma, bu şekilde kazanılmış inanç, bilgi. d) Gerektiği şekilde, gerekli ölçüde ve gereken zamanda meydana gelen iş.13

İslâm düşüncesinde hak kavramı genellikle "dış dünyada gerçekten mevcut olan, mevcudiyeti sâbit ve devamlı olan varlık, gerçeğe uygun bilgi, hüküm, söz" anlamında kullanılır.14

2. Tanımı:

Bir fıkıh terimi olarak hak kavramı, doktrin ve uygulama yönüyle İslâm hukukunun temel kavramlarından, fıkıh literatüründe de en çok kullanılan mefhumlardan olmakla birlikte, kelimenin İslâm hukukunda kazandığı terim anlamını netleştirmek oldukça zordur. Bunun birinci sebebi, hakkın fıkıhtaki kullanımının, kelimenin sözlükte ve örfte taşıdığı anlam çeşitliliği ve muhteva zenginliğiyle yakın bağlantısının bulunması, ikinci sebebi de hakkın fıkıh usûlünde ve fürû-i fıkhın çeşitli alt dallarında terim anlamları kazanmış olmasıdır. Bundan dolayı bütün fıkıh alanları için geçerli bir hak tanımının yapılması mümkün görünmemektedir.15 Bununla birlikte sözlük anlamıyla fıkıh literatürüne yansıdığı anlamları dikkate aldığımızda tam olarak "efrâdını câmi" nitelikte olmasa bile genel olarak bir hak tanımından söz etmek mümkün olabilmektedir. Sözlükte "sübût ve vücûb" anlamına geldiği dikkate alındığında "hakk"ın, dinin ve hukuk düzeninin tanıdığı "yetki ve ayrıcalık" anlamı etrafında bir muhteva kazandığı ve terimleştiği söylenebilir. Hak kelimesinin kökünde "mutabakat" anlamının bulunması ise, hak ile hak sahibi arasında doğru, gerekli, âdil ve hikmetin gereğine uygun bir ilişkinin bulunduğunu gösterir. Yine bu ilişki bir nasip ve bir pay ilişkisidir ki, hak sahibi bu hisseye meşru biçimde sahip olmaktadır.

Eski âlimler daha ziyâde hakkın sözlükteki mânaları ile yetinirken, günümüz İslâm hukukçuları onun tanımı üzerinde özenle durmuşlardır. Bu çabalar ortak bir tanım etrafında birleşmeyi netice vermemekle birlikte, tanımların genel olarak birbirine benzediği görülmektedir.16 Biz bu tanımlardan yola çıkarak hakkı şöyle tarif edebiliriz:

"Belli bir menfaati gerçekleştirmek için hukuk düzeninin bir yetki olarak tanıdığı âidiyettir."

3. Hakkın Özellikleri:

Yukarıdaki tanımdan hareketle hakkın özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür.

a. Hakkın tanımındaki âidiyet (ihtisas) kavramı, bir avantaj ve ayrıcalığı ifade ederken başkasının onu sahiplenmesinin ya da ona tecavüzünün de engellendiğini ortaya koyar.

b. Bu âidiyet, şâri' ve hukuk düzenince tanınmış bir yetki olmalıdır. Meselâ gâsıb ve hırsızın elindeki mal üzerindeki fiilî durumları, kendilerine tanınmış bir âidiyet değildir ve zilyedi bulundukları mal üzerinde hakları yoktur, dolayısıyla gasbedilmiş ve çalınmış mal üzerinde tasarrufta bulunamazlar.

c. Hak sahibi kendisine verilen yetkiyi hukuk düzeninin tanıdığı sınırlar içinde kullanmalıdır. Zira hak sahibi sadece bu çerçevede tasarrufta bulunmaya yetkilidir.

d. Netice itibariyle hak, şâri'in onu tanımasıyla ortaya çıkar. Şâri' bir hakkı kendi adına tanıyabileceği gibi, başkası adına da tanıyabilir. Dolayısıyla hakkın sahibi, Allah olabileceği gibi hakikî ve hükmî şahıslar da olabilir: Hatta bu anlamda hayvanların, bitkilerin ve doğanın da hak sahibi olduğundan söz etmek mümkündür. Çünkü hak kavramında ağırlıklı unsur, bunun hak olarak tanınmasıdır. Hakkın kullanılması ve kullanılırken irade gibi unsurların araya girmesi ikinci, üçüncü… derecede önemli olan unsurlardır. Gerek beşerî hukukta ve gerek İslâm hukukunda insan merkezli haklardan söz edildiği için, hayvan hakları ve doğa hakları ayrı başlıklar altında incelenmez. Bununla birlikte fıkıh kitaplarında hayvanların ve doğanın onlara zarar vermeyecek biçimde kullanılmaları, israf edilmemeleri ve acı çektirilmemeleri gibi hususlarda oldukça önemli bilgiler mevcuttur. Dolayısıyla İslâm hukukunda hayvanların ve doğanın kullanımında önemli prensiplerin geliştirildiğinden söz etmek mümkündür.

e. Hak, bizzat gaye değil, gayenin gerçekleştirilmesi için bir vasıtadır. Hakkın gayesi, menfaatin gerçekleştirilmesidir. Hak, menfaatin gerçekleştirilmesi için vasıta kabilindendir.

f. Menfaat, hakkın gayesidir. Ancak birçok sefer sebep müsebbeb makamına konulduğu gibi, burada vasıta gaye makamına konduğundan, hakkın bizatihi menfaatten ibaret olduğu ifade edilir. Nitekim bu husus en açık şekilde hakkın konusunda ortaya çıkar. Gerek beşerî hukukta, gerek İslam hukukunda hakkın konusunun menfaat olduğundan söz edilir. Halbuki tanıma göre hakkın konusunun yetki olması gerekirdi. Yetki, menfaat üzerinde kullanıldığı için netice itibariyle menfaat, hakkın konusu sayılmıştır.

g. Hak sahibine verilen yetki, bir şey üzerindeki yetki şeklinde tezahür ettiği gibi, ilgili şahıstan bir şeyi yerine getirmeyi talep şeklinde de ortaya çıkabilir.

h. Edâ, bazen bir şeyin yapılması şeklinde olabileceği gibi (icâbî), bir şeyi yapmaktan kaçınma şeklinde de (selbî) olabilir. Bu sebeple tanım -ibadetler, cezalar gibi- Allah haklarını kapsadığı gibi aynî ve şahsî olmak üzere şahıs haklarının da kapsamaktadır.17

B. Batı Hukukunda Hak

Batı hukukunda hakkın bir esasının bulunup bulunmadığı tartışılmış, hakkın bir esası bulunduğunu kabul edenler olduğu gibi reddedenler de olmuştur. Hakkın bir esasının bulunduğunu kabul edenler onu ya irade veya menfaat kuramı ile izah etmeye çalışmışlardır. Bazıları da bu iki kuramı birleştirerek karma bir kuram meydana getirmişlerdir.

İrade kuramına göre hak, hukuk düzeni tarafından bir kişi lehine bahşedilen irade kudret veya hâkimiyetidir. Bu irade, kudret veya hâkimiyeti, kendisine karşı olan iradeleri, kendi hareket tarzını kabule zorlamak veya yeni bir hukuksal durum yaratmak yetkisiyle donatılmış bulunmaktadır. Fert, hukuk düzenince tayin edilmiş olan sınırlar içinde hareket ettiği sürece, onun iradesi devletçe korunur ve böylece korunmuş olan irade, hak niteliğini kazanmış olur.

Menfaat kuramına göre hak, hukuk düzenince korunan menfaattir, şeklinde tanımlanmıştır. Hangi menfaatlerin korunmaya değer olduğunu pozitif hukuk düzeni belli eder. Bu kuram insandan başka varlıkların da hak sahibi olabileceklerini kabul eder.

Karma kurama göre hak, insana, sahibi bulunduğu menfaati korumak üzere tanınmış olan irade kudretidir, şeklinde tanımlanmıştır. Bu kuram yandaşlarına göre, hakkı vücuda getiren menfaatle iradenin aynı kişide toplanmasına lüzum yoktur. Çocuk ve delilerde olduğu gibi, iradesi sakat olanların menfaatleri kanunun verdiği yetkiye dayanarak onlar adına hareket eden kimselerin iradeleri ile gerçekleştirilir.18

Hakkın esası konusundaki görüşler ne olursa olsun, hakkın meşruiyeti konusunda bütün hukukçuların birleştiği ortak bir nokta vardır: O da hakkın hukuk düzeni tarafından bahşedilmiş olmasıdır. Buna göre beşerî hukukta hakkın menşei hukuk düzenidir. Yani ancak devletin hak olarak tanıdığı şey, hak olabilir.

C. İslâm Hukukunda Hakkın Menşei

Hakkın menşei kavramı, hakkın dayandığı temel unsuru, özellikle hakkın meşruiyet temelini ifade eder. Bazen menşe kavramı yerine bunun Türkçe karşılığı olan kaynak kelimesi kullanılmakla birlikte, bu kelime daha çok hakkın (borcun) varlık sebepleri anlamında kullanılmaktadır ki, bu anlamda kaynak kavramı, borç nazariyesine bağlı olarak mevcut hukuk doktrin ve düzeniyle yakından ilgilidir.

Hak tanımındaki "hukuk düzeni" ifadesi İslâm hukukunda hakkın menşei konusunda bize bir ipucu vermektedir. İslâm hukukunda hukuk düzeninin temel kaynağı vahiy ve kanun koyucu da Allah olduğu için hakkın menşei de Allah'tır. Her şeyin sahibi ve maliki, tasarrufu elinde bulunduran zat Allah olduğuna göre, hakkın kaynağı da Allah olması gerekir. Çünkü bir şeyi ancak ona sahip ve malik olan verebilir. Kur'an-ı Kerîm'in ifadesine göre yerlerin ve göklerin mülkiyeti Allah'a aittir.19 Herkes O'na dönecektir20 ve bundan sonra tek söz sahibi O'dur.21

Göklerin ve yeryüzünün düzenini sağlayan O Allah, "Hakk"ın ta kendisidir.22 "Hüküm yalnız Allah'ındır."23 "…Hüküm ancak Allah'ındır. O hakkı anlatır ve O, doğru hüküm verenlerin en hayırlısıdır."24 "Yoksa insanlar cahiliye devri hükmünü mü arıyorlar? İyi anlayan bir toplum için Allah'tan daha güzel hüküm veren kim vardır?"25 "…Allah (dilediği gibi) hükmeder, O'nun hükmünü bozacak kimse yoktur. Ve O, hesabı çabuk görendir."26

İslâm hukukuna göre şâri, Allah'tır ve Allah'ın hükümleri de Kur'an'dan öğrenilecektir. Kur'an esas itibariyle bir hidayet kitabı olup, hukuk kitabı değildir. Ancak Kur'an'da hüküm ifade eden bazı âyetler vardır ki, bunların da sayısı 300 dolayındadır. Bu âyetlerin de büyük çoğunluğu, meselâ "adaletli olunuz…" gibi genel hüküm ifade eder. Dolayısıyla bu tür âyetlerden belli bir konuda nasıl davranılması gerektiği herkes tarafından doğru olarak çıkarılamaz. Âyetler sınırlı, olaylar sınırsız olduğuna göre, her olay hakkında Allah'ın hükmü nasıl öğrenilecektir? İşte burada nübüvvet müessesesi devreye giriyor. Çünkü Allah, Hz. Peygamber'e de hüküm verme yetkisi veriyor ve peygamberine olan itaati kendisine yapılan itaat gibi telakki ediyor: "Peygamber'e itaat eden Allah'a itaat etmiş olur."27 Hz. Peygamber'e hüküm verme yetkisinin verildiğini en açık bir şekilde şu âyetler ortaya koyar: "Allah ve Resûlü bir şeye hükmettiği zaman, inanan erkek ve kadına, işlerinde artık başka yolu seçmek yaraşmaz."28 "Allah ve Peygamberine iman eden mü'minler, Peygamber'le birlikte bir işe karar vermek için toplandıklarında, O'ndan izin almaksızın gitmezler."29

Hz. Peygamber'in Kur'an hükümleri karşısında temel görevi beyandır. Kur'an'da namaz kılınması, zekât verilmesi, oruç tutulması ve hacca gidilmesi emredilir, fakat bu ibadetlerin nasıl yapılacağı hakkında çok az bilgi sunulur. İşte bu ibadetlerin nasıl yerine getirileceğini, diğer emir ve nehiylerin şümûlünün ne olduğunu Hz. Peygamber ortaya koyacaktır. İkinci olarak Hz. Peygamber, hakkında Allah'ın hükmü bulunmayan bir konuda müstakil olarak hüküm verme yetkisine de sahip bulunmaktadır. Bu anlamda gerçek şari Allah olmakla birlikte Hz. Peygamber de ikinci derecede şâri sayılmaktadır. Dolayısıyla Kur'an ve Sünnet, İslâm hukukunun menşe anlamındaki kaynaklarını teşkil ederler.

Sünnet hükümleri Kur'an hükümlerine nisbetle daha çok olsa bile, netice itibariyle onlar da sınırlıdır. Sınırlı olan Sünnet hükümlerinden kıyamete kadar cereyan edecek olan sınırsız olayların cevaplarını bulmak pek mümkün görünmemektedir. İşte burada da iki yetki ortaya çıkmaktadır: Birincisi ulü'l-emrin emir verme, ikincisi ise müçtehidlerin içtihad etme yetkisi.

Ulü'l-emrin emir verme yetkisi Allah tarafından kendilerine tanınmış bir haktır. "Allah'a itaat edin, Peygamber'e ve sizden olan emir sahiplerine (ulü'l-emr) itaat edin."30 âyetine göre ulü'l-emr emir verme yetkisine sahip olsa bile gerçek anlamda şari sayılmaz. Çünkü ulü'l-emr herhangi bir şeyi helal veya haram kılma yetkisine sahip değildir. Helal ve haram kılma yetkisi Allah'a aittir. Konuyla ilgili bazı âyetler şöyledir:

"…Allah'ın kendilerine verdiği rızkı, Allah'a iftira ederek (kadınlara) haram kılanlar, muhakkak ki ziyana uğramışlardır…"31

"De ki: Allah'ın kulları için yarattığı süsü ve temiz rızıkları kim haram kıldı? De ki: Onlar, dünya hayatında, özellikle kıyamet gününde mü'minlerindir. İşte bilen bir topluluk için âyetlerimizi böyle açıklıyoruz."32

"Kendilerine Kitap verilenlerden Allah'a ve ahiret gününe inanmayan, Allah ve Resûlünün haram kıldığını haram saymayan ve hak dini kendine din edinmeyen kimselerle, küçülerek elleriyle cizye verinceye kadar savaşın."33 Bu âyette Allah'ın yanında Hz. Peygamber'in de haram kılma yetkisine sahip olduğu ifade edilmektedir.

Ulü'l-emr, Allah'ın haram kıldığını helal, helal kıldığını haram kılamaz. Onların emir verme yetkisi bu ikisi arasında kalan konularla ilgilidir. Yani onlar insanlar için mübah sayılan hususlarda emir verme yetkisine sahiptirler. Ancak bazen helal ve haram sahalarında yetkilerini kullanabilirler. Bunun temel gerekçesi dini muhafaza siyaseti ve kamu yararıdır. Bu hususta iki örnek sunmak istiyoruz:

Hz. Huzeyfe Medâin'de Yahudi bir kadınla evlenmişti. Hz. Ömer O'na kadını bırakmasını yazmış; fakat Huzeyfe bu emirden memnun olmayarak bir Emîr olarak Hz. Ömer'in Cenâb-ı Allah'ın helal kıldığı bir şeye müdahale hakkı olmayacağını hatırlatırcasına kendisine "Bu evlilik haram mıdır?" diye sormuştu. Bunun üzerine Hz. Ömer bir hayli sinirlenmiş ve şöyle cevap vermişti: "Bu mektubumu elinden bırakmadan o kadına yol vermeni kesin olarak istiyorum; çünkü Müslümanların da sana uyarak, güzelliklerinden dolayı zimmî kadınlarla evlenmeyi tercih etmelerinden korkuyorum; bu Müslüman kadınlar için bir felâket olur."34

İmam Muhammed bunu naklettikten sonra: "Biz de bunu kabul ediyoruz, mezkûr evliliğe haram demiyoruz, fakat Müslüman kadınların, onlara tercih edilmeleri gerekir kanâatindeyiz" demiştir.35

Hz. Peygamber, "Sizden izin istediklerinde kadınlarınızın mescidlere gitmelerine engel olmayın"36 buyurarak kadınların camilere gitmelerine izin vermiş; ancak buralara, dikkati çekecek derecede güzel giyim ve koku ile gelmemelerini istemiştir.37 Zamanla cemiyetin ahlakı değişmiş, kadınlar da bu şartlara dikkat etmez hale gelmişlerdi. İşte böyle bir zamanla ilgili olarak Hz. Âişe şöyle bir değerlendirmede bulunuyor: "Resûlüllah, kadınların kendisinden sonra neler yaptıklarını görmüş olsaydı, onları mescide gitmekten menederdi."38

"Eğer Resûlüllah, kadınların bugün moda haline getirdikleri (giyim ve ziyneti) görseydi, İsrailoğullarının kadınlarının menedildiği gibi o da bunları câmiye gitmekten menederdi."39 Bu sözleriyle Hz. Âişe, Hz. Peygamber zamanında kadınların mescide çıkma şartlarının değiştiğini ve bu yeni şartlara göre camiye çıkmamaları gerektiğini ileri sürmüştür. Hz. Âişe kadınların mescidlere gitmelerini haram kılmamış, fakat fitne sebebiyle bunun yasaklanması gerektiği kanaatine sahip olmuştur. Hz. Âişe'nin bu içtihadına dayanarak ulü'l-emr, kadınları mescidlere gitmekten menedebilir. Ancak bu bir haram kılma ameliyesi olmayıp, dinî siyaset gereğince yapılan bir uygulamadır.

Müctehidlerin yetkisi, içtihad etmektir. İçtihad etmek, helal ve haram kılma ameliyesi olmayıp, herhangi bir olayla ilgili hükmü şer'î delillere dayanarak açıklamak demektir. Yani müçtehidler hüküm koymazlar, Kur'an ve Sünnet'te çok açık olmayan hükmü çıkarıp beyan ederler. Usûl-i Fıkıh'ta kullanılan kıyas ve istihsan (nassa dayananlar hariç) gibi deliller menşe' anlamında bir kaynak olmayıp metot anlamında birer kaynaktırlar. Müçtehidler bu kaynaklar aracılığıyla Kur'an ve Sünnet'teki hükmü açığa çıkarırlar. Bu anlamda kıyas, müsbit (ispat edici) değil, muzhir (açığa çıkaran) bir delildir.

Sahabe devrinden itibaren müçtehidler, kendilerini haram ve helal kılıcı bir yetki ile donatıldıklarını kabul etmemişlerdir. Kitap ve Sünnet'te açık hüküm bulamayınca re'y içtihadına başvuran Sahâbe, bu yolla elde ettikleri hükümleri, Kitab ve Sünnet'in naslarıyla sabit hükümlerden ayırmaya titizlikle dikkat etmiş, bu hükümleri, kendi re'y ve zanlarıyla elde ettiklerini ifade etmiş, gereğinde rucû etme hususunda taassup göstermemişlerdir.40 İbn Hazm'ın ifadesiyle "Onlardan fetva verenler, sadece böyle düşündüklerini haber vermek veya sulhu temin etmek için böyle yaparlardı, yoksa bunları kesin ve herkesin uyması gerekli bir hüküm olarak ortaya koymazlardı."41

İslâm hukukunda hakkın belirleyicisi olarak gerçek şâri, Allah ve Peygamber'i olmakla birlikte, ulü'l-emre, prensip olarak helalı haram, haramı helal yapmayacak ölçüde düzenleme hakkı, müçtehidlere de bu iki kaynakta gizli olarak bulunan hükümleri açığa çıkarma yetkisi verilmiştir. Ancak ulü'l-emr ve müçtehidlerin yaptıkları gerçek bir teşri olarak değerlendirilmemiştir.

Yine İslâm hukukçuları öteden beri insanın sırf insan olması sebebiyle haklara sahip bulunduğu veya hakkın menşeinin toplum olduğu tarzında bir açıklama yerine hakların esasen Allah'ın insanlara bir bağışı ve lütfu olduğunu ifade ederler. Bu görüş, İslâmî düşünce geleneğinin özünü teşkil eden tevhid inancıyla, varlık-bilgi-değer sistemleri arasındaki bağlılık ve tutarlılıkla uyum sağladığı gibi şer'î-teklîfî hükmün usuldeki beşli kategorik ayırımıyla ve bu ayırımın bütün dinî, ahlakî ve hukukî değer hükümlerini kapsamakta oluşuyla da bütünlük arz eder. İnsanın insan olması itibariyle bir hakka sahip bulunması veya hakkın menşeinin hukuk düzeni veya toplum olması görüşleri ancak bu zemin üzerine de ve bu kayıtlar altında ikince kademede gündeme gelebilir. Nitekim Şâtıbî, ferdin bir hakka sahip oluşuyla değil şeriatın ferde o hakkı tanımış olmasıyla açıklar ve ferdî haklar olarak nitelendirilebilecek bütün hakların da esasında bir yönüyle Allah hakkı kapsamında bulunduğunu ifade eder.42 Bu noktadan hareketle Fethî ed-Dirînî gibi bazı çağdaş İslâm hukukçuları İslâm şeriatının esasının hak olduğu yerine, hakkın esasının İslâm şeriatı olduğu fikrini daha doğru bulurlar.43 Bu anlayışın tabiî bir sonucu olarak İslâm hukuk felsefesinde, hakkın belli bir gaye ve hikmete bağlı olarak Allah tarafından kullara lütfedildiği ve bağışlandığı, haklarda aslolanın serbestiyet değil, bu anlamda bir kayıtlılık ve sınırlılık olduğu fikri hakim olmuştur. Diğer bir ifadeyle bu görüş, hakkın esasında gaye değil, meşrû bir gayeyi gerçekleştirmede vasıta konumunda bulunduğu ve ancak şâriin yönlendirdiği amaçlar çerçevesinde kullanılmasının doğru olacağı anlamına gelmektedir. İlâhî iradeye bağlılık ve şâriin gözettiği amaçla kayıtlılık açısından fert ve toplum hakları arasında da bir fark gözetilmez. Hakkın menşeiyle ilgili bu bakış açısı, aynı zamanda ferdî ve içtimâî hak ve sorumluluklarla temel hak ve hürriyetlerin meşruiyet zemin ve çerçevesini de belirler.44

Sonuç olarak, İslâm hukuk düşüncesinde hak, ister öncelikli olarak ferdin yararına taalluk eden özel bir hak (kul hakkı), ister toplum yararının baskın bulunduğu umuma ait bir hak (Allah hakkı) olsun, varlığı ve meşruiyeti temelde şer'î hükme bağlıdır. Şer'i hükmün temel kaynakları da Kur'an ve Sünnet'tir. Birinci derecede gerçek şâri insanı yaratan ve insandan daha iyi bilen Allah, ikinci derecede ise Hz. Peygamber'dir. "Hiç yaratan bilmez mi? O, en ince işleri görüp bilmektedir ve her şeyden haberdardır."45

Öz

İslâm hukuk düşüncesinde hak, ister öncelikli olarak ferdin yararına taalluk eden özel bir hak (kul hakkı), ister toplum yararının baskın bulunduğu umuma ait bir hak (Allah hakkı) olsun, varlığı ve meşruiyeti temelde şer'î hükme bağlıdır. Şer'i hükmün temel kaynakları da Kur'an ve Sünnet'tir. Birinci derecede gerçek şâri insanı yaratan ve insandan daha iyi bilen Allah, ikinci derecede ise Hz. Peygamber'dir.

İslam hukukuna göre "hakk"ın menşeinin incelendiği bu çalışmada öncelikle hak kavramının tanımları üzerinde durulmakta ve "hakk"ın özellikleri maddeler halinde sıralanmaktadır. Devamında bu kavramın Batı hukukunda nasıl ele alındığı kısaca gözler önüne serilmektedir. İslâm hukukunda hakkın menşei konusunun ele alındığı son bölümde ise, İslâm hukukunda hukuk düzeninin temel kaynağının vahiy; kanun koyucunun da Allah olduğu çeşitli örneklerle ortaya konulmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Hak, hukuk, şari, Kur'an, sünnet, ictihad, ulü'l-emr

Abstract

The existence and legitimacy of right depends in Islamic judicial thought basically on the Islamic judicial judgment. On this occasion, it doesn't matter whether this right is an individual right for the benefit of a person (slave's right); or it is for the sake of common people (God's right). The fundamental sources of the Islamic judgment are Qur'an and Sunnah. The primary and ultimate lawmaker is God who creates human being and knows his features better than themselves. The Prophet is the secondary lawmaker.

This article examines the origins of "right" according to the Islamic law. At the beginning, it discusses many definitions of this concept and lists its features in entries. Then, the definition of the same concept in the Western law is studied. The last part discusses the source of the right in the Islamic law, in which the author clarifies that the basic source of the law in Islam is revelation; and the ultimate lawgiver is God with many examples.

Key Words: Right, law, lawmaker, Qur'an, Sunnah, judicial judgment, ruler

Dipnotlar

1. İbn Manzûr, Lisârü'l-Arab, "h-k-k" md., (Bulak 1299-1308), XI, 332-342; Mustafa Çağrıcı, 'Hak", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XV, 137.

2. Mü'minûn 23/71.

3. Zuhruf 43/30.

4. İsrâ 17/81.

5. Sa'd 38/22.

6. Saffât 37/37.

7. Yunus 10/4.

8. Ahkâf 46/18.

9. Hacc 22/62.

10. Bakara 2/282.

11. Meâric 70/24.

12. Bakara 2/247.

13. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, " h-k-k" md., (İstanbul 1986), s. 179-180.

14. Çağrıcı, 'Hak", DİA, XV, 138.

15. Ali Bardakoğlu, "Hak-Fıkıh", DİA, XV, 139.

16. Bu tanımlar için bk. Saffet Köse, İslâm Hukukunda Hakkın Kötüye Kullanılması, (İstanbul 19977), s. 30-33.

17. Köse, İslâm Hukukunda Hakkın Kötüye Kullanılması, s. 34.

18. Necip Bilge, Hukuk Başlangıcı, (Ankara 1987), 201-202.

19. İbrahim 14/2; Nahl 16/52; Meryem 19/65; Tâha 20//6; Enbiyâ 21/19, 56; Hacc 22/64…

20. Bakara 2/156; Âl-i İmrân 3/55; Mâide 5/48, 105; En'âm 6/60; Enbiyâ 21/93…

21. Fâtiha 1/4; İnfitâr 82/19.

22. Mü'minûn 23/71.

23. En'âm 6/62; Yusuf 12/40, 67.

24. En'âm 6/57.

25. Mâide 5/50.

26. Ra'd 13/41.

27. Nisa 4/80.

28. Ahzâb 33/36.

29. Nûr 24/62.

30. Nisa 4/59.

31. En'âm 6/140.

32. A'râf 7/32.

33. Tevbe 9/29.

34. Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, (Beyrut 1985), III, 323; H. Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, (Ankara 1985), s.73.

35. Karaman, İslâm Hukukunda İçtihad, s. 74, (Muhammed b. el-Haseni'ş-Şeybanî, K. el-Âsâr, Envâr-ı Muhammedî, Lüknew-Hind, ts., s. 73-74'ten naklen).

36. Buhârî, Nikâh 116; Müslim, Salât 30.

37. Müslim, Salât 30, H. No: 141 (443), 142.

38. Müslim, Salât 30; Ebû Dâvud, Salât 54; Tirmizî, Salât 388.

39. Müslim, Salât 30, H. No: 144 (445).

40. Karaman, İslâm Hukukunda İçtihad, s. 59.

41. İbn Hazm, el-İhkâm fi usûli'l-ahkâm, (Mısır, ts.), s. 778; Karaman, İslâm Hukukunda İçtihad, s. 59.

42. Şâtıbî, el-Muvâfakât, (Kahire, ts.), II, 316.

43. Fethî ed-Dirînî, el-Hak ve medâ sultânü'd-devle fî takyîdih, (Beyrut 1404/1984), s.71.

44. Bardakoğlu, "Hak-Fıkıh", DİA, XV, 142.

45. Mülk 67/14.

Yukarı