. Ziyaretçi


Okunma Sayısı: 2089

Bu Sayıdaki Diğer Yazılar

Metni Yazdır

KÖPRÜ E-posta listesi

KÖPRÜ Dergisini internet üzerinden www.yeniasyakitap.com adresinden satın alabilirsiniz.

Kampanyamızdan yararlanarak dergimizin eski sayılarına uygun fiyata sahip olabilirsiniz tıklayın.


 KÖPRÜ / Bahar 2000 
 Bediüzzaman Özel Sayısı
 KÖPRÜ / Kış 97 
 Hoşgörü: Nereye Kadar?


Copyright © 2006
KÖPRÜ Dergisi
Her Hakkı Saklıdır

İslam’ın Yeniden Yorumlanması
Kış 2001   [ 73. Sayı ]


"Gelenek" ve "Değişim/Yenileşme" Kavramları Açısından İçtihada Dair Birkaç Mülahaza

Tarık Ş. Nişancı

Değişim insandan öncedir ve ondan bağımsızdır. Değişim yaratılışla başlar. İnsanı diğer varlıklardan ayıran vasıflardan biri de kendisini saran değişimin farkında olması ve çevresini değiştirebilmesidir. İnşa ve imar şeklinde görünen dışsal bir medeniyet kurmaya kadar genişleyen maddi bir değişim süreci başlatabilen yegane yaratılmış insandır. Akıl ve kalbe sahip, nefis ve şeytanın telkinlerine ve oyunlarına maruz aynı insanın iyiliğe ve hayra doğru değişmek gibi bir mükellefiyeti vardır. Allah, peygamberler ve kitaplar göndererek insana yükümlülüklerini hatırlatır. Duru bir vicdanın, selim bir aklın varacağı hüküm bundan başkası değildir zaten. Her bir yaratılmışın farkında olmadan içinde bulunduğu, daha doğrusu maruz kaldığı değişime insanın içten gelen bilinçli bir arzuyla katılmasıyla yaratılıştaki ahenk tamamlanır.

Artık tamamen dini bir içerikle kullanılan içtihat kavramının, bu kavramla birlikte düşünülmesi zorunlu olan “gelenek”, “değişme” ve “yenileşme” kavramlarının teker teker her biri, üzerinde ciltlerle kitap yazmayı hak edecek anlamsal zenginliye sahiptir. Öyle ki, diğerlerine göre daha yerleşik bir anlam kazanmış olan “içtihad”ın kavramsal sınırını çizmek bile o kadar kolay değildir. Bu meyanda, geniş bir ilahiyat bilgisini, usül (metod) bilgisiyle ile birleştirme kabiliyetine sahip olmadan “içtihad” gibi zor ve sıkıntılı bir konuyu tartışma yükünün altına girilemeyeceğinin farkında olarak, öncelikle bu çalışmanın sınırlarını vermemiz, hem konu bütünlüğü hem de hedeflenen amaç bakımından oldukça rahatlık sağlayacaktır.

“İçtihad”ın fıkhî ve itikadi boyutunun ne olduğu, içtihadın ne gibi özel şartlar gerektirdiği, hangi konuların içtihadın alanı dışında kaldığı hususları bu yazının ilgi alanı dışındadır. Böyle bir tahdit, şahsi bir tercihin ötesinde tamamıyla “hal”in, durumun gereklerinden kaynaklanmaktadır. Çünkü, uzmanlık bilgisinin uç sınırlara taşındığı günümüzde, böyle bir tanımın, ardından da belki içtihadi bir yorumun üstesinden ancak sahalarında uzman bir heyet (şura) gelebilir; zira, başka zamanlarda hiç olmadığı kadar son devir insanlarının her biri, yekdiğerinden; “beklenti”, “psikolojik durum” ve “adalet anlayışı” bakımından çok farklı mülahazalara sahiptir. Dolayısıyla, bir taraftan ‘nass’ların ruhunu incitmeyecek diğer taraftan da insanların beklentilerinin, adalet duygularının mümkün olan azami düzeyini karşılayacak gerekli bilgi donanımına ve feraset düzeyine sahip olmak günümüzde tek bir bireyin takatini fazlasıyla zorlar.

Bu yazının konusu, değişim ve gelenek gibi insanı ilgilendiren iki boyutun “din” ile birlikte nasıl bir düzlemde tartışılacağına dairdir. Dolayısıyla araştırma konusunun ağırlık merkezini, içtihadın (yorum) değişik psikolojik ve sosyolojik şartlarda ne anlama geldiği hususu oluşturmaktadır.

Farklı gelenek, yenileşme tanımlarının dökümünü yapmak işi çıkmaza sokacağı için öncelikle, söz konusu kavramlardan takriben ne anlaşılabileceğini sarahate kavuşturmak gerekir.

Gelenek kavramı, “belli bir yolu takip etmek, belli bir çerçevede hareket etmek veya birisinin ortaya koyarak adet haline getirdiği şeyleri ondan sonrakilerin devam ettirip örf, adet ve töre haline getirmek” gibi çok genel ve sınırlarının tespiti fevkalade güç bir süreç olduğu söylenebilir. Gelenek ve sıfat şekli olarak geleneksel, klasik Türkçe’mizde anane, ananevî” şekliyle ifade edilir. Genellikle yenileşme ve asrilik veya modernlik anlayışının zıddı olarak kullanılmaktadır.1

Yenileşme, geleneğin—yüzeysel ve radikal, yahut da toplu ve organize olarak—değişmesidir. Her değişme bu anlamda bir yenileşmedir. R. Guenon, F. Schunon ve S. H. Nasr gibi gelenekçi düşünürlere göre gelenek “semadan gelen kutsaldır”, “değişmezliği, kalıcılığı bir ilke ve metafizik düzenin bilgisini ima eder”. Bu yazıda gelenek; vahye dayansın veya dayanmasın, geçmişten gelerek toplumun zihniyet ve uygulamasına tesir eden yerleşmiş tutumlar, töreler adetler ve kurumlar olarak ele alınacaktır. Türkçe’de de bu anlam yerleşmiştir; gelenek kavramının Türkçe’de ki yerleşik anlamını fazla zorlamamak gerekir. İnsanımızın anlam dünyasında, gelenek; ahlaki olan, yaşanmasında fayda umulan davranış kalıplarıdır. Ancak, yeni ilavelerle, özün yitip tamamen şekli boyutun öne çıkmasıyla gelenek bozulabilir.

“Kesinti”, “Süreklilik” Kavramları ve Din

İslamiyet’in bir kültürün içine doğduğu ve bu kültürden bazı unsurları benimsediği, bir kısmını ıslah ettiği, önemli bir kısmını ise çeşitli sebeplerle reddettiği bilinen bir husustur. Kur’an-ı Kerim’de geleneğin çerçevesi bu şekilde çizilmektedir.

İşte, Hz. Peygamberin müşriklerle mücadeleye başladığı ilk nokta, tevhid inancına karşı uydurulup geliştirilmiş olan bu putperestlik geleneği olmuştur. Bu anlamdaki gelenek putperestlik inancıdır. “.... biz babalarımızı bir ümmet (din) üzerine bulduk; onların asarından izlerinden gidiyoruz.” (Zuhruf, 43/22)

Cahiliyet asabiyeti denilen olgu, aklın ve kalbin süzgecinden geçirilmeyen eski kötü adetlerdeki ısrardır. Ancak cahiliye dönemine ait bazı iyi hasletlerin sonraki dönemlerde muhafazası yönünde hadisler vardır. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de “üzerinden gidilmesi adet olan yol manasındaki sünnet kelimesinin iyi ve kötü geleneklere işaret ettiğini; bazan “sizi, sizden evvelkilerin sünnetlerine iletmek” (En-Nisa, 4/26) şeklinde müsbet bir anlamda kullanılmaktadır.

Diğer taraftan Kur’an-ı Kerim’de “maruf” diye adlandırılan şey, cemiyetin geleneklerinde, örf ve adetlerinde bulunan, Kur’an ve sünnette olumlu kabul edilen, aynen bırakılan veya kendilerine karşı aksi hükümler bulunmayan unsurlardır. Kur’an-ı Kerim marufun yapılmasını emretmiştir (El-Bakara: 2/200) ve maruf olan şeylerin insanlar tarafından yapıla yapıla bir gelenek halini almasına örf denilmiştir.

Böylece, Kur’an-ı Kerim’de biri uyulması tamamlanması ve devam ettirilmesi istenen (El-Enam 6/90) peygamberler geleneği (İslam), diğeri, terk edilmesi ve değiştirilmesi istenen (El-Bakara 2/170; El-Maide 5/104) “atalar geleneği (asar, ümmet)” olmak üzere iki geleneğe atıfta bulunulmuştur. Kur’an-ı Kerim, bozulan veya baştan bozuk olan gelenekten, sahih geleneğe, başka bir deyişle, şirkten tevhide doğru bir değişmeyi öngördüğü doğrudur. “İbrahimi gelenek” kavramsallaştırmasıyla anlatılmak istenen budur. Tevhid son defa beşer hafızasına kazındıktan sonra artık inananların vazifesi tevhid geleneğini korumak olacaktır.

Tevhid geleneğinin (peygamberler yoluyla, İslam) ibadet ve muamelatla ilgili bölümü Kur’anı Kerim’de çerçeve hükümler şeklinde verilmektedir. Adalet, maruf, ihsan, israfın haram olması, suç ve cezanın şahsiliği çerçeve hükümlere örnektir. Kur’an’da kesin hükümler yanında örf ve mesalihe (fayda) binaen düzenlenmiş fer’i hükümler vardır. Örf ve maslahata göre bu hükümler değişebilir. Savaş taktiği ve araçları, zekatın sarf yerlerinde öncelik, gayr-i menkul rehni vs.

Müslüman ulema arasında içtihadın gerekliliği hususunda neredeyse tam bir ittifak vardır. Bazıları her şart altında içtihad kapısının açık bulunduğunu/bulunması gerektiğini savunurken (Şah Veliyyullah Dehlevi gibi),2 diğer bir kısım ulema daha katı bir tutum sergiler. İkinci grubun en meşhur ve sert savunucularından İbn-i Hazm bile içtihadın gereksizliğini savunmamakta, sadece bu gayreti; Kur’an, sünnet ve icma ile sınırlamaktadır.3

Dine bu yüzden “gelenek” anlamı verilemez. Özellikle, İslami metinlerde (yazılı dini kaynaklar) ve İslam tarihinde değişim ve yeniden-yorumla ilgili pek çok dayanak vardır. İcma, şura, içtihad rasyonel seçimi ve esnekliği cesaretlendiren İslami prensiplerdir.4 Dinler geldiği toplumlarda “yeni” (mesaj)dir. O kadar ki, bu gün “yeni”, “orijinal” bir şey anlamında kullanılan “modern” kelimesi ilk kez, pagan toplumlarının dışındaki Hıristiyanları kastetmek üzere kullanılmıştır (Bu bilgi, asla ve kat’a, modernizmin kaynağının İlahi bir din olduğu yargısına zemin hazırlamak için değildir; sapkın gelenekler karşısında “din” bambaşka bir hayat dünyasının mevcudiyeti konusunda insanlara (yeni) bir müjdedir ).

Hıristiyanlık, kısa süre içinde eski (sapkın) geleneklerden yeni (mesaja)ye davet olarak kabul görmüştür. Ünlü sosyolog Weber; karizmatik otorite tiplemesini en büyük dini şahsiyetlerin yani peygamberlerin (sapkın) geleneksel yapıya karşı gelip ve sonunda onu yıkmasından esinlenerek geliştirmiştir. Ancak dinin ilk tabiilerinden itibaren iki ya da üç nesil geçince, İbn Haldun’un tespitleriyle de, bir din, sapkınlık anlamında değil fakat sosyolojik anlamda “gelenek” haline gelir.

Tekrar ifade edelim ki, gelenek’in olumlu, olumsuz birçok cephesi vardır. Gelenek, yaşamla “temas”tır, “gerçek”le yüzleşmedir. Bu anlamda, gelenekselleşme istidadı gösteremeyen hiçbir düşüncenin fikrin ve idealin uzun soluklu bir macerası olamaz. Gelenek ve din arasındaki hayatla olan sıcak bağ bir noktadan sonra kopar; anlamın yerini söz, içtenliğin yerini şekil alır; en kötüsü de, sosyolojik manada gelenekselleşen dinin müntesipleri yavaş yavaş tahkiki imandan taklidi imana yönelir.

Daha açık ve seçik ifade etmek gerekirse; değişen din değil; insanların dini algılama şeklidir; İbn Haldun’un sözünü ettiği iki üç nesil yaklaşık 100 yıl demektir; her yüzyılda bir müceddidin gönderilmesi “tecdit”in ne tür bir gereklilik olduğunu gösteriyor. Geleneğin ve yeninin anlamsal çerçevesini, İslâm’dan sonra bir din gönderilmeyeceğine göre “tecdit” vazifesi/hadisesi ışığında iyice belirlemek gerekir. İlle de Batı kavramlarıyla tecdidin neye tekabül ettiğine bir karşılık bulmak istenirse en yakın kavram—özellikle çağrışımlarıyla birlikte düşünüldüğünde—Rönesans (uyanma, canlanma) olabilir. Reformu, İslam ile birlikte telaffuz etmek her açıdan yanlıştır.5

İslamiyet ve (muharref) Hıristiyanlık arasında hiçbir şekilde kıyas yapılamaz. Çünkü, Avrupa(lılar), din(ler)ine mutaassıp olduğu zaman değil; taassubu terk ettikten sonra medenileşmiştir. Müslümanlar ise ne vakit dine ciddi sahip çıkmışlarsa o zaman terakki etmişlerdir. Hıristiyanlık müntesiplerini üç asır dahili savaşlara sürükleyerek bir ayrılık unsuru olmuşken, İslam bir defadan başka dahili muharebeye sebebiyet vermemiştir; tarih buna şahittir. İslamiyet’in Hıristiyanlık ve sair dinlerden en bariz farklarından biri de şudur: İslamiyet’in esası tevhiddir; vasıtalara ve sebeplere gerçek bir değer atfedilmez. Herkesin aşina olduğu bir tabirle “dinde ruhbanlık” yoktur. Halbuki, “teslis” (muharref) Hıristiyanlığın temel bir umdesidir.

“Tecdit” daha çok, son asırlarda rağbet bulan bir kavramdır; bu kavramın İslami terminolojideki müteradifi olarak “ihya” kavramı kullanılmaktadır. İhya faaliyetinin Gazali’ye kadar geri giden bir geçmişi vardır. İhya edilmesi istenen neydi? Elbette ki, “saf haliyle İslam’. Bu ifadeden herhalde şundan başkası anlaşılamaz: Tarihin akışı içerisinde İslam’a, kendi bünyesine uymayan, bazı inanış ve uygulamalar katılmış ve bu durum, Müslümanı inancının öz ve saf yapısından uzaklaştırmıştır. Yapılması gereken şey (tecdit) bünyeyi yabancı unsurlardan arındırmak suretiyle ihya etmektir. Allah, dinini tamamlamıştır; yeniden tevhid inancından sapılıp putperestlik inancına dönülmeyecektir ve dönülmemiştir; ne var ki, İslâm’ın saffet ve duruluğu da her zaman aynı düzeyde Müslümanlara yansımamıştır. Böyle bir fark, “İslam” ile “Müslüman” gibi kavramların daha netleştirilmesini gerekli kılmaktadır. Müslüman, İslam hayatıyla pek parlak bir şekilde ortaya koyabileceği gibi, ona silik bir ayna da olabilir. Böyle bir gerçeğin akla açtığı kapılardan biri de şu olmak gerektir; İslam iktisadı, İslam siyaseti tabirleri kulağa hoş gelmekle birlikte bu ve benzeri tabirler yerini bulmuş tabirler olarak kullanılamazlar. Doğru kullanım olarak, “İslam iktisadı” yerine “Müslüman iktisadı”; “İslam siyaseti” yerine “Müslüman siyaseti” terkipleri pekala tercih edilebilir.6

Aynı şekilde, Hz Peygamber sonrası için “gelenek” kavramını: “İslâm’ın emirleri ile, çevrenin ve tarihin şartlarının bir muhassılası olarak ortaya çıkan şey olarak tanımlamak en isabetli yol olarak ortaya çıkıyor”. Şu halde “gelenek” ne tam İslâm’dır (ed-din) ne de, ne de—bozulma bu ölçüye varmayacağına göre—şirk ve dalalettir.

Bediüzzaman, ilk eserlerinden biri olan “Muhakemat”ın mukaddemesini bu meseleye ayırmıştır. Ona göre yaşadığı asır hastalıklıdır, bütün unsurlar ve uzuvlar tedaviye muhtaçtır. Hastalığın kaynağında atalet ve yeis kadar, hatta belki ondan daha ziyade olarak, İslamiyetin özünün unutularak şekilciliğe ve yüzeyselliğe saplanıp kalma vardır. Ona göre İslamiyetin hakikati bir elmas gibidir, onun özünün terk edilip, kışrına (şekil ve kalıplara) rağbet ile bu “elmas”ın üzeri tozlanmıştır. İslamiyet elmasına bir saykal (cila) vurmakla hakikat eskisi gibi canlanacaktır. Şöyle demektedir: “İslamiyetin mağz ve lübbünü terk ederek, kışrına ve zahirine vakf-ı nazar ettik ve aldandık. ...zira biz israiliyatı usulüne ve hikayeti (hikaye türünden şeyleri) hakaikine (özüne) ve mecazatı (mecazları) hakaikine (hakikatlerine) karıştırarak kıymetini takdir etmedik... beni geçmiş asırların efkarına karşı mübarezeye heyecan şecaata getiren... itikadım ve yakınımdır ki, hak neşv-ü nema bulacaktır... zira, mazi kıtasında vahşet-abad sahralarında haymenişin (çadır kuranların) taassup ve taklit veyahut cehlistan ülkesinde menzil-nişin müzahrafat ve istibdat olanlara şeriatı garra sed çekip, mani olacaktır.”7

Salifüz’zikr ifadelerin sağladığı açılımla İslam karşısında “yeni”nin ve “gelenek”in mahal ve mevkii konusunda bir değerlendirme yapmak sanırız yanlış olmaz.

Bir fenomen olarak gelenek; tek başına iyi veya kötü değildir. Ancak, her gelenekte müspet bir yeniyi durdurucu ve hatta dondurucu bir karşı-güç saklıdır. Yeni de bizatihi kötü değildir; ancak her yenide sahih olanı bulandırıcı; vücuda getirileni yıkıcı; varolanı yıpratıcı ve istikrarı sarsıcı mukabil bir güç saklıdır. Geleneğe sahip çıkmak ama yeni’nin gerekleri ışığında sürekli onu sorgulamak gerekir. Farklı gelenek tanımlamalarının kesişim kümesinde değişmeye karşı istikrar, yeniye karşı “eski” vardır. Söylemeye bile gerek yok ki, ne eski eski olduğu için kötü ve ne de yeni, “şimdi” olduğu için değerlidir; geçmişte gelecekte insan içindir. Önemli olan dengeli bir karışım (halita) oluşturabilmektir. İnsan, dünü yani tarihi (geleneği) olan bir varlık olduğu için insandır. Diğer yandan, insan, bilinçli bir inşa faaliyetiyle yarınını—bir Müslümanın “yarın”ına kaçınılmaz olarak uhrevi hayat da dahildir—oluşturma çabasındadır. İnsan ne dünden kopabilir ve ne de yarını düşünmeden kendisini alıkoyabilir.

Bu anlamda, İslamiyet’in problemi, din ve medeniyet gibi iki kuvvetin bir yandan birbirini cezb etmesi, diğer yandan da birbiriyle çatışmasından meydana gelmektedir.8 Aslında bu mana örtük bir şekilde “bid’atı hasene” (sonradan ilave edilen iyilik) ve “bid’atı seyyie” (sonradan ilave edilen kötülük) şeklinde dini kavramlar olarak ifade edilmektedir.

İlk Hıristiyanlık da kendisini benzer problemle karşı karşıya bulmuştu. Hıristiyanlığın en önemli yanı şudur: Manevi hayatta tamamıyla hür bir özün aranması ve bu dinin kurucusunun kavrayışına göre bu özün, insan ruhunun dışındaki kuvvetlerle değil, aksine insan ruhunda varolan yeni bir dünyayı keşfederek yükseltilebilmesidir. İslamiyet bu görüşü tamamen benimsemektedir, hatta buna daha ileri bir görüş eklemektedir. Şöyle ki: bu suretle meydana gelen yeni dünyanın aydınlığı, maddeler dünyasına asla yabancı olmadığı gibi, maddenin her zerresine de nüfuz etmektedir. Bu farklılığın en bariz yansıması mimaride gözükmektedir. Hıristiyan kiliselerinin dış cephesi özensiz ve kabadır. Bütün tezyinat içtedir; dışa kapalı bir anlayışın eseri olarak kiliselerin iç havası loştur. Camilerin iç ve dış yapısındaki tezyinatta ise nisbi bir eşitlik söz konusudur. Cami pencereleri dışarıdan içerinin, içeriden de dışarının görünebileceği seviyededir. Namaz ibadetini sona erdiren selamla birlikte eş anlı olarak Müslümanların gözleri dış dünyaya açılır. (Ayasofya’nın tam karşısına Sultanahmet birazda bu farkı ortaya koyabilmek üzere inşa edilmiştir. Bu muhteşem eserleri bir de bu gözle seyretmek pek hoş olur sanırım)

Böylece Hıristiyanlığın aradığı ruhaniyeti—bu kavramın “ruhbanlık”la karıştırılmaması gerekir—ruhun aydınlığıyla dolmuş olan dış güçlerden vazgeçerek değil, yalnız bu kuvvetlerle insan ilgisini iç alemden alınan aydınlıkla gerektiği şekilde ayarlamak mümkündür. Hakikati yaşatan, onu muhafaza eden idealin esrarlı tesiridir; ve ancak bu sayede ideali keşfedip doğrulayabiliriz.

İslam’da ideal ve gerçek bir biriyle uzlaşmayan iki karşıt güç değildir. İdeal çerçevesinde yaşamak gerçekten tamamen kopmağı gerektirmez. Çünkü böyle bir durumda hayatın bünyevi sağlığı zedelenir, ızdırap verici zıtlıklar husule gelir. Hıristiyanlığı etkileyen özne ile nesne yani dıştaki matematik ile içteki biyolojik kuvvet arasındaki kesin cepheleşme olmuştur. Halbuki İslamiyet bu zıtlığın üstesinden gelme çabasındadır. Her iki din insanın manevi kişiliğinin önemini vurgular ama şu farkla ki idealin hakikatle olan temasını kabul eden İslamiyet, maddeler dünyasını da kabullenir ve ona hakim olmak için gereken yolu gösterir. Amaç hayatın gerçekçi biçimde düzenlenmesini sağlayacak bir dayanağı bulmaktır.9

Kur’an-ı Kerim, değişikliğin önemli bir gerçek olduğuna dikkat çeker. Kalıcı bir medeniyet oluşturmak ancak bu değişim sürecini anlamak ve kontrol etmekle mümkündür. Asya kültürlerinin başarısız kalmalarının nedeni mutlak hakikati sadece “iç”ten ele almaları ve içten dışa yönelmeleriydi.

Hıristiyanlığın ruhaniyeti de benzer özellikler taşır. Halbuki, insan olmamız itibarıyla biz, her iki dünyaya da bağlıyız. Bu varlığı inkar edebiliriz ama onun dışına çıkmamız mümkün değildir; her hayat ikilidir. Ezcümle, tekli hayat insan için teknik anlamda mümkün değildir; “kalu bela” dan, (Kur’an) insanın “dünya içine” veya “sosyal hakikatın içine” itildiği andan beri bu böyledir. İnsan tek bir hayata inanabilir, fakat ömrü boyunca iki hayat yaşar. Hıristiyanlık kurtuluş vadediyor ama sadece dahili bir kurtuluş, materyalizm bir din değil—aslında adı konmamış sahte bir dindir—ama o da insanın kurtuluşunu va’d ediyor ama bu kurtuluş sadece harici bir kurtuluş.

Son İlahi din İslam; insanı hem ruh, hem de madde yönüyle kavramaktadır. Yine de İslâm’ın din ile materyalizmin bir sentezi olduğunu ve Hıristiyanlık ile sosyalizm arasında merkez noktasında bulunduğunu ifade eden tarif çok kabadır ve ancak şartlı olarak kabul edilebilir. Bu tarif gerçeğin sadece bir tarafına, o da takriben uymaktadır. İslam her doktrin arasında basit bir aritmetik ortalamayı temsil etmemektedir. Bu yüzden İslâm’ı Avrupa ıstılahatı ile ifade etmek zordur. Namaz, halife, zekat, cemaat, abdest gibi kavramlar; hiçbir vakit, dua (pray), yönetici, vergi, toplum, temizlik ile aynı manada değildir.10 Çünkü İslâm’ın bir kısım emirleri aklın muhakemesine bağlı değildir. Emr olunduğu için yapılır. Hikmet ve maslahat onu tağyir edemez. Hatta, İslam şeairinin (belirtilerinin) bazıları bu kısımdandır.11

Materyalizmi Hıristiyanlıkla aynı kefeye koymadan—bu akım Hıristiyanlığın aşırı ruhaniyetine bir reaksiyon olduğu için ikisini bir arada kaydetmekteyiz—şunu söylemek mümkündür. Her ikisi de, hayat için ölçü olamadıklarından bu güçlüğü yenebilmek için karşı taraftan ödünç bir şeyler alarak zoraki bir yoruma varmaktadır. Zamanla; Hıristiyanlık çalışma, mülkiyet, tahsil gibi hususlardan bahsetmeye, öbür taraftan siyasi bir düzen olmuş materyalizm, kendisiyle hiçbir ilgisi olmayan ahlak, sanat, adalet, mesuliyet gibi değerlerden bahsetmeye başlıyor. Hayatın ancak bir yönünün ifadesi olan bir hususu bir bütün teşkil eden bir hayata tatbik etme ihtiyacı beraberinde er geç bir kırılmayı, hatta sert bir dönüşümü beraberinde getiriyor.

Diğer uçta da farklı bir tehlike söz konusudur. Yorumlama, dini tahrif eden bir yaklaşım olmadığı, aksine onun uygulamaya konmasındaki zorunlu bir şart olduğu halde, yorumlamanın hangi açıdan ve ne tür bir yöntemle yapılması yorumcunun arzu ve istekleri doğrultusunda yapılırsa dini tahrif edeceği açıktır. Tarih boyunca semavi dinleri, böyle rasgele yorumlanmasının onları tahrife yol açtığını, hem Kur’an-ı Kerim’den hem antropolojik ve arkeolojik çalışmalardan anlamaktayız.12

Hakikat-ı halde, Allah’ın gönderdiği (semavi) dinlerde hiçbir zaman tezat bulunmamaktadır. Eğer bütün dinlerden insanların kattıklarını ve efsaneleri, hurafeleri çıkarırsak ortaya çıkan bütün dinlerde bir saflık ve birlik gözükür. Fakat dinler insanların anlayış durumlarına göre gönderildiğinden bir sonraki dinde olan bir kural bir önceki dinde olmayabilir. Bu durumda bir sonraki din bir öncekini içerdiği gibi bunun yanında kendi zamanındaki toplumun ihtiyaçlarına cevap verebilecek ilkeleri de içerecektir. Bu yüzden Kur’an bütün dinleri, “İslam” olarak tanımlamaktadır. İslam son din olduğuna göre bütün semavi dinleri içermektedir; ancak diğer birçok açıdan bunların ötesindedir. Sona erdirilen, tamamlanan din İslam’dır.

İslam son dindir; son, yani evrensel. Allah’ın mesajı tamamlanmıştır, ancak Allah’ın kainata koyduğu değişim hayat devam ettikçe devam edecektir. Sürekli bir değişim, “değişmeyen bir öz”le birlikte nasıl açıklanacaktır? Yorumun, en genel anlamda içtihadın kabul edilmediği durumda; gerilimin sürekli artması kaçınılmazdır. Belirtmeye gerek yok ki, gerilim diye adlandırdığımız setler ve engellemeler; tarihi şartlar, olgular ile hükümler (ölçüler, biçimler, yaptırımlar, sayılar) arasındadır. Daha doğrusu, ölçülere (miktarlara) biçimlere ve yaptırımlara (“had”lere) takılıp kalan insan zihni arasındadır.

Din, ne yaşanamayacak idealler kümesi (too ideal to live) ne de yaşanmakla bitecek kurallar manzumesidir. İçtihat ameliyesinin anlamı ve hikmeti esasında bu kavramın içinde mündemiçtir. Kullanım konusu neredeyse fıkhi bir içeriğe hasredilen “içtihad”ı; kelimenin kök anlamının sunduğu imkanla, daha geniş anlamda ele alarak, yeni durumları, dinin özüne göre ahenkleştirme çabası olarak tanımlamak mümkündür. İçtihada, hayatın her alanıyla ilgilenen bir metodoloji olmaktan ziyade sadece fıkhi meselelerle sınırlı bir faaliyet olarak görülemez. Müslüman’ın önünde, düşünce sorunlarından, fıkhi konulara kadar geniş bir içtihat sahası vardır. “içtihad” kendisinden türediği c-h-d çalışmak, çabalamak bu uğurda tüm akli ve entelektüel imkanları seferber etme anlamlarını tazammum etmektedir.13

Çaba rızayı ilahiye dönük olduğu için, bu uğurda varılan yorum murad-ı ilahiye denk düşmese de (içtihatta isabet kaydedilmese de) sonuç murad-ı ilahiye uygunlukla (sevapla) taltif edilmektedir. Meğer ki, (içten içe gizlenen) niyet dini dejenereye yönelmiş olsun; meğer ki yapılan bu yorumlar “yaşanabilir din” iddiası altında “kolay”, “gönlünce” ve “tasasız” bir yaşam arzusuna hizmet etmiş bulunsun.

Günümüzdeki “yaşanabilir din” gibi cezbedici, bir o kadar da masum (gibi görünen) kavramlar çoğunlukla bu tür arzulara çanak tutmaktadır. En baştaki niyet belki halis olabilir. Ancak, gerekli ama pek çok sınırı bulunan içtihat ameliyesinde durulacak nokta bilinmediğinden olacak, dinden—artık nasıl bir din anlayışına sahip çıkılıyorsa—nefsi isteklerin, her türlü keyfiliğin ve maskaralığın cevazı koparılana kadar iş ileri götürülmektedir. Kavramları bu kadar çarpıtan anlayışa—tahrif diyemeyeceğimize göre—ne ad vermeli? “İçtihat kapısı açıktır” gibi doğru ve harekete geçirici bir hükmü, yerli-yersiz, ulema harcı bir gevezelikle tekrarlayanlar, gelip vardıkları noktanın, önceki kavimlerin “din”lerini tahrif ettikleri sınıra ne kadar da yaklaştığının muhasebesini yapmamaktadırlar.

Öte yandan, yorumun kabul edilmemesi, başka bir tehlikeyi beraberinde getirir. Bu anlamda gelenekçi olanlar, “normatif İslam” (Kur’an ve Sünnette yazılı olanla) ve “tarihsel İslam” arasındaki farkı göremezler. Bunlar, tarihe yansıyandan başka bir İslam olduğunu düşünemez ve böyle bir ihtimali baştan reddederler. Bu anlamdaki teslimiyettir ki, kelamda, fıkıhta (hele) tasavvufta körü körüne otoriteye bağlanmayı getirmiş, bu da, Kur’an’ın ruhuna uymayan birçok olumsuz tutumun gelişmesine sebep olmuştur. Mamafih, İslam geleneği, uzun süren bir durgunluğa rağmen, bugün ve bundan sonrası dönem için İslamî bir kimliğe derinlik ve zenginlik kazandıracak yapıdadır.14

Önceliklerin Tayini: “Değişen”i mi Yorumlamak, Nefislerde Olanı mı Değiştirmek

İslam ve Müslüman’ın arasındaki mesafe, diğer dinlerin sahip olduğu öze nazaran o dine tabi olanların yaşantısı arasındaki açıklık raddesine hiçbir zaman varmamıştır/varmayacaktır; çünkü son din olan İslam Allah katında korunmaktadır. Bu açıdan İslâm’ın daha doğrusu Müslümanın problemi bir din (inanç) problemi değildir. Böyle olmakla birlikte, yani bütün zamanlar ve mekanlar için ellerinde Kur’an gibi doğru yola iletici, hidayete erdirici bir nur varken, her zaman Müslümanlar “Kur’anî İslâm’ı” hayatlarına yansıtamamaktadırlar. İşte bu yüzden Müslümanların “nefislerinde olanı—az ya da çok—değiştirmeleri” gerekmektedir. Müslümanların değişim konusunda bulundukları acizlik, büyük ölçüde psikolojik (nefiste olan) değişim yasalarının açık-seçik bilinememesiyle ilgilidir. Ancak, sıkıntı bununla da sınırlı değildir. Müslümanların her sahayla ilgili problemleri çağdan çağa aktarıla aktarıla neredeyse içinden çıkılmaz boyutlara ulaşmıştır.15

Kur’an’ın bir düstur (kanun) olarak belirttiği, hayra dönük nefislerdeki değişmeyi (bir kavmin kendisini değiştirmesi) takip edecek olan toplumsal değişme gerçeğinin (Allah’ın o toplumu değiştirmesi) unutulmuş olması, Müslümanların problemlerinin çözümünü geciktirmektedir. Çünkü, ancak “nefislerin değişmesi”nin beraberinde getireceği toplumsal değişme, içtihadın hakiki zeminini oluşturabilir. Çoklarının ileri sürdüğü gibi toplumsal değişme içtihadı izlemez; aksine içtihat toplumsal değişimi takip eder. İslam tarihinin başlangıcından onuncu yüzyıla kadar, ilay-ı kelimetullah aşkıyla kıvılcımlanan nefislerdeki değişme muazzam bir dinamizm ortaya çıkarmış, bu da her türlü değişime kaynaklık ederek sağlıklı bir içtihad zemininin önünü açmıştı.

İlk dönemlerde fukaha zaman-mekan farklılıklarından doğan değişik uygulamaların uzlaştırılması gerektiğini çok iyi anlayarak, İslami sınırlar içinde büyük ölçüde esneklik gösteren ayrıntılı bir içtihat hukuku meydana getirirken sorun yaşanmamıştır. Böylece, içtihat her alanda sürekli bir genişlemeyi sağlayan bir mekanizma olarak gelişmiştir.16

Maddi medeniyetin çöküşü dönemlerinde değişim dıştan zorlandığı için yapılacak “içtihat” din ameli bir hayata yansıması ihtimali düşüktür. Çeşitli gerilimlerle sürüklenen bir ruha hiçbir içtihat yetmeyecektir. Merak, eylem ve fiilin beraberinde getirdiği genişlemenin ortaya koyduğu problemleri aşmak için yapılacak içtihadın anlamı başka, tam tersi—artık hangi nedenden kaynaklanmışsa—maddi ve manevi yılgınlığın bütün unsurlarıyla kök saldığı şartlarda yapılacak içtihadın anlamı çok daha başkadır.

İleri sürülen argüman bireysel plana aktarıldığında şunları söylemek mümkündür: Dinin zaruri olan kısmına imtisalde bir lakaydlığın olduğu, dünya hayatını ahiret hayatına tercih edildiği zamanlarda içtihad gayretinin kökü içte değil—ki zamanımızda durum bundan farklı değildir—dıştadır. Kast edilen mana, şu atıfla daha da billurlaşmış olacaktır: “Nasıl ki, bir cisimde, neşv ü nemâ için tevessü’ meyli bulunur. O meyl-i tevessü’ ise—çünkü dahildendir—vücud ve cisim için bir tekemmüldür. Fakat, eğer hariçte tevsî için bir meyil ise, o vücudun cildini yırtmaktır, tahrip etmektir; tevsî değildir.”17

Bir kavmin (mesela bir Müslüman toplumun) kendisini değiştirmeden; herhangi bir dönemde (mesela hasseten, 12. yüzyılda ya da 19. asırda) kendisiyle ilgili olarak yapılacak içtihadın ne anlamı olabilir(di)? Hatta böyle dönemlerde içtihada (yorum) ne kadar gerek vardır? 12. yüzyıldan sonra İslam’da içtihat kapısı kapatıldığı için Müslümanların bir türlü kendisine gelemedikleri harcıalem bir fikir olarak her türlü mahfilde tekrar edilir durur. Böyle bir yargı en iyi halde ancak kısmen doğrudur. Başka ne olabilirdi ki; yapılacak bir bina (ihtiyacı) yok iken—niçin olmadığı ayrı bir konu—yeni bir bina planı niçin yapılmadı, yeni bir mühendis niçin çıkmadı diye sızlanmak ne ölçüde doğrudur? Olmayanın; varolsa bile, kabul edilmeyenin üzerinde niçin akıl yorulmadı diye enikonu hayıflanmak gerçeği incitecek kadar üstünkörülüğe dayalı bir yanlış algılama biçimidir. Bu bakımdan, o dönemlerle ilgili, sureta doğru ama gerçekte tashihe muhtaç yargılarının başında içtihat kapısının kapatılması meselesi gelir.

Hayat, hareket, inşa ve açılım oldukça ya da felaketler son haddine vardıkça, ancak o vakit yorum, psikolojik ve sosyolojik bir kaçınılmazlık haline gelir. 12. yüzyıldan sonra genel anlamda içtihat yoksa bu ikisi olmadığı içindir. Söz konusu devirler itibarıyla, az-çok siyasi istikrarın sağlanmış olması; içe dönmenin, kapanmanın yollarını açmış; siyasi, kültürel dinamizm yitirildiği için de içtihadın genişletici, yön verici, potansiyeli açığa çıkmamıştır. Biraz sonra değineceğimiz gibi—pek arzu edilmese de—böyle bir durum, nispi bir hukuk-hayat dengesinin tutturulmasını netice vermiştir. İdeal durum, bittabi, daha yüksek düzeyde bir dengenin kurulmasıdır.

Kanun-u kadim meşruluğuna büyük önem veren Osmanlı devrinin 15-16 yüzyıllarındaki düzenlemeler ilginç bir şekilde ve fakat tersinden yukarıdaki iddiaları doğruluyor. İslam hukukunun genelde meseleci (casuistic) vasfına rağmen, genişlemenin getirdiği ihtiyaçlar altında, Osmanlılar bu devirde maddeler halinde kanunlar tedvin etmişlerdir. Bunların en bilinen misalleri Osmanlı kanunnameleridir. İslam’da devlet (ve hükümdar) kanun koymak yerine kanuna uymak ve herkesi uydurmakla görevlidir. Halbuki, Osmanlılar bu devirlerde devlet görevleriyle serbest hukuk sahasını İslâm’ın genel prensiplerine aykırı düşmeyecek şekilde birleştirmişlerdir.18 Bilhassa arazi ve vergi hukuku konusunda Osmanlının tuttuğu yol eski uygulamalarla benzemekten çok nevi şahsına münhasırdı. Taşınmazların vakfı ve para konusunda Ebussuud “istihsan” (Müslümanların genelinin yararına) prensibine başvurarak yepyeni içtihatlarda bulunmuştur.19

Gerçekte, tamamıyla hususi şartlar altında gelişen Osmanlı devleti şeriatın sınırlarını zorlamadan yeni bir hukuk nizamı geliştirmiştir. Buna imkan veren prensip ise, örf, yani hükümdarın sırf kendi iradesine dayanarak şeriatın şümulüne girmeyen sahalarda kanun koyma salahiyetidir. Bu da, doğrudan doğruya hükümdarın devlet içinde tam manasıyla mutlak bir mevki kazanması, devlet menfaatlerinin her şeyin fevkinde sayılması suretiyle tahakkuk edebilmiştir.20

İslam hukukunun niçin geri kaldığı hususunda pek çok görüş vardır. Özellikle, okumuş-yazmışlar (aydın denilen kesim) gözü kapalı bir güvenle, sorumluluğu dine yüklemektedirler. Gerekçe olarak da, dinin değişmez prensipler içermesi dolayısıyla yeni gelişmelere açık olmamasından dem vururlar. Halbuki, mesele başkadır. Bu zevat ve onların izinden gidenler, hukuku sosyal hayattan bağımsız olarak düşüne gelmiştir; onlara nazaran toplumu iyiye doğru değiştirmek için hukuki yapıda bir değişiklik yeterlidir. Nitekim bu düşünce sonraki tarihlerde batıdan kanun tercüme eden devlet adamlarının da başlıca dayanağı olmuştur; cemiyeti değiştirmek isteyenler öncelikle hukuki münasebetleri değiştirmelidirler. Halbuki, karşılıklı bir etkileşimde, esasen hukuk, sosyal hayatı takip eder. Gerileyerek de olsa, en son 18. yüzyıla gelesiye kadar; İslam dünyasındaki değişmeler bu dünyanın kendi dinamiği olarak ortaya çıkmaktaydı. Kısaca hayatı yapanlarla, hukuku yapanlar aynı insanlardı ve hukuk sistemlerini hayattaki değişmelere istedikleri gibi uydurabiliyorlardı. Hayatın durağanlığına paralel olarak hukuk da durağandı.

Müslümanların hukukunun yeni ihtiyaçlara cevap verebilecek bir gelişme gösteremediği çağlar, İslam cemiyetinin yeni gelişmelere ayak uyduramadığı devirlerdir. 18. yüzyıla kadar bir gerileme süreci varsa da, İslam dünyası kesin bir zorunlulukla Batıya ihtiyaç hissetmiyordu. Batıya benzemeyi Allah’ın diğer kavimleri çarptırdığı İlahi cezaya denk sayan İslam toplumlarının kaderi pek zorluydu. Vulgarize bir ifadeyle, bıçak kemiğe dayanıncaya kadar ayak diretmek kimliğin bir parçası olarak telakki edildi.

Ne olduysa, değişme ihtiyacının keskin bir şekilde fark edilmesinden doğan bir boşluktan sonra ortaya çıktı. Yukarıdaki mantık gereğince, Müslümanların hukukta geri kaldıkları dönem, değişmelerin dışardan geldiği ve eskiden görülmeyen bir sürat kazandığı dönemdir. İslam cemiyeti, takip edemediği, kontrol edemediği bir süreçte, eskiyi atıp “Batı Hukuk Sistemi”ni iktibasa koyulmuştur. Mukadder olan gecikmemiş, bir vücudun diğer bir vücuttan nakledilen organı kabul etmemesine benzer bir felaket ortaya çıkmıştır. Bunalım saklanacak boyutları çoktan aşmıştır. İslam aleminin hem genel vücut sağlığı yerinde değildir; ilaveten pek çok azası fonksiyon görmeyecek derecede arızalıdır.

Bu ince nokta anlaşılamadığından tazimatla (hukuk sistemine nizam vermekle) işlerin düzeleceği sanılmıştır. Avrupa hukuk sistemi; evvelen, bir sanayi inkılabı geçirmiş burjuvazinin isteklerini formülleştiren, kökleri Roma hukukuna kadar çıkan bir hukuk sistemidir.

Tanzimat’la Avrupa hukukuna geçilmiştir, ne ki ortada daha tapu-tescil işlemleriyle garanti altına alınan mülkiyet kavramı bile yoktur. Avrupa’nın altı yedi asır önce bir hayat felsefesi olarak başladığı ticaret ve ona bağlı olarak gelişen sanayi mevcut değildir (bunların iyi veya kötü olup olmadıkları ayrıca değerlendirilebilir) İslam toplumlarında henüz mülkiyet bile gerekleriyle ortaya çıkmamışken, daha tam teşekküllü bir tarım toplumu bile ortada yok iken; dili, kültürü, iklimi apayrı bir sanayi toplumunun hukukunun alınması bekleneni vermedikten başka sistemi tam bir keşmekeşe sürüklemiştir.

Çünkü hukuk “hal”in “geçmiş”e bağlandığı geleceğin de ancak bu süratle inşa edilebileceği organik bir bütündür; böyle de olmalıdır. Mecelle’nin iyi kötü tutunabilmesi toplumun gereklerine bir dereceye kadar uymasındandır. “Mecelle”, mükemmel bir kodifikasyon olmakla birlikte mecelle hareketi başarıya ulaşamamıştır. Değişim hareketleri Osmanlının (İslam dünyasının) bizatihi kendi dinamizminden kaynaklanmış olsaydı, bu gün muhtemelen herkes fıkıh alanında mecelleyi ziyadesiyle başarılı bir içtihat teşebbüsü olarak kabul ediyor olacaktı. Tam anlamıyla tarihi bir dinamizmden mahrum olduğu için mecelle hareketi başarılı olamadı; çünkü artık dışarıdaki değişme hızına ayak uydurma imkanı yoktu. Tek kelime ile dışarıdaki değişme kontrol edemeyecek kadar şiddetliydi.

İlk ihyacılık (tecdit) kökleri ve dalları İslam dünyasının içinde olan bir hareketti. Halbuki, modern dönemlerdeki hareketlerinin dikkate almak durumunda olduğu yepyeni bir fenomen vardı. Batının İslam dünyasına yönelttiği hiçbir eleştiri olmasaydı bile Müslüman aydın (münevver) Ziya Paşa’nın diliyle şu tespiti yapmaktan kolay kolay kurtulamazdı:

Diyar-ı küfrü gezdim beldeler; kaşaneler gördüm

Dolaştım Mülk-ü İslam-ı bütün viraneler gördüm.

Zira, “Batı” sadece bilimi yedeğine alarak topla tüfekle İslam dünyasını işgal etmiyor; ayrıca onun inancını, zihniyetini, manevi değerlerini kıyasıya sorguluyordu. Başta Renan olmak üzere pek çok Avrupalı vaziyetin nazikliğinden yararlanarak veya cesaretlenerek İslamiyetin esasatında (genlerinde) bir bozukluğun olduğunu ileri sürebilmiştir.

20. yüzyılın başlarından sonra fıkhı sorunlar giderek önemini yitirirken, düşünce sorunları ehemmiyet kazanmıştır. Önceki kuşaktan Cemalettin Afgani, Muhammed Abduh, Ahmet Han’ın içtimai ve siyasi fikirlerinin daha çok hayra mı yoksa kötülüğe mi yol açtığı kötülüğe mi bais olduğu üzerinde hayli tartışma yapılmıştır. Aynı kuşaktan Muhammed İkbal’i dışarıda tutarsak bu şahsiyetlerin tümünde “yılgınlık” psikolojisi belirgindir; ki bunlar, tecdid, dinin yeniden yorumlanması diye diye farklı uçlara savrulmuşlardır. Sözgelişi, Ahmet Han mucizeyi inkar ederken, Abduh din ve bilim alanını çok sert bir çizgiyle ayırmıştır. Daha sonraki kuşak, hem İslam’dan hem de bilgiden vazgeçilemeyeceğini nazara vererek meseleyi “bilginin İslamileştirilmesi” sorunu olarak görmüştür.21 Önceki kuşağa göre daha mutedil bir çizgide; Nakip Nasr’ın, Attas’ın, Z. Serdarın, İ. Raci el- Faruki’nin temsil ettiği bu akıma göre Müslüman toplumlar sorunlarını ancak eğitim sistemiyle çözme şansına sahiptirler.

Seleflerine göre, ileri sürdükleri program daha uzun vadeli daha gerçekçi olsa da, bu son kuşağın tuttuğu yol kendi içinde çok ciddi sıkıntıları barındırmaktadır. Öğrencilerin karakterini İslâm’a göre şekillendirmek ve eğitim öğretim programlarına İslamî bir muhteva kazandırmak şeklinde özetlenecek bu hareketin en temel zaaf noktası, böyle bir hedefin nasıl gerçekleştirileceği sorunuyla ilgilidir. Zaten her Müslümanın istediği takriben bu değil midir? Peki ama nasıl? Faraza, temel eğitimden üniversiteye kadar böyle bir sistem gerçekleştirildi? Eğitimin son basamaklarında İslami oryantasyondan (yönelim) hiçbir iz yoksa daha önce elde edilenlerin yitirilmesi kaçınılmaz olur.

Ayrıca, çeşitli bilgi dallarının İslamileştirilmesi gayesi, Kur’an’a dayalı bir metafizik oluşturulmadan gerçekleşme imkanı bulamaz. “İslam-psikoloji”, “islam-hukuk” ilh. Başlıkları taşıyan kitapların sayısı hiç de az değildir. Bunlar bir takım makul görüşlere yer vermekle birlikte, esas itibarıyla savunmacı bir ruh halini yansıtan eserlerdir. Ekseriya, son dönemlerde İslam ile ilgili bir teşhis ortaya koyanlar, bizzat kendi nefislerini çeşitli hayal kırıklıklarından, ümitsizliklerden alıkoyamamışlardır.

Bediüzzamanın yaptığı en büyük tecdit (ihya), tabir doğruysa, bir iman inkılabından sonra, avamından havassına kadar derece derece her Müslümanın ruhunu çöreklenen ye’si öldürmesidir. Sadece bu bile kendi başına önemli bir tecdit hadisesidir. O, sıkıntıların sıra sıra dökümünü yaparak muhatabı çaresizlik içinde bırakmaz. İltiyama kabil olmadığını düşünmediği—ki hiçbir konuda böyle bir endişe taşımamaktadır—bir cerahatı deşmez. Aynı dönemde yaşayan—ve hatta şimdiki—diğer pekçok Müslüman mütefekkirin eninde sonunda batıya karşı düştükleri özür dileyici bir tavrın içine hiç düşmemiştir. O, sadece İslamiyet (hakikat)ten özür dilemektedir.22 Bir papazın İslamiyet hakkında 600 kelime cevap istediği dört soruya Said Nursi’nin verdiği cevap manidardır. Pençeleriyle boğazımızı sıktıkları bir vakitte, kendilerini yüksekte görmek isteyen bir papazı, en çok da onun temsil ettiği mahut zihniyeti kendisine muhatap almadığını, bunların yüzüne “tuh” demek gerektiğini belirttiği bir cevap verir. Aslında başka bir hakperest adama bu meyanda bir cevabının olduğunu ifade ederek kısa bir cevapla iktifa eder.23

Bediüzzaman, dikkat edilirse bu meseleyi—her zaman olduğu üzere—bir his ve heyacan taşkınlığı ile değil, tam bir mümin kalbinin yanına aklını koyarak izah etmektedir. “İnanıyorsanız üstünsünüz” hakikatinin itminanını bütün ruhunda yaşayıp hayatıyla bunun en güzel örneklerini veren Bedizzaman;—burada olduğu gibi—sosyolojinin ve psikolojinin ve diğer disiplinlerin imkanlarından gerektiği ölçüde yararlanmaktadır. Bütün bunları yaparken onun yapmadığı bir şey var; muhatabın aklını, kalbini dağıtmamak ve duygularını incitmemek. Çünkü bu dönemde içtihadın aciliyetini dile getirenler, görüşlerinde ilerledikçe karamsar bir tutumdan kendilerini alamamakta, yahut insanın keyfini hakem yapıp güya yaşanabilir din ortaya koymuş oluyorlar. Bediüzzaman ise daima, pergelin sabit ayağını Müslümanca hassasiyet üzerine oturtmaktadır. Müellif, bundan sonra düşüncelerini çoğunlukla—adı konmamış—bir psikolojik ve sosyolojik tahlil merceğinden sunmaktadır.

İçtihad Risalesi olarak müstakil olarak da neşredilen Yirmi Yedinci Söz bir de bu gözle okunabilir. Bu risale içtihad konusunu anlatan sıradan bir eser değildir. “Zaman”ın en büyük müfessir olduğunu ifade eden Bediüzzaman sözkonusu bu risalede, zamanın bir dilimine (içinde yaşadığımız dönemlere) bir ihtiraz-ı kayd koymaktadır.

Kısaca, imanî ve ruhi bir takım vecibelerin yerine getirilmediği, zaruriyatın terk edildiği, heva ve hevesin egemen olduğu, rağbetin bütünüyle dünyaya yöneldiği bu zamanlarda yapılacak içtihadın hayra vesile olmak şöyle dursun, cinayete eşit kötülük sayılacağı vurgulanan bu risalenin satır aralarından öğrenilecek elbette daha başka çok şey var.

Dipnotlar

1. Fayda, Mustafa, “Asr-ı Saadette Gelenek ve Yenileşme”, Islam, Tradition and Change içinde. (İstanbul: İSAM Yayınları, 1996), s. 17.

2. Baljon, J. M. S, “Şah Veliyyullah Dehlevi’nin Şeriat Anlayışı”, çev. Abdullah Kahraman, İslamiyat, C.I, S.4, 1998, s.156

3. İbn Hazm, Usul-i Din, çev. İbrahim Aydın, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1991), s. 83

4. Akbar, S. Ahmet, Post-Modernizm and İslam, (London, 1992), s. 118

5. Nasr, Seyyid Hüseyin, “Çağımızda İslami Çerçevede Çöküş, Sapma ve Rönesans”, İslami Sosyal Bilimler Dergisi, C.I, S.2, 1993, s. 80

6. En parlak Kur’an tefsirlerinden sayılan Nur Risalelerinin isimlerinin pek çoğunda böyle bir incelik hemen dikkati çeker. En hacimli Nur Risalelerinin kapaklarında Sözler, Mektubat( mektuplar), Lemalar (parıltılar, yansımalar), Şualar(şavklar, ışımalar) ve Emirdağ Lahikası gibi yalın isimler yazılıdır. Halbuki, insan; okuduktan sonra bu eserlerin adı, (sırasıyla): “İmanın Nurundan Süzülmüş Sözler”; “İslam Hakikatini Açan Mektuplar”; “Kur’an’dan Lem’alar”; “Kur’an’dan Şualar”; “Bir Müslümanı İstikamete Götüren Düsturlar” şeklinde olsaymış keşke” demekten kendini kolay kolay alamıyor.

7. Nursi, Said, Muhakemat, (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1999), s. 16

8. Din, kelime olarak başlıca a) borçluluk ifadesi b) teslimiyet c) tefrik kabiliyeti hikmet ve feraset d) meyyaliyet (fıtri eğilim) anlamlarına gelir. Bu kelime, en azından kavramsal olarak “meddane” mastarıyla ilgilidir. Bu fiil-kökün anlamı şehir inşa etmektir. Bu kökten, başka bir kelime (temeddün) türer ki, onun da anlamı medenileşme kültürce yükselmedir. (M. Nakib El-Attas, İslam ve Laisizm, Türkçesi, Selahattin Ayaz, İstanbul: Pınar Yayınları, 1994, s.79). Böyle olmakla birlikte, İslâm’da gelişme ve ilerleme maddi gelişmeye indirgenemez. Başka türlü mütalaa bizi, yaşayan herhangi bir mahluk olan insanın kaydettiği gelişmeye götürür ki, bu doğru değildir. sınırsız ve sorumsuz bir gelişme söz konusu olamaz. Gelişmenin bir anlamı; sırat-ı mustakim (doğru yoldan) den sapmamaktır.

9. İkbal, Muhammed, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. Ahmet Asrar, (İstanbul: Birleşik Yayıncılık, yayım tarihi belirtilmemiş), s. 26

10. Begoviç, Aliya İzzet, Doğu ve Batı Arasındaki İslam, çev. Şaban Salih, (İstanbul: Nehir Yayınları, 1993) s. 19

11. Nursi, Said, Mektubat, (İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1994), s.385

12. Açıkgenç, Alparslan, “İslam, Gelenek ve Yenileşme”, İslam, Tradition and Change içinde, (İstanbul: İSAV Yayınları, 1996)

13. El-Alvani, Taha. “Düşünce ve İçtihad Bunalımları”, İslami Sosyal Bilimler Dergisi, C.1, S.2, 1993, s. 89.

14. Fazlurrahman, İslam, 3.b., çev. Mehmet DAĞ, Mehmet AYDIN, (Ankara: Selçuk Yayınları,1993), s. XXXIX.

15. Cevdet, Sait, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, 2.b., çev. İlhan Kutluer, İstanbul, İnsan Yayınları, 1986, s. 33.

16. Faruki, Muhammed, “Hulefa-i Raşidin ve İlk Fukahanın Kararlarında Örfün Etkisi”, İslami Sosyal Bilimler Dergisi, C.2, 1994, S.1, s.45

17. Nursi, Said, Sözler (İçtihat Risalesi), s. 443

18. Güngör, Erol, İslamın Bugünkü Meseleleri, 2.b., İstanbul- Ötüken Yayınları, s.96-97

19. İnalcık, Halil, The Ottoman Empire, The Classical Age, 1300-1600, (London: Weidenfeld and Nicolson) s. 184

20. İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu, (İstanbul-Eren Yayıncılık, 1993), s. 319.

21. Kutluer, İlhan, İki Denizin Birleştiği Yer, (İstanbul: Nehir Yayınları), s.28-29

22. Nursi, Said, Muhakemat, s. 16

23. Nursi, Said, Sözler (Lemaat) s. 343

Yukarı