Giriş: İyi ve Kötüye Dâir Umûmî Bir Mülâhaza

Ülkemizde son zamanlardaki gelişmeler, dikkatlerin, daha önceki hiç bir dönemde
görülmemiş şekilde siyâsî kirlilik üzerine yoğunlaşması sonucunu hâsıl
etmiş bulunmaktadır. Ülkemiz ve toplumumuzun geleceği açısından bir
uyanma ve aydınlanma sayılabilecek bu gelişmeye rağmen, bu kadar önemli bir
konu hakkında yapılan analizlerin büyük ekseriyeti, maalesef, gerektiği
kadar derinliklere inmeye gayret etmekten uzak duran fikirler olarak görünmektedir.
Zira, bu kabîl analizler, siyâsî kirlenme olgusunu diğer bağlantılarından
soyutlayarak kendi tekilliği içerisinde ele almakta ve dahi, ekseriyetle bu
tekilliği de siyâsetçilerin şahsiyetleri, şahsî temâyül, bağlantı ve
ilişki ve davranışları ile açıklamaya çalışmaktadırlar. Halbuki konu,
esas îtibâriyle bir toplum problemidir ki, o da Toplumsal Ahlâk olarak
nitelendirilebilir.

İşte bu makalenin tezi de bu noktadan yola çıkılarak oluşturulmuştur:
Siyâsî Kirlilik, nihâî tahlil olarak, Toplumsal Yetmezliğin ve Kötülük
probleminin bir netîcesi olup, o da Hürriyet ile çok yakın bir irtibat içerisindedir.
İyi Siyâset veya teknik adıyla Siyâsî İyi, ancak, İyi Toplum’da,
yâni Ahlâklı, yâni Hür bir toplumda icrâ edilebilir.

Toplumsal Ahlâk da tıpkı bireysel ahlâk gibi, Ahlâk Felsefesi’nin
konusunu oluşturmaktadır.

Ahlâk kavramı ile Felsefe’nin “Değerler Alanı”na
(Aksiyoloji) girilmiş olunur. Nasıl ki, varlık araştırması (ontoloji)
“var-yok” kavram çifti ile çalışırsa, değerler
alanına ilişkin bir araştırma da “iyi-kötü”
ve/ya “doğru-yanlış”
kavram çif(ler)i ile çalışır. Şu hâlde burada konu “iyi-kötü”
kavramlarının analizini gerekli kılmaktadır. Biz
burada, çok teknik bir sâha olan bu analizlere girişmekten imtinâ ederek,
konuyu mümkün-mertebe özetledikten sonra daraltılmış bir çerçevede ele
alacağız.

Ancak, çok kısa da olsa, varlıklar âleminin umûmî tasnifine bir göz
atmamız faydalı olacaktır. [Bkz: Durmuş Hocaoğlu, “Bilim
ve İnanç/Îmân Üzerine Felsefî Bir İrdeleme”,
Köprü, Sayı: 53, Kış 1996]

Bütün gerçek, kendinde var-olan varlıkların mecmû-u yekûnu demek olan
Varlık Sferi, şu şekilde iki ana kısım halinde kategorize edilebilir: Mahsûsât
Âlemi (Halk Âlemi, Şehâdet Âlemi, Sensible World, Fizik Âlem; Kozmos;
Kozmik Varlık) ve Gayb Âlemi (Emr Âlemi, Mâsivâ; Meta-Fizik Âlem).

Mahsûsât Âlemi, mahsûs (=hissedilir, duyumlanır, sensible) varlık
sferidir, Fizik-Dünya’dır.
Somut (concret, müşahhas) özelliği dolayısıyla, aynı zamanda “Şehâdet
Âlemi” olarak da anılır. En belirgin vasfı “uzamlılık”
(yer kaplama, hayyiz, extansion) olduğu için “Mütehayyiz
Varlık” (Res
Extansia) olarak tanımlandığı gibi, “Maddeler
Dünyası”
olmak hasebiyle “Cisimler Âlemi” (Cisimler Âlemi=Âlem-i Ecsâm; Res
Corpus) olarak da tanımlanır. Reel’dir;
yani, hakikî bir mevcûdiyeti vardır, “kendinde
bir varlık”
sahibidir. İnsan noktai nazarından -kâmil anlamıyla
olmasa da- süper-natürel (tabiat-üstü) değil, natürel (tabiî);
transandant (müteâl=aşkın) değil, immanent (mündemiç=içkin) bir varlık
alanı olarak kabul edilebilir. Bu sebeple de, bilgisi, ampiria [tecrîb
(deney)=experiment + observation] ile, yani kısaca ifade edildikte, duyumlama
[ihsas=sensation] ile elde edilen a posteriorik bilgi (sonsal bilgi=deney
bilgisi)’dir. Duyumlamalar ise,
herkes için genel-geçerli olan ortak datalar olduğu ve
test edilebildiği için, Fizik-Dünya, doğrudan bir “îmân
objesi” değil, bir “ilim
objesi”dir.

Gayb Âlemi, metafizik varlık sferidir. Kendinde,
objektiv bir realitesi olan bir dünyadır. Fizik Âlem’in,
öz itibariyle uzamlı (imtidâdî, extensive) olduğu için
Res Extensia olarak anılması gibi, bu âlem de, öz itibariyle rûhânî
(spirituel) olduğu için Res Spiritus olarak da anılır. Mâhiyeti ne duyular
ile ve ne de akıl ile bilinebilir. Aklın da duyuların da “meta”sındadır;
bu sebeple, her ikisiyle de idrâk edilemez. Duyumlanabilseydi, zaten, “meta-fizik”
değil “fizik”
olurdu. Akıl varlığını bilebilir, mâhiyetini asla.
Akıl’ın varlığını
(var-olduğunu) bilebilmesi, bir “rasyonel
ispatlama”dan başka bir şey değildir. Rasyonel bir isbat ise, sadece
“kendi içinde kesin doğru”
olan, fakat objektif olarak test edilmesi mümkün olmayan bilgiler üretir. Bu
sebeple, gayb âlemi, varlığı matematiksel bir
kesinlikle isbat edilse dahi, netice itibariyle, fizik-âlem’in
aksine, tecrübe alanına dâhil edilemediği için, bir “ilim
objesi” değil, en hâlis ve hakikî mânâda bir “îmân
objesi”dir. Duyumlama gibi herkes için genel-geçerli ve ortak, test ve tecrübe
edilebilir nitelikte olan, somut bir bilgi kaynağına
dayanmamaktadır. Bunun içindir ki, süper-natürel ve transandantal bir varlık
olmaktadır. Cartesien Felsefe’de, Mâkulât
Âlemi ile idantikleştirilerek, aynı anlamda olmak üzere Res Cogitance olarak
da anılmaktadır. Bu özellikleri sebebiyle, Gayb Âlemi’nin bilgi kaynağı,
ancak, “süper-natürel,
transandantal bir tebliğ”
(message) olabilir ki, bu tebliğin teknik adı “Vahy”
(Revelation) olmaktadır.

Bu objektif varlıklar cümlesine, objektif bir realitesi olmayan iki varlık-alanı
daha dâhil edilebilir. Bunların varlığı kendinde (in itself) bir hakikîlik
vasfı taşımakta olmayıp, insan’a
öznel (sübjektif) olduğundan, Sübjektif Âlemler
olarak anılabilirler ki, bunlar da, en genel halde iki adettir: Mâkulât Âlemi
ve Değerler Âlemi.

Mâkulât Âlemi, rational (=aklî) varlık alanıdır. İnsan müdrikesi dışında
hakikî (kendinde) bir varlık’ı
(mevcûdiyeti) yoktur; bir objektif realitesi mevcut değildir; tamamiyle sübjektif
bir varlık alanıdır. Diğer tabirle, Akıl’ın
halk ettiği ir-reel, sun’î bir dünyadır.
Dış-dünya’da, yani gerçeklikler dünyasında
kendisine tekabül eden bir karşılığı var değildir. Tamamiyle, soyut
(nesnel içeriği olmayan, nesnelerden izole edilmiş, mücerred) bir dünya’dır.
Hassaten Matematik’in sahasıdır.
Ancak “mahz akıl”
(sâf akıl=ratio, pure reason, la rasion pure) ile
bilinir. Bu sebeple, bilgisi, mahz akıl ile edilen a priorik bilgi (önsel;
deneyden gelmeyen bilgi) olup metodu Cogito (Sâfî Düşünce)’dur.
Bazı felsefe sistemlerinde, mâkulât âlemi ibaresi
meta-fizik âlem anlamında da kullanılmaktadır.

Değerler Âlemi ise, birisi, menşei aesthesia (güzellik; Grekçe
“duyumlama”
anlamındaki aisthesis’den)
olan “Bediiyyat Âlemi”’ (Estetik Dünya) ve diğeri
de menşei ethicus (Grekçe “davranış”,
“kullanış”,
“karakter” anlamındaki ethos’dan)
olan “Etik Âlem” (Ahlâk Dünyası)’den
oluşur. Estetik Dünya, “güzel-çirkin”, Etik Dünya ise “iyi-kötü”
düalitesi üzerine kuruludur. Estetik Dünya’nın
objesi, var-olan, yâni bir realitesi, gerçek bir mevcûdiyeti, diğer bir ifâde
ile “kendinde gerçekliği”
olan varlıkların âlemleri (fiziksel ve/ya metafiziksel
âlem) olabileceği gibi mâkulât âlemi de olabilir. Estetik dünya, ontolojik
olarak, bu varlıklara yapılan bir izâfe, bir yüklemlemedir. Etik Dünya’nın
da objesi yine reel varlıklar ve oluşlar olmaktadır. Ancak, ahlâk’ın
ontolojisi, “olmakta olan” değil, “olması
istenen”dir. Yani, etik’in konusu,
“iyi-kötü” kategorizasyonu çerçevesinde, “olan” değil, “olması
gereken”dir.

Hukuk Âlemi de, “haklı-haksız”
kavram çifti ile kurulu bir ‘değerler dünyası’dır.
O, ‘fizik dünya’ gibi objektif
olarak bizim dışımızda bulunmaz, tersine, bizim tarafımızdan
kurulur. Aksi olsaydı insânî ve eleştiriye açık olmazdı. Ancak, hukuk
kendi başına yâni kendisi olarak bir anlam taşımaz; zira, madem ki bir değerler
dünyasıdır, bu değerlerin ne(ler) olduğu sorulmalıdır. İmdi, bu değerlerin
tümünün birden genel bir adı vardır: Adâlet. Yani Hukuk, Adâlet için
kurulan bir dünyadır. Adâlet ise mücerret bir kavramdır, fiziksel dış-dünya’da
bir karşıklığı yoktur.

Sadece çıplak bir varlık alanı olan Fizik-Dünya, bir var-olan olarak, bu
haliyle, bir değerler alanı, yâni bir etik veya estetik yâhut hukukî varlık
değildir. O, “sadece var”dır; bizatihî ne güzel’dir,
ne çirkin, ne iyi’dir, ne kötü; onda ne adâlet vardır
ve ne de zulüm. Ona bu yüklemeleri (izafeleri) yapan, onun karşısındaki süje,
yani, “insan”dır.
Etik’in de estetik’in de kaynağı,
insan rûhu, yâni “ruh”tur. Bütün
bunların fiziksel dış-dünyada bir karşılığının
bulunmayışı da bu sebepledir. Zira, Ruh, fiziksel dış-dünyaya âit olan
bir varlık değildir. Hayvan dünyasında estetik ve etik yoktur. Hayvan
eylemlerine, “doğru-yanlış”,
“iyi-kötü”, “ahlâkî-gayri ahlâkî”, “âdil-zâlim” gibi etik,
estetik, hukukî izâfelerde bulunulamaz; çünkü hayvanın
rûhu yoktur.

***

Felsefenin en önemli ve en temel başlıklarından olan Ahlâk’ın
en başta gelen konularından birisi de hiç şüphesiz “Kötülük”
problemidir.

Bütün dinlerin ve felsefelerin en belli-başlı temâlarından olan Değer
ve “Kötülük ve İyilik”
çifti hakkında sorulan bir çok sual vardır: Acaba Değer
nasıl bir şeydir; nasıl meydana gelir; kesin bir şekilde tanımlanabilir mi,
tanımlanamaz mı? İyilik ve Kötülük nedir? Tanrı ile olan münâsebeti nasıldır?
Felsefe’de “Theodise Problemi”
olarak bilinen bu konunun da çok dallı-budaklı soruları
vardır: Kötülük, Tanrı’nın
izniyle ve fakat bir başka güç tarafından mı yaratılır? Hattâ; Kötülük
niçin vardır? Tanrı niçin Kötülük’ün
olmasına izin verir? Kötülük, kendinde, mutlak mıdır,
izâfî mi? Bütün insanlar için ortak olan birtakım değerlerden ve “iyi”
ve “kötü”lerden söz edilebilir mi? Kezâ, İyilik
ve Kötülük, insandan bağımsız, kendinde ve/ya kendinden var-olan, yâni
bir, mutlak bir şey midir, yoksa izâfî mi? İyilik ve Kötülük, seçme
(tercîh) ve irâde ile mi olur? Kendinde var-olan bir iyilik ve kötülük var
ise, bunlar bilinçli bir tercîh ile seçilmediği ve kuvveden fiile çıkarılmadığı
takdirde, nasıl bir hükümde bulunulabilir vesaire…

Bütün bunların her birisi birbiri ile birtakım karmaşık münâsebetleri
olan bir örgü teşkîl etmektedirler. Biz burada bu felsefî-kelâmî
analizlere dalmak yerine, konuyu daha dar ve daha spesifik bir çerçevede ele
alacağız.

İmdi: İyilik ve Kötülük problemi her ne sûretle ele alınırsa alınsın,
onun Hürriyet ile çok yakın bir bağlantı içerisinde olduğunun ortak bir
kanâat olduğunu söyleyebiliriz. Yâni, İyilik ve Kötülük, Hürriyet ile
yakın bir ilişki içerisindedir. Hürriyet’in
olmadığı yerde bir iyilik veya kötülük’ten
söz edilemez; kendinde-kendinden bir iyilik veya kötülük mevcut olsa dahi,
bu, ancak “potans hâlde” (potansiyel; en-puissance; bi’l-kuvve) olan,
tahakkuk etmemiş olan bir iyilik ve/ya kötülüktür. Onun, gerçek anlamda
bir iyilik ve/ya kötülük olarak anılabilmesi, daha doğrusu gerçek bir kişiye
izâfe edilebilmesi için, potans hâlinden akt hâline, kuvveden fiile dönüşmesi,
“aktüel” (en-acte; bi’l-fiil) bir hâle münkalib olması
îcap etmektedir. Meselâ, insan öldürmek, bizzat kendisi olarak “iyi”
midir, “kötü” müdür sorusu, çok çetrefilli bir sorudur; öyle hâller
vardır ki, bu eylem kötüdür, öyle hâller de vardır
ki, iyidir veya kötü değildir; ama, mutlak olarak, adam öldürmenin her hâl
ve şart altında “mutlak kötü”,
“kendinde kötü” olduğunu farzetsek dahi, bu kötülük
için çok karmaşık sualler sorabiliriz:

1: Bir gerçek kişinin (meselâ X) zihninde herhangi bir başka gerçek kişiye
karşı hiç teşekkül etmemiş, yâni, X tarafından bilinçli (müdrîk)
olarak tercîh edilmemiş, zihninde belirli bir şahsa yönelik (meselâ Y) bir
öldürme eylemi tasarlanmamış ise X’e
bir kötülük izâfe edilebilir mi? Elbette hayır! Zira,
kötülük öncelikle zihinde (fikren, kuvve hâlinde) yoktur.

2: Veya işbu bi’l-kuvve kötülük,
X tarafından zihinde mevcut olmakla birlikte, bilinç (şuur)
ile harekete geçirilen bir irâde ile fiil’e,
yâni bi’l-fiil hâle dönüştürülmemiş ise kötülüğü tasarlayan şahıs
(X) için bir kötülük izâfe edilebilir mi? Yine hayır! Ama birinci hâldeki
kadar kuvvetlice değil! Zira, kötülük sâdece kuvve hâlinde kalmış, fiile
dönüşmemiştir; ama zihinde mevcuttur.

3: Veya, X, bilâkis kendisini, kendi nefsini, bu kötülüğü işlemekten,
yâni onu kuvveden fiile dönüştürmekten koruyarak Y şahsını öldürmemiş
ise, acaba yine X için bir kötülük izâfe edilebilir mi? Yine hayır! Burada
ikincisinden ve hattâ birincisinden daha kuvvetlice bir ahlâkîlik söz konusu
olmalıdır: Zira, kötülük kötülüğü önlemek bir iyiliktir; üstelik
bunu önlemek için en zorlu hasım olan kendi nefsini yenmek çok daha büyük
bir iyiliktir.

4: Fakat beri yandan, X’in zihninde, Y’yi öldürmeye mâtûf bir tasarı
teşekkül etmiş ve sonra da bu tasarı X tarafından bilinçli olarak fiil hâline
dönüştürülmek istenmekle berâber bâzı mâni’ler
yüzünden bu dönüşüm gerçekleştirilememiş ise, yine X için bir kötülük
izâfe edilebilir mi? Kötülük zihinde (kuvve hâlinde) vardır, onu tahakkuk
ettirmek (fiile dönüştürmek) isteği, bilinci ve irâdesi de; fakat sonuçta
fiil gerçekleş(e)memiştir. Şüphesiz bu suâle “hayır”
diyemeyiz.

5: Bunun yanında, aynı konuya iyilik ve kötülüğün
mutlaklığı açısından da yaklaşabiliriz. Şöyle ki, “adam
öldürmek” gerçekten de mutlak olarak kötü müdür, yoksa ahvâl ve şerâite
mi bağlıdır? Meselâ, nefsini, ırz ve nâmûsunu, mukaddesâtını,
vatanını müdâfaa edebilmek için, mütecâvizin – yâni kötülük fâilinin
– hayatına son vermekten başka bir tercîh imkânı kalmadığı takdirde, “öldürme”
fiilini işlememek, bir iyilik midir, yoksa kötülük mü? Şüphesiz, bu suâle
de “hayır”
diyemeyiz. Çünkü bu takdirde, kötülük fâili tarafından
kötülük fiiilinin irtikâb edilmesine mâni’
olunmamak sûretiyle bir kötülük işlenmiş olmaktadır. Zira, nasıl ki kötülüğe
mâni’ olmak iyilik ise, mâni’ olmamak da kötülük olmaktadır;
başka bir ifâdeyle, kötülük, sâdece kötülüğü bizzat irtikâb etmekten
ibâret değildir; kötülüğe mâni’
olmamak da kötülüktür.

6: Bu noktada karşımıza, belirleyici bir kavram olarak “hak” çıkmaktadır.
Yaygın olarak “mutlak kötü” olduğu
kabul edilen bir çok kavram, Hak kavramı altında tahkîk edildiğinde “iyi”
kimliği kazanabilmektedir.

***

Şu hâlde, İyilik ve Kötülük’ün
önce zihinde bir tercîh ile başladığını kabul etmeliyiz.

İşte, bu sûretle “Kötülük ve İyilik”-”Hürriyet”
ilişkisi meselesine girmiş olmaktayız ki, bizim bu makaledeki konumuzun
omurgası da budur.

Hürriyet, temyîz, tercîh (seçme), irâde ve eylem demektir. İmdi: Bizzat
“iyi” ve/ya “kötü” olan bir şey varsa dahi, o iyi ve/ya kötü olan
şeyi temyîz edebilmek, yâni iyi ve/ya kötü olduğunu kavrayabilecek bir
zihnî bulûğ sâhibi olmak ilk şart olmaktadır. Zihnen
kifâyetsiz olan akıl hastaları, akıl bâliğ olmamış çocuklar ve
hayvanlar için İyilik ve Kötülük ve bunun mukaabilinde de mücâzat ve mükâfatın
olmayışı bundandır.

Toplumsal İyilik ve Toplumsal Kötülük

İyilik ve Kötülük her ne kadar mücerret birer kavram olarak pek kolaylıkla
tanımlanamasa da, birbirinin muhâlifi, antagonistik zıddı olan iki kavram
olarak ele alınanabilir ki, bu cümleden olmak üzere, Kötülük, kendi zıddı
ile, “İyi
olmama” olarak tanımlanabilir.
İyi, varlığın aslı olup; İyi’yi,
yâni olması gerekeni oldurmak ise “İyilik”tir;
Allah’ın “En
Yüksek İyi”
(Hayr-ı Âlâ) olması ve dahi Kötülük (şer)
kendisinden -yâni O’nun irâdesinden
bağımsız- olmakla berâber Kötülük’ün
menşe’i ve müsebbibi olmaması bundandır.

Beri yandan, Kötülük de ana hatlarıyla iki türdür: BİR: İyi olanı
bilinç ile oldurmamak; İyi’ye karşı
bilinçli mücâdele; İKİ: İyi olanın oldurulmasına, yâni iyiliğe mâni’
olma veya yardım etmeme, diğer bir ifâde ile, kötülüğe
mâni’ olmama. Şu hâlde, Kötü,
hem İyi olan’ı oldurmayan, hem de Kötü olan’a
mâni’ olmayandır.

Toplumsal Kötülük ise, bir kavram olarak, “toplumsal
iyilik”in zıddı ve muhâlifi olarak tanımlanabilir.

Toplumsal Kötülük’ün en bâriz
örneği ise Siyasî Kötülük olup o da Siyasî İyilik’in
zıddı ve muhâlifidir.

Siyâset ve Kötülük

Evvelemirde, Siyâset hakkında şu iki temel karakteristiğin bilinmesi
mutlaka elzemdir.

1: Siyâset, insanlar arasında kaçınılmaz ve bir zarûret ile ve kendiliğinden
vücut bulan bir olgudur; velev ki bütün cihan iki kişiden ibâret dahi olsa,
yine de bu iki kişi arasında bir siyâset, bu kişilerin şahsî istek ve irâde
ve tercihlerinden bağımsız olarak ortaya çıkar.

Siyâset en geniş ve en şumûllü mânâsıyla ele alındığında bir çoğulluk
(plüralite) sonucudur, o hâlde bir aile içindeki münâsebetlerin dahi bu en
geniş kontekstte, siyâsî bir mâhiyeti ve veçhesi bulunduğu kabul
edilmelidir.

2: Siyâset, mâhiyeti ve tabiatı gereği, mutlak anlamda asla temiz olamaz;
o, her zaman, en iyi şekilde icrâ edildiğinde dahi, az veya çok, mutlaka
kirlidir.

Siyâset’in, tabiatı
gereği kirli veya kirlenmeye son derece müsâit bir alan oluşunun aslî
sebebi, onun, İnsan’ın
tabiatının bir ürünü, toplumsal hayatının bir zarûreti olması, İnsan’ın
maddî-hayvâni yanı ile olan bağlantısından kaynaklanmasıdır. Gazzâlî’nin
de Siyâset’in gayri kaabil-i içtinab zarûretini tebârüz ettirmek üzere,
Fıkh İlmi’nin
lüzûmundan bahsederken bilvesîle özlü bir şekilde belirtmiş olduğu gibi
[İhyâ-u Ulûmu’d-Dîn, C: I: Kitab: 1, Bab: 2], Siyâset, İnsan’ın
fıtratıyla alâkalıdır ki, Ahlak bununla ilintilidir:

“Eğer “Fıkh’ı
nîçin dünyâ ilmine, fakîhleri de dünyâ âlimleri meyânına kattın?”
dersen, bil ki; Allahu Teâlâ, Âdemi topraktan çıkardı.
Neslini de çamur suyundan ve atılan bir parça sudan yarattı ve onları babanın
belinden ananın rahmine, oradan da dünyâya çıkardı; sonra kabre, sonra da
huzûruna, sonra yâ cennete veyâ cehenneme attı. İşte başlangıçları, işte
netîceleri ve varacakları yerler. Dünyâyı da, azık olmağa yarayacak kısmını
almak için, âhiret kazancı olarak yarattı. Eğer insân dünyâdan dürüst
bir şekilde faydalansa, dedikodu ve husûmetler ortadan kalkar ve kendiliğinden
fıkh ilmi de düşerdi. Lâkin dünyâya tama’
ile sarılmaları, düşmânlığı doğurduğundan, onları
idâre edecek hükûmete ihtiyâç hâsıl oldu. Hükûmet reisi de bu husûsda
kanunlara muhtaç oldu. İşte “fakîh”
bu siyâset kanunlarını yapan ve halk arasındaki çekişmeleri
kaldırmanın yolunu bilen aracı bir kimsedir.”

Esâsen Uexküll’ün hem hayvanlar ve de insanlar için geçerli olarak tanımladığı
Fonksiyon Çemberleri’nden çıkarılacak
olan sonuç, çok kısaca, İnsan’ın
İnsan ve Toplum ile olan münâsebetleri çerçevesinde “ahlâk
problemi”nin en büyük menşe’lerinden birisinin, onun maddî-bedenî, yâni
hayvâni yanına âit olan bu çemberler olduğudur. Uexküll’ün
bu çemberlerinden Üreme Çemberi Şehvet’in, Beslenme Çemberi Ticâret’in
veya diğer adıyla İktisat’ın
(iktisâdî faaliyetlerin), Korunma Çemberi ise Siyâset’in
insan dünyasındaki karşılıklarıdır; her üçü de içinde
potansiyel hâlde “kötülük” taşımaktadır;
çünkü her üçü de nefse hitap etmektedir, her üçü de insanın hayvânî
yanına âittir. Aristoteles ve Platon’un İnsan’ı “Politik Hayvan” (Zoon Politikon)
olarak târif etmeleri [Platon, Devlet Adamı, 264.e] de,
aynı bahse yapılan bir atıftır.

***

Siyâset’in, tabiatı
gereği kirli veya kirlenmeye son derece müsâit bir alan ve İnsan’ın
maddî-bedenî, hayvânî yanına ait ve oradan beslenmekte oluşu, Siyâset ile
ilgili ıstılahlarda da açıkça görülebilmektedir. Nitekim, Uexküll’ün
fonksiyon çemberlerinin her üçü gibi Siyâset de insanın
hayvânî yanına ilişkin olmakla, siyâset literatüründe bir çok hâllerde
Siyâset’e müteallık
olarak hayvanlar ile ilgili terimlerin kullanıldığı görülmektedir.

Meselâ, Arapça’da “siyâset”
kelimesi sâse/yesûsu kökünden türetilmiş olup [Bkz: Bernard Lewis, “Siyâset”,
Bülten, Kasım 1990], öncelikle, hassaten atları olmak
üzere hayvanları gütmek, sürmek veya terbiye etmek mânâsındadır ve Arapça’daki
ilk kullanımı at terbiyesi veya atçılık mânâsına
gelen siyâsetu’l-hayl şeklindedir.
Bir Anglo-Hindî terim olup Arapça ism-i fâil kalıbındaki “sâis”den
gelen ve at bakıcısı-seyis mânâsını ifâde eden
kelime, İngilizce’ye geçerek bu
dilde de “syce” şeklinde yer almıştır. Arapça’dakine benzer bir biçimde,
asıl muhtevâsı siyâsî olmaktan ziyâde idârî ve ticârî
olmakla berâber siyâsî bir anlam da taşıyan, İngilizce’deki
“idâre (etmek)” mânâsındaki “manage”
kelimesi de bizâtihî orijinal anlamıyla at terbiyesine,
sürücülüğüne işâret etmekte olup, İtalyanca “binicilik
okulu” mânâsındaki ‘maneggio’
kelimesinden Fransızca’ya
‘manege’ şeklinde geçmiş ve oradan da İngilizce’ye intikal etmiştir.

Yine Lewis’e göre; bilhassa “politika” şeklinde ifâde edilen “Siyâset”in
İngilizce’de
“statecraft” (devlet idaresi) şeklinde yerini alması belki de daha isâbetli
olacaktır. Zira bu tâbir, klasik Arapça’da yaygın
kullanım şekliyle doktrin veya felsefeden ziyade uzmanlık veya ehliyete işaret
etmektedir. Arapça “siyâset”
kelimesinin hayvân yönetimi ve terbiyesi ile alâkalı
yanı ve arka-planındaki ‘tahakküm’
idesi, VIII. asır Arap müellifi Abdulhamîd el-Kâtibin,
umerâya hitâben, Emevî saltanatının sona ermesinden önce kaleme aldığı
ve bürokrasi tabakasının ortak karakterini yansıtan mühim bir belge özelliği
arzeden mektubunda da açıkça göze çarpmaktadır:

“Bilinmeli ki, bir hayvanı sürecek olan şayet işinin
ehli ise hayvanın huyunu suyunu kapmaya çalışmalıdır. Şayet hayvan, çifteliyorsa
arka ayaklarına dikkat etmesi gerekir; şaha kalkıyorsa ön ayaklarını
kollamalı; parlıyorsa sürerken mahmuzlamamalı; eğer ısırmasından
korkuyorsa kafasından gözünü ayırmamalı; yok eğer huysuz ise huysuzluğunu
münasip bir şekilde altetmeli; nihayet eğer inatçı ise yönünü hafifçe
başka yöne çevirmeli ki, sürmesi kolaylaşsın. Bir hayvana karşı gösterilecek
îtinâya değinen bu açıklamada aynı zamanda insanları sevk ve idare, test
ve muamele edecek olan kimseye de bazı ipuçları vardır.”

Antik Yunan’da da, Siyâset’in “gütmek, güdülemek” şeklinde ve
hayvan dünyası ile kurulan kuvvetli bağları vardır. Meselâ Platon (Eflatûn),
bu konuda kaleme almış olduğu “Politikos”
(Devlet Adamı) isimli meşhur eserinde, bir ülkenin yönetimini
çok net bir biçimde, “hayvan gütme”ye
müşâbih addetmekte ve bu fikri de sâdece bir metafor (istiâre) olarak
zikretmemekte ve fakat daha iddialı bir felsefî temel üzerine oturtmaya çalışmaktadır.
İnsan’ı bir hayvan türü (Zoon Politikon) olarak tanımlayan
Platon’a göre, “insanları
idâre etmek san’atı”,
hayvanların sevk ve idâresi, arabacının arabayı yönlendirmesi
gibidir [Devlet Adamı, 266 v.d.v]; Devlet, atların koşulduğu bir “araba”dır,
dolayısıyla da bir “gem”i vardır;
idâreci, yâni devlet adamı bir arabacı gibi yerine oturmalı, arabanın
gemini eline almalı ve sürmelidir. İnsanların idâresi, bir “hayvan
sürüsü”nün idâresi gibidir, bir çobanlıktır: “Krallık
ve devlet sanatı budur”. Yine ona göre,
“çobanlık sanatları çok çeşitlidir ve bunlardan
birisi de belli bir sürü’yü konu
edinen siyâset’tir”. Halk bir “sürü”dür, yönetici ise bir çoban.
Ve yine her “sürü”de olduğu gibi, Çoban’ın
emrinde olan koruyucu kuvvetler, onun tâbiriyle “köpekler”
de bulunmalıdır.

“Başlangıçta dediğimiz gibi, sâf bilginin bir idare veya emreden kısmı
var. Kendi adına satışta bulunan kimseye benzeterek bu kısımdan da bir
kendiliğinden-emreden kısım çıkardık. Bunun önemli kollarından biri yaşıyan
hayvanların idaresidir; sonra daha da daraltarak, sürü halinde hayvanların
idaresi ve yürüyen hayvan sürülerinin idaresi kısımlarını elde ettik. Bu
sonuncunun başlıca bölümü boynuzsuz, yürüyen hayvanların idaresidir. Bu
bölümde de bir parça var ki, üç kelimenin birleşmesi ile meydana gelen bir
terim altına konabilir: Sâf-cins hayvanları gütmek. En son bölüm, insanların
güdülmesi sanatıdır. İki ayaklılarla meşgul olan ve bizim aradığımız,
nihayet şimdi bulduğumuz sanat, kırallık ve devlet sanatı işte budur.”
[Devlet Adamı, 267.b-c]

…/…

“Çobanlık sanatları çok çeşittendir. Bunlardan
biri belli bir sürüyü konu edinen siyasa sanatı değil midir?”
[Devlet Adamı, 267.d]

Siyâset kültüründe sıkça rastlanan ve hayvana atıfta bulunulan başka
bir terim de “yular”dır.
Yular, Yönetici’nin, Halk’ı
yönetmek için elinde tuttuğu bütün imkânları temsîl etmektedir. Nitekim
Arapça’da “yular” mânâsındaki “zimam”dan türetilen
“zimamdar” kelimesi, siyâsî bir terim olarak, yuları
elinde tutan kişi, yâni “yönetici”
anlamındadır. Yusuf Has Hacib’in
meşhur eseri Kutadgu Bilik’te de aynı terim kullanılmakta
ve şöyle denmektedir [Beyit: 5336-5337]:

“Bir beye yol gösteren vezirdir; halka, muhâfızlara
ve hizmetkârlara nizam veren odur/Eğer vezir yuları ters tarafa çekerse, her
şey ters olur…”

Bu beyitteki “yuları ters tarafa çekmek”
ibâresinin, “kötü yönetim” anlamına geldiği açıkça
zâhirdir.

***

Siyâset’in, İnsan’ın
maddî-bedenî yâni hayvânî yanına müteallık olmakla kaçınılamaz bir biçimde
içinde kötülük tohumu taşıması, Kant tarafından, “Toplum-dışı
Toplumsallık” kavramı
ve “insanın
yaratılmış olduğu eğri odun”
terimi ile açıklanmaktadır. [Bkz: I. Kant, Dünya
Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi, Dördüncü Önerme,
Çeviren: Uluğ Nutku, Yazko-Felsefe Yazıları, 4. Kitap, İstanbul, 1982,
s.117-129; Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent, Fourth
Principle, Trns. by. Carl J. Friedrich, The Philosophy of Kant – Immanuel Kant’s
Moral and Political Writings, The Modern Library, s. 116-131]

Buna göre, İnsan’da
bir yandan fıtraten mevcut olan ve onu diğer insanlara,
Cemiyet’e muhtaç, bağlı
ve bağımlı, toplumsal bir varlık olmaya zorlayan ihtiyaçları ve diğer
yandan da kendi başına alabildiğince yalnız, ben-merkezcil, yalnız
kendisinin kölesi ve kendi menfâatleri için var olmaya zorlayan toplum-dışılığından
beslenen “Toplum-Dışı
Toplumsallık” antagonizması,
Siyâset’i zarûret hâline
getirmektedir. Beri yandan, İnsan’ın
yaratılışında Kötülük temâyülü vardır; Kant’ın “insanın yaratılmış
olduğu eğri odun” metaforu ile açıkladığı
ikinci handikap da budur; fıtrattan neş’et
eden bu kötülük temâyülünden nâşi, İnsan dünyasına âit hiç bir şeyin
kusursuz olamayacağını filozof, meşhur “İnsanın
yapılmış olduğu bu eğri odundan dümdüz çıkacak hiç bir şey yontulamaz”
hükmü ile ifâde etmektedir.

***

İmdi; Siyâset, tabiatı gereği, malzemesi eğri olan İnsan’ın
ürünü olan, Kir üretmeye mütemâyil bulunan bir var-oluş alanı, bir “kirli
san’at”tır; ama acaba bu kir külliyen ifnâ
edilemese dahi, tahammül ve tolere edilebilir bir seviyeye çekilebilir mi,
yoksa çâresiz bir teslîmiyetle gayri kaabil-i ıslah olduğu kabul edilerek
kendi hâline mi terkedilmelidir?

Bu şıklardan ikincisinin tercîhi “siyâsetten
kaçış”,
“siyâsetsizleşme”dir; fakat, Siyâset İnsan’a
derisi gibi yapışık olması hasebiyle ondan kaçış
imkânsızdır; nitekim, yaygın bir kabule göre, en kötü siyâset Siyâset’ten
kaçmaktır. Öyleyse, kaçmakla kurtulunamayacak, hattâ
kaçtıkça kiri daha da arttırılacak olan bir şeyin üzerine gitmekten başka
çâre yoktur. Bu da “temiz siyâset”
kavramını gündeme getirmektedir.

Temiz Siyâset, kiri temizlenmiş veya daha açık ifâdesiyle kiri katlanılabilir
bir seviyeye indirilmiş Siyâset olup, “Siyâsî İyi” idealinin
yöneldiği gayedir.

Tarih boyunca Siyâsî İyi’nin
elde edilmesi husûsunda öne sürülen fikirler hayli kabarık
bir dosya teşkîl etmektedir ki, biz bunları, çok kalın çizgilerle, “yöneten”
ve “yönetilen” şeklinde keskin hatlarla ikiye taksim edilen toplumda,
birincisi, yönetilenlerin pasif, yönetenlerin aktif olduğu, İyi Yönetici
idesine dayalı olan “Siyâsî İyi’nin
yukarıdan-aşağıya gerçekleştirilmesi”
projesi ve ikincisi de yönetilenlerin aktif ve belirleyici ve yönetilenlerin
pasif olduğu, İyi Toplum idesine dayalı olan “Siyâsî İyi’nin aşağıdan-yukarıya
gerçekleştilmesi” projesi şeklinde olmak üzere ikiye ayırabiliriz.

Birincisi, fazîlet ve hikmet sâhibi yöneticilerin mutlak iktidârını, öncü
ve aydınlatıcı rolünü öngörmektedir. Bu fikrin en büyük mîmârı olan
Platon’dan beri, Siyâsî İyi idealinin tahakkuku için
düşünülen bu proje, “Aydınlanmış,
Bilge Yöneticiler” öngörmektedir.
Fakat bu “üstün insanlar” eliyle tesis ve tahakkuk edilecek Siyâsî İyi,
aynı zamanda bir Seçkincilik (Elitizm) de öngörmekte olup despotik bir
karakter dahi taşımaktadır.

Felsefe’nin ve filozofların
üstün vasıfları sebebiyle, Platon, iyi bir devletin filozoflar eliyle yönetilmesinin
gerekliliğini savunur. Ona göre, İdeal Devlet -ki bu “İdeal
Devlet”, Semâ’daki mükemmel düzenin
Arz’da ve İnsan dünyasında te’sis
edilmiş hâli demektir- ancak “Aydınlanmış Elitler”,
yâni filozoflar tarafından sevk ve idâre olunabilir.
Nitekim, Platon, Kharmides diyalogunda “bir
devlet bilgelikle idâre edilseydi, iyi idâre edilmiş olmaz mıydı?”
demekte [Kharmides: 162.a], Devlet diyalogunda ise, insanın,
üstün adam olarak tanımladığı, tanrısal ve bilge bir varlığın, yâni
Filozof’un buyruğuna
girmesi gerektiğini ileri sürmekte ve şunu söylemektedir [Devlet: 590.d]:

“…/Bu üstün adama, içindeki tanrısal yan baş
olmuş adama köle olmasını isteriz ondan. Ama biz bununla kölenin zarar görmesini,
ezilmesini istemiyoruz, Thrasymakhos gibi; tersine, biz herkes için, Tanrısal
ve bilge bir varlığın buyruğu altına girmenin çok daha kârlı olduğuna
inanıyoruz; bu varlık ister kendi içimizde olsun -en iyisi bu tabiî- ister dışarıdan
yönetsin bizi.”

Hemen-hemen bütün demokrasi-öncesi siyâset anlayışlarında,
siyâsetçilerin, devlet yöneticilerinin nasıl davranması, nasıl siyâset
yapması gerektiği konusunda hayli zengin bir literatür teşkil eden “siyâsî
ahlâk” eserleri yazılmıştır. Bütün bu eserlerde
ana fikir, çoğunlukla, Devlet’i bir
kutsal müessese, Halk’ı mutî bir yığın ve umûr-u
devleti elinde tutanları da sürüsünden mes’ul
olan çoban veya bizim siyâset geleneğimizde çok
zikredilen tâbir ile “baba” olarak
telâkkî etmek şeklinde özetlenebilir.

Türk devlet ve siyâset anlayış ve kültüründe bugün dahi tesirini sürdüren
işbu “babalık”
kavramı, Bilge Kağan Kitâbesi’nde
şu şekilde dile getirlmektedir:

“Türk Tanrısı ve kutsal Yer ve Su şöyle yapmışlar
şüphesiz ki: Türk halkı yok olmasın diye, halk olsun diye babam İlteriş
Kağan’ı ve
annem İlbilge Hatun’u göğün
tepesinde tutup daha yukarı kaldırdılar şüphesiz.”
[Orhon Kitabeleri (Bilge Kağan), Doğu: 10]

“Türk halkının adı sanı yok olmasın diye babam
Kağanı, annem Hatunu yücelten Tanrı, onlara devlet veren Tanrı, Türk halkının
adı sanı yok olmasın diye, beni o Tanrı kağan olarak tahta oturttu.”
[Orhon Kitabeleri (Bilge Kağan), Doğu: 20, 21]

Önemli bir siyâset felsefesi ve siyâsî ahlâk eseri olan
“Kutadgu
Bilik”te, Yusuf Has Hâcib, Hükümdar ile Tebaa’nın
karşılıklı hak ve vazîfeleri konusunda Hükümdar’a
nasîhat ederken [beyit: 5574-5583], Tebaa’nın Hükümdar
üzerinde üç hakkı bulunduğunu belirtir: 1: Hükümdar iktisâdî düzeni
temin etmelidir; 2: Âdil kaanunlar ile hükmetmelidir ve 3: Emniyeti mutlak sûrette
tesis etmelidir. Buna mukabil, Hükümdar’ın
da Halk üzerinde üç hakkı vardır: 1: Halk Hükümdar’ın
emirlerine hürmet etmeli ve bu emirler ne olursa-olsun onu derhâl yerine
getirmelidir; 2: Vergisini tam ve vaktinde ödemelidir ve 3: Hükümdar’ın
dostunu dost, düşmanını düşman bilmelidir. Bu sûretle, müellîfin ifâdesiyle,
“sen onlara karşı vazîfeni yapmış
olursun, onlar da senin hakkını ödemiş olurlar”.

Toplum’un değil, ancak bu üstün-insanların İyi
ile Kötü’yü ayırdedebilme,
yâni Temyîz kaabiliyetine sâhip olduğu varsayımına dayanan bu düşüncenin
birçok aşırı ve abartılı örneğinden birisi, Aydınlanma’nın
bir mahsûlü olan ve kendisini ilk defa Fransız İhtilâli ile açığa vuran
ve daha sonra umûmen bütün “Aydınlanmış
Elitlerin Despotizmi”ni ifâde eden
ve ayrıca, “Cumhuriyetçilik”
idealine de çok mühim bir nisbette tesir etmiş bulunan “Jakobenizm”, bir
diğeri de Leninist “Öncüler Teorisi”dir.1

İkinci projeye gelince: Bu proje, “Siyasî İyi” idealini
yukarıdan-aşağıya, yâni yönetenlerden yönetilenlere
değil de aşağıdan-yukarıya, yönetilenlerden yönetenlere, daha doğrusu yönetilenlerin
kendilerine müteveccîhen te’sis ve
idâme etmeyi öngörmektedir. Bu vaziyette, Siyâset artık “yönetenler”e değil,
“yönetilenler”e, doğrudan-doğruya
bizzat Toplum’a yaslanmak durumunda
kalmaktadır ki bunun adı da, “Demokrasi”dir:
Demos-Khrasos, yâni Halk İktidârı!

Fakat, Siyâsî İyi’nin aşağıdan-yukarıya
müteveccîhen, bizzat Toplum tarafından tesis edilmesi ve yaşatılması,
bizzarûre, “iyi bir toplum” şartını da berâberinde getirmektedir.
Demokrasi’nin kötü bir rejim olduğunu ileri süren
Platon’un temel daynağı
da bu noktadaki itirâzıdır: Geniş halk kitlesinde, yâni bizzat Toplum’un
kendisinde İyilik için bir yeterlik yoktur.

İmdi: İnsanlık haysiyetine en ziyâde yaraşır olanın bu ikincisi olduğu
tartışmasızdır. Çünkü, evvelâ, İnsan’a
mes’uliyet getirmektedir ve hemen bununla birlikte bir de salâhiyet. Evvelâ,
unutulmamalıdır ki, İnsan, mes’uliyet
ve salâhiyetleriyle birlikte insan olur. İkinci olarak
da, Siyâsî İyi idealinin yakalanması ve elde tutulması, yâni, tesisi ve
temâdiyeti, istikrârı açılarından daha emniyetli ve daha sağlam bir
yoldur. Çünkü, “et kokarsa tuzlarsın,
tuz kokarsa neylersin” suâline
-mutlak değil ama- daha sıhhatli bir cevap
getirmektedir.

Zira, görmüş bulunuyoruz ki, birinci hâlde, yöneticilerin iyi veya kötü
olmaları esas olarak onların şahsiyetleriyle alâkalı bir husus olup, onları
“kötü” değil
de “iyi” olmaya zorlayacak başka
bir ciddî müeyyide yoktur ve dahi yine görmüş bulunuyoruz ki, bu ahvâl ve
şerâit tahtında, onların “iyi” olmaları için
Vicdan ve Allah Korkusu gibi şahsî ve ferdî motivasyon kaynaklarından başka
bir kaynak ve sebep de bulunmakta değildir.

Birinci projede ismini andığımız Yusuf Has Hâcib’in
düşüncesinde, “Ütopik/İdeal Siyâsî İyi”nin
tahakkuk edebilmesi için hemen-hemen bütün şart, Devlet Başkanı’nın
(Bey’in) bir “ideal insan” olmasıdır.
Bu büyük idealist Türk siyâset filozofunun bu maksatla sıraladığı şartların
başlıklar hâlindeki bir dökümü dahi bu sayfalara sığmaz; biz sâdece
birkaçını zikredelim: Akıllı, uyanık, bilgili, asîl (aristokrat), seçkin,
zekî, iz’an sâhibi, hakîm (hikmet
sâhibi), fâzıl, anlayışlı, takvâ sâhibi, hayâ sâhibi,
âdil, sabırlı, sâkin, merhametli, müşfik, vefâlı, himmet sâhibi, mürüvvet
sâhibi, alçak gönüllü, yumuşak huylu, temiz, doğru kalbli, güler yüzlü,
tatlı dilli, tatlı sözlü, dili dürüst, iyilik-sever, özü-sözü doğru,
söz ve hareketlerinde açık tabiatlı, mütevekkîl, ihtiyatlı, tok-gözlü,
cömert, cesur, kahraman, kuvvetli, yürekli, atılgan, namlı, şöhretli,
otoriter, lûtufkâr… vs, vs…

İmdi: Ayrıca îzahtan vârestedir ki, bu kadar mükemmeliyeti şahsında
cem’ edebilmiş ve tamâmını
birden, bilâ noksan te’mîn ve tatbîk edebilecek bir “gerçek insan”
yeryüzünde bulmak hiç bir sûrette mümkün olamaz. Kaldı
ki; böyle bir “transandantal adam”
bulunsa dahi iktidâra nasıl geleceği; iktidâra gelse
dahi hangi kadrolar ile ve ne müddetle hükmedebileceği, yâni istikrârı,
cevapsız bir sual olduğu gibi, şâyet hükümdar yeterince iyi değil veya kötü
ise ne yapılabileceği de kezâ cevapsız bir sualdir.

Şu hâlde: Siyasî İyi, esas olarak, itâatkâr bir yönetilen kitleye âmir
bir elit yöneticiye veya yönetci oligarşiye tevdî ve emânet edilecekse; yöneticiler
niçin “kötü”yü değil
de “iyi”yi tercîh etmelidir ki; eğer
karşısındakiler, Kant’ın
tâbiriyle, güttüğü koyunlar kadar sessiz Arkadyalı dağ çobanları ise?

Beri yandan, şu sual de sorulabilir: Bu kadar imtiyazlı güçlerle techîz
edilmiş yöneticiler de netîce olarak insan olduklarına göre, niçin hırsızlıktan,
hilekârlıktan, ikiyüzlülükten vazgeçmelidirler; vazgeçmezlerse ne olur?
Ve kezâ: Şâyet, bir de, yönettikleri de doğrudan ya da dolaylı olarak bu
suçlara iştirâk etmekte ve/ya mağdur olduklarında haklarını arayabilmek
iktidârından ve cesâretinden mahrum bulunmakta ise? Eğer, yönetilenler ile
yönetenler arasında, adı konmamış bir “siyâsî
rüşvet” mekanizması her iki tarafın da rızâsı ile
çalışmakta ise, niçin yöneticiler “kötü”
değil de “iyi”
olsunlar ki?

O sebeple, bir “real politik” filozofu olan Makyavel, “Hükümdar”
(Il Prinzio) isimli eserinde konuya temas ederken, bu mükemmel ütopik siyâsî
iyi idealini îmâ ederek, bir anlamda “mükemmel olanın
iyi olanın düşmanı olduğunu” söylemekte
ve muhâl olanla uğraşıp vakit zâyi’
etmek yerine mümkün olan mâkul iyiye yönelmek gerektiği
hakkında şunları söylemektedir [Bab: XV]:

“Bir çok kimseler öyle hükümdarlıklar, öyle
cumhuriyetler tasavvur etmişlerdir ki, böyle şeyler ne görülmüş, ne de işitilmiştir.
Çünkü insanların yaşadıkları tarz ile yaşamaları lâzım gelen (arzu
ettikleri – D.H.) tarz arasında büyük bir mesafe vardır ki, yapılan şeyleri
bırakıp da yapılması lâzım gelen şeyleri takip etmek, tahaffuzdan ziyade
inkiraza yaklaşmak demek olur.”

***

Hâsılı: Siyâset’i
temizlemek konusunda asırlardan beri kıyasıya çatışan
bu iki proje ve dayandıkları felsefe arasındaki en büyük farklardan birisi
de, birincisinin nisbeten daha kolay, daha sâde, daha az karmaşık ve daha
basit bir siyâsî proje olmasına mukabil, ikincisinin çok zor, çok zahmetli,
çok komplike olmasıdır. Zira, Siyâsî İyi’nin
aşağıdan-yukarıya müteveccîhen, bizzat Toplum tarafından tesis edilmesi
ve yaşatılması fikri, kaçınılmaz olarak, “iyi bir toplum” şartını
da berâberinde getirmektedir. Birincisinde işler çok daha kolay görünmektedir:
Siyâsî İyi’nin tesis ve hayâtiyeti için çok fazla kişinin “iyi”
olması şartı yoktur; “iyi
bir hükümdar” ve dar bir maiyyeti bu iş için yeterlidir. Halbuki
ikincisinde proje, “iyi bir toplum” şartı öngördüğü için çok kişinin
iyi olması gerekmektedir; yâni Demokrasi, Siyâsî İyi’nin sağlanabilmesi
için Toplum’un elini taşın altına
sokmasını emretmektedir.

İşte, Türkiye’deki ve benzeri ülkelerdeki siyâsî problemin aslını
da burada aramalıyız. Bunu da şimdilik kısaca şu şekilde ifâde edeceğim:
Ülkemizdeki Siyâset’in kalitesizliği,
kötülüğü, asıl olarak, toplumumuzun kalitesizliğinin ve kötülüğünün
bir netîcesidir.

Bu ifâdeler, siyâsetçimizin kalitesizliğini ve kötülüğünü ört-bas
etmeye yönelik değildir; hiç kuşkusuz Türkiye’deki
siyasetçi kalitesi artık iyiden iyiye düşmüştür ve
düşmeye devam etmektedir.2

***

Toplumsal Kötülük Problemi ve Hürriyet

Siyâsî İyi idealinin realist bir düzlemde tahakkuku için, İyi Toplum
gerektiği açıktır. Bu ise, bir ahlâk problemini gündeme getirmektedir: İyi
Toplum, aynı zamanda Ahlâklı Toplum demektir. Fakat, beri yandan, Ahlâk’ın
da Hürriyet ile son derece yakın ve içten bir bağlantısı bulunmaktadır;
Ahlâk, ancak ve yalnız, hür bir irâde ile yapılan bir iyilik tercîhidir.
Bu ise, bizi Toplumsal Kötülük ve Hürriyet Problemi analizine götürecektir.

I: Hürriyet ve Özgürlük

Şimdi burada ilkin, Özgürlük ve Hürriyet kavramları arasındaki farklılığa
temas etmekle başlayalım. Şahsî kanâatimce, bu ikisi arasında derin bir
anlam farklılığı bulunmaktadır. “Özgürlük”,
birbiriyle kâmilen örtüşmeyen Hürriyet (Liberty) ve Serbestlik -veya
Serbestiyet (Freedom)- kavramlarını bünyesinde birlikte cem’ ettiği
için bir karmaşa hâsıl eden ve Saf Türkçe hezeyânının yıkıcılığına
ve tahripkârlığına hârika bir nümûne oluşturan, oldukça iğreti ve ham,
oturmamış; ve asıl konumuz olan, teknik felsefî terim “Hürriyet”i
tam olarak ihâta ve ifâde etmekte kifâyetsiz, zayıf
bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu kadar zayıf ve kötü
kavramlarla örülmüş bir dil ile yola çıkmanın ne mânâya geldiği mâlûmdur:
Wittgenstein’ın “dilimin sınırları
dünyamın sınırlarıdır”
prensibine göre, kötü, zayıf, sığ ve yetersiz bir
dil ile ancak kötü, zayıf, sığ ve yetersiz bir dünya ve kötü, zayıf, sığ
ve yetersiz fikirler inşâ edilebilir. Dil bir ifâdedir ve ne kadar ifâde
ediyorsak o kadar düşünüyoruzdur; ne kadar ifâde ediyorsak o kadarız ve
oyuz. Bu hususta son derece ısrarcı olmakla berâber, “anlaşılmazlık”
tehlikesi karşısında istemeyerek, kerhen, bilmecbûriye, bile-bile bu “sığlık”
tehlikesini göze almak gibi çok ağır bir yük altında
bulunmakta olduğumu îtiraf etmeliyim. Ne var ki, bu mecbûriyete rağmen, yine
de bu sığlığın sınırlarını zorlayarak, hem yerine göre sık-sık Hürriyet
terimini kullanmak durumunda kalacağımı ve hem de aksini belirtmediğim sürece
Özgürlük ile sâdece ve yalnız Hürriyet’i
kastetmiş olacağımı bildirmek lüzûmunu hissetmekteyim.

İmdi: Özgürlük, bir terim olarak kâmil mânâsını,
Serbestlik/Serbestiyet (Freedom) karşılığı değil, Hürriyet (Liberty) karşılığı
olarak kullanıldığında bulmaktadır. Zira, Serbestlik, kelimenin
etimolojisinde de mündemiç olduğu üzere, “ser-best”,
yâni “başı-boş” olmak, üzerinde baskı olmamak, dış
baskılardan ve bağlardan âzâde olmak mânâsındadır. Bu sebeple, üzerinde
hâricî bir bağlayıcı tesir ve âmil bulunmayan her türlü varlık, hem
insan, hem hayvan ve hem de cansız nesneler için kullanılabilir; Fizik’te
belirli bir mesâfeden bırakılan bir taşın yere düşmesini
anlatmak için kullanılan “Serbest Düşme”
(Free Fall) ifâdesi buna bir örnektir. Fakat Hürriyet (Liberty) terimi, sâdece
hâricî fizikî kuvvetlerden kurtulmuşluğu, sâdece “Dış-Dünya”
münâsebetlerini ifâde etmekte değildir. Hürriyet’in
kapsam hudutları çok daha geniştir. Bu genişlik, esas
itibâriyle “İç-Dünya”
ile, diğer bir şekilde söylendikte, “Ruh”
ile alâkalıdır ve özeti şudur: Madde bütünüyle
pasiftir; hâricî bir tesir olmaksızın durumunda hiç bir değişiklik
yapamaz. Teknik bir Fizik terimi olan “Atâlet”
(Eylemsizlik, Inertia) ile ifâde edilen bu maddî nitelik, aslında
Madde’nin, şâyet “serbest”
kelimesini tam teknik kontekstinde kullanacak olursak, serbest bile olamaması
demektir. Meselâ, yukarıda vermiş olduğumuz “serbest
düşme” örneğinde ‘serbestçe’
düştüğünü söylediğimiz taş, aslında, onu tutan el tarafından âzâd
edilerek serbest (başı-boş) bırakılmış olsa dahi, tam ser-best olamayıp,
üzerine bir tesir icrâ eden önemli bir hâricî fâil olan Yerçekimi
(Gravitasyon) Kuvveti’nin emrine tâbî olarak Arz’ın
merkezine doğru sürüklenmektedir. Bu taş, şâyet “tam
serbest” yâni üzerine tesir eden bütün dış
kuvvetlerden kurtulmuş bir hâl üzre olsaydı, o bulunduğu ‘hâlini’
hiç değiştiremezdi: Sükûnet veya Düzgün Doğrusal
Hareket hallerinden hangisinde bulunuyor ise o hal üzere bulunmaya devam
ederdi. Madde’nin, bir mevtânın
gassâl elindeki âtıllığına müşâbih atâleti, kendisine tesir eden hâricî
kuvvetler olmaksızın durumunu değiştirememesi, buna karşılık, sâdece bir
‘hareket isteksizliği’
göstermesi, onun bu terim ile asla tanımlanamaması,
Blaise Pascal tarafından “harekete
karşı sonsuz bir yeteneksizlik” olarak tanımlamıştır
ki, bu anlam çerçevesinde ‘serbestlik’
kavramı altına dahi konulmasına mânî olmaktadır.

Şu halde, Özgürlük, en geniş anlam çerçevesinde ele alındığında,
ilk önce Hayvan ile başlar; Özgürlük’ün
ilk basamağı “tercih”tir
ve tercih, hayli sınırlı olmak üzere Hayvan’da
da vardır. İşbu “sınır”,
“Çevre” denen şeydir. Çevre ya da Tabiî Çevre, bir veridir ve Hayvan da
bu veriye sıkı-sıkıya bağlıdır; bütün tercihleri kendisini tahdîd eden
bu verinin sınırlarına ve imkânlarına bağlıdır. Hayvan, cansız maddeden
farklı olarak, kendiliğinden hareket eder ve birtakım tercihlerde bulunur. Ne
ki, bu tercihler, İnsan’dan farklı olarak hem Bilinç’in
değil iç-güdülerin eseri, yâni iç-güdüseldir
(insiyâkî) ve hem de verilen çevre ile o derece sıkı-sıkıya mahdut. Bu îtibarla
da bu tip bir özgürlük, Hürriyet değil de Serbestlik’tir.

Özgürlük’ün ikinci basamağı “tasarruf”tur.
Tasarruf, Özgürlük’ün ilk adımı olan Serbestlik’ten
asıl özgürlük olan Hürriyet’e
geçişi sağlayan kaabiliyet (yetenek) ve istidâd (yeti) olarak da tanımlanabilir.

Bu ikisinin arasındaki radikal farklılık, en başta, kendisini, nesneler dünyasında,
Hayvan’ın sâdece ve en fazla Tabiî Çevre’ye
uyum gösterebilmesi ve bu verinin dışına çıkamamasına
mukabil; İnsan’ın, “tasarruf” yetisi ile Tabiî Çevre
üzerinde tasarrufta bulunabilmesi; yâni hayvanın sadece
bir “çevre”sinin olması,
insanın ise bir “dünya” kurması
olarak göze çarpmaktadır.

Bu noktada bir hususa temas etmeliyiz: Hayvan, bilinç sâhibi değildir;
onun için de eylemleri “cogitif”
değildir. Bu konuda, Hayvan’ı,
hem kendi çağında genel olarak yaygın olan ve hem de kendi felsefesinde son
derece önemli bir yer sâhibi bulunan mekaniksel dünya görüşüne (Mekanizm)
uygun olarak mekaniksel bir cihaz, bir “otomat”
olarak tanımlayan Descartes’a
tamâmen olmasa bile kısmen hak verilebilir: Hayvan,
mekaniksel bir cihaz, bir otomat olmamakla berâber, yine de bir “yarı-otomat”tır;
ondaki ilkel ruh, yâni canlılık rûhu, yâni ‘pscyhe’
(soluk), “hâlis ruh” (spirit) olmayıp, Kepler’in
bütün fizikî âlemde var-olduğuna inandığı “anima
matrix” gibi hareket ettirici bir özdür ve bu da onu bir yarı-otomat
olma durumundan kurtaramamakta ve o da bu ilkel ruhu ile kendisine verilen tabiî
çevredeki seçenekler arasında insiyâkî olarak tercihler yapabilme imkânına
sahip olabilmektedir. Yâni, tabiî çevre tarafından kendisine verilen seçenekler
arasında tercih yapabilmek, çok sınırlı ve kalitatif ve kantitatif olarak
İnsan’dan radikal bir fark
arzetmekle berâber, Hayvan’da da vardır ve bu haliyle,
işbu tercih, yani özgürlük, özgürlüğün en alt basamağı olan bir yarı-otomat
özgürlüğü, bir ilkel özgürlük, bir “hayvânî
özgürlük”tür. Lâkin bu özgürlük, arkasında ruh
olmadığı için, hayvanı gerçek özgür (hür) kıl(a)mamaktadır ki, bu,
hayvanın ‘mükellef’ olmayışının
asıl sebebidir.

Hayvanî Özgürlük, Çevre’yi aşıp
Dünya kurmaya kifâyet edemez. Dünya Kurmak, Çevre tarafından doğrudan
verilmemiş olan tercih alanları yaratabilmek, Çevre üzerinde tasarruf
edebilmek demektir ve bu bakımdan da “ileri özgürlük”tür; bu hâliyle
o, sâdece İnsan’a
mahsustur ve bu sebeple de o, “İnsanî Özgürlük”tür.
Tam ve hakikî anlamıyla Özgürlük, yâni, Hürriyet de
bundan başkası değildir.

Fakat, burada Tasarruf’tan da önce
gelmesi gereken, Temyîz, yâni iyi ile kötü arasındaki
ayrımı farkedebilme kaabiliyet ve istîdâdı olmalıdır.

Tam ve hakikî mânâda özgür, yâni “hür”
olan, sâdece ve yalnız İnsan’dır,
Hayvan ve Bitki asla. Sadece “verilenler
arasında seçme”ye
dayanan Hayvanî Özgürlük, “temyîz”den ve “tasarruf”tan mahrum olduğu
için hakikî anlamda özgürlük olarak telakki edilemez. Özgürlük,
kelimenin hakikî ıstılah mânâsında özgürlük, yâni Hürriyet, yalnız
İnsan’a mahsustur; Özgürlük,
ancak ve yalnız İnsanî Özgürlük’tür.
Zira, insan, sâdece verilenler arasında ve içgüdüsel
(insiyâkî; instinktif) bir tercîh yapabilen değil, bir yandan kendisi yeni
tercîh alanları yaratabilen ve tasarrufta bulunabilen ve fakat diğer yandan
da fiziksel dış-dünya’da
(verilenler dünyasında) karşılığı bulunmayan, “değerler”den
oluşan bir değerler dünyası, bir insânî dünya kurabilen, “iyi-kötü”,
“doğru-yanlış”
değerlerini farkedebilen ve temyîz kaabiliyetini hâiz
olan tek varlık olmaktadır.

Hürriyet, yâni hakikî özgürlük, çok öznel, çok mümtaz bir
“şey”in,
“Ruh”un bir aktivitesidir ve Ruh ise sadece ve yalnız
İnsan’a mahsustur.

Buradaki “Ruh” kelimesi, tekrar belirtelim ki, “canlılık
rûhu” veya “hayvânî ruh” olan
“pscyhe” değil, saf insanî ruh olan “Spirit”
veya “Geist” anlamındadır ve İnsanî Özgürlük’ün,
daha sahîh adıyla Hürriyet’in
temel motoru, menşei ve menbâıdır.

***

Kendisini nesneler dünyasında Beyin, El ve Dil ile dışlaştıran Ruh, yâni
İnsanın Özü, bu ifâde araçları ile yaptığı bütün aktları netîcesinde,
Çevre üzerinde tasarrufta bulunarak onu Dünya’ya dönüştürür; bu sûretle
bir dünya yaratılır. Çevre’yi
Dünya’ya dönüştüren, Çevre’den Dünya yaratan İnsan,
bunu yaparken aynı zamanda kendisini de yeniler, aşar.

İmdi: Kurulan bu dünyanın en mühim yanı, “sosyal”
olan yanıdır. Kısaca “Sosyal
Dünya” diye de tanımlanabilecek olan bu dünya, İnsan’ın
hem birey olarak kendisi, hem diğer insanlar ve hem de tabiî çevre ile
kurulan ve karşılıklı olarak birbirlerini muhtelif şekillerde besleyen
karmaşık süreçlerin bir ürünü olarak karşımıza çıkmakta ve bu defa,
Hürriyet kavramı da daha derinlikli mânâsını bu dünyada kazanmaktadır.

İşte bu dünyada oluşan ve daha derinlikli olan işbu Özgürlük (Hürriyet)
kavramını da iki kısma taksim edebiliriz: İç-Özgürlük (İç-Hürriyet)
ve Dış-Özgürlük (Dış-Hürriyet).

Dış-Özgürlük (Dış-Hürriyet), her ferdin muayyen bir sosyal dünyadaki
münâsebetleri çerçevesinde, kendi dışındaki sosyal dünyada oluşan bir
özgürlük nevi olduğu halde, İç-Özgürlük (İç-Hürriyet), fertlerin iç-dünyalarında
oluşan ve İç-Dünya’da anlamlandırılabilecek
olan bir özgürlük nevidir.

Dış-Özgürlük, sosyal dünyadaki diğer insanlar, örfler, gelenekler,
kaanunlar, nizamnâmeler, kaideler v.s ve en mühimi olarak da Devlet Gücü
gibi hem belirleyici ve hem de sınırlayıcı dış faktörler çerçevesinde
oluşur. O, hemen ve ilk bakışta göze doğrudan çarpan ve ilk bakışta
kendisini açığa vuran özgürlüktür ve bu yüzden de varlığı ve yokluğu
veya yetersizliği kolayca farkedilebilir.

Halbuki İç-Özgürlük, ilk bakışta ve hemen göze çarpmaz; zira
kendisini hemen açığa vurmaz; somuıt değil soyuttur; kendisini dış-dünyada
ancak yansımaları ve izdüşümleri ile dışlaştırdığı için, doğrudan
değil dolaylı olarak algılanabilir; o sebeple de birincisinden farklı
olarak, varlığı veya yokluğu yâhut yetersizliği çok kereler farkedilemez.

Evet: Dış-Özgürlük’ün dış-dünyaya
müteallık olması hasebiyle hemen farkedilebilmesine mukabil, iç-dünyaya müteallık
olması hasebiyle İç-Özgürlük’ün
varlığı veya yokluğu yâhut yetersizliği çok kereler
farkedilemez.

Halbuki asıl mühim olanı da budur: İç-Özgürlük, ya da İç-Hürriyet.

İç-Özgürlük, kemâlin start aldığı noktadır da: Hem kâmil bir îmânın,
hem kâmil bir insanın start aldığı, fışkırdığı nokta; hem de kâmil
bir Dış-Özgürlük’ün üzerine
yaslandığı temel.

Buna karşılık, en az bulunan; yokluğu ve ihtiyâcı en az hissedilen;
hele hiç tadılmamış ise bir ihtiyaç olarak kabul edilmesi dahi çok zor
olan özgürlük de odur: İç-Özgürlük

***

İç-Özgürlük, özgürlüğün ana rahmi ve asıl menbâı ve aynı
zamanda Dış-Özgürlük’ün de çekirdeğini,
nüvesini oluşturan asıl özgürlüktür ve insanın iç dünyasına müteallıktır.
İç-dünya’ya, yâni gerçek dünyaya,
gerçek insana müteallık. Gerçek insan ise “ruh”tur;
şu halde İç-Özgürlük’ün niçin aslî özgürlük olduğu,
niçin Özgülük’ün menbâını
teşkîl ettiği anlaşılabilir: Bundan önce de bahsedilmiş olduğu üzere, mâdem
ki özgürlük sâdece üzerinde hâricî bir baskının bulunmaması hâli
demek olan serbestiyet değil de daha geniş kapsamlı bir terim olan ve kaynağı
ve kökeni ruh olan hürriyet mânâsındadır; buradan, mütehayyiz varlık
olan ve sâdece maddî dünyanın, physis’in
kaanunlarına tâbî olan Madde’nin
değil, gayri mütehayyiz varlık olan ve maddeler dünyası,
physis ve onun kaanunları ile doğrudan bir bağlantısı bulunmayan Ruh’un
özgür olabileceği netîcesine varmış oluruz.

Öyleyse, netîce-i kelâm olarak diyebiliriz ki, asıl özgürlük, tam ıstılahî
mânâsıyla, “hürriyet”, sosyal dünyanın
da bir parçası olduğu “dış-dünya”ya
müteallık Dış-Özgürlük değil, “iç-dünya”ya
müteallık olan İç-Özgürlüktür.

***

Şimdi işbu “iç-özgürlük”
kavramını daha müşahhas bir hâle getirmeyi deneyelim.

Öncelikle, İç-Özgürlük, özgürlüğün “iç-dünyada”,
asıl insanın, “Süleyman’dan
içerû Süleymân’ın, Yûnus’tan
içerû Yûnus’un” bulunduğu yerde, “ben”de,
oluşması demektir.

Bu sebeple, iç-özgürlük, iç-dünyanın bütün bağlardan ve baskılardan
kurtulması demektir.

İmdi; “sâdece seçebilme”nin, Hayvânî Özgürlük olmasına
mukabil, ‘kendi ortamını
kendisi yaratabilme’nin İnsanî
Özgürlük ve asıl özgürlük olduğunu ve bunun da “dünya
kurmak” terimi ile ifâde edildiğini hâtırlayalım.

İnsanî Özgürlük’ün ise
birisi alt düzeyde diğeri üst düzeyde olmak üzere iki
türünün bulunduğunu ileri sürebiliriz: Alt-düzey Özgürlük (Ham Özgürlük),
yukarıda sözü edilen özgürlüktür ve İnsan ve dış-dünya olarak adlandırdığımız
tabiî ve sosyal Çevre -yani Tabiat, Tabiî Varlık, Duyulur Dünya, Toplum,
Toplum Kuralları v.b.- ile ilgilidir. Üst-düzey Özgürlük (Olgun Özgürlük)
ise, bu çevrenin, dış-dünyanın aşılması ile başlar. Yâni, Üst-düzey
Özgürlük, Tabiat’ın
ve Toplum’un sınır(lar)ını
aşmayı gerektirir. Onun için, Üst-Düzey Özgürlük, İnsan ve Tabiat-Üstü
ve Toplum-Üstü Varlık, Transandantal Varlık ile ilgilidir. İnsan’ın,
ayak bağı olan maddî ve içtimâî yan(lar)ından kurtulması, rûhî/mânevî
yanının yüceltilmesi, Olgun Özgürlük’e
yükselmesi demektir. İnsan’ı
bağlayan, onu tutsak kılan bu bağlar atıldıkça özgürlüğe yükselinmiş
olacaktır.

Fakat, “dağ
ne kadar yüce olursa yol da o kadar sarp olur”
kavli mûcibince, bilinmelidir ki, bir ideal ne denli yüce ve ulvî ise ulaşılması
da o denli zor olacaktır.

Bu îtibarla, iç-özgürlük en yüce özgürlük olduğu için, aynı
zamanda bedeli de en ağır olan özgürlüktür.

***

Olgun Özgürlük ya da İç-Özgürlük, tabii çevre ile birlikte ve hattâ
ondan daha da mühimi olmak üzere, sosyal çevreyi ve bu çevre ile birlikte o
güne kadar kendi üzerine vaz’ edilmiş olan şeyleri aşmayı gerekli kılmaktadır.

İç-dünyanın özgürleştirilmesi demek olan İç-Özgürlük, birbirini bütünleyen
iki ayrı mânâyı tazammun etmektedir: İlk basamak ve ikinci basamak. İlk
basamaktaki iç-özgürlükte asıl gaye iç-dünya’nın
özgürleştirilmesi, yâni rûh’un,
üzerindeki bütün hâricî bağlardan kurtulmasıdır.
Buna karşılık, ikinci ve nihâî basamakta, daha yüksek bir özgürlüğe
kavuşmak için daha yüksek, çok yüksek, her şeyi ve her şeyle berâber
insanı da aşan, transandantal (aşkın, müteal) bir şeye, “Âlemler’in
Lordu”na, Rabb’e yükselmek ve bağlanmak
gerekmektedir.

Bu ikisinin arasında da yine içten bir bağ vardır: Kişi Rabbine bağlandıkça
hürleşir; asıl ve mutlak özgürlük de budur.

Çünkü, son tahlil safhasında Özgürleşmek, her şeyden kaçmak ve
kurtulmak değil, aslında, “bağlanmak”
şekline dönüşmektedir. Ama, bu bağlılık mercii öyle bir merci’ olmalıdır
ki, O’na bağlanan
her şeyden âzâde, her şeye karşı hür olmuş olsun!

Sâdece kendisine bağlanan, kendi kendisinin sâhibi ve efendisi ve kendisi
dışına karşı hür olmuş olur; bu, iç-özgürlüğün ilk basamağıdır
ve çok mühimdir; ama, Rabbine bağlanan her şeye karşı hür olmuş olur!
Bu, iç-özgürlüğün son sınırıdır ve insan için özgürlüğün ve kemâlin
nihâî hudûdudur.

***

İç-Özgürlük’ün lazım-ı
gayri müfarik şartı, her türlü otoriteye karşı bağımsız olabilmektir.

Burada kullanmış olduğumuz otorite terimi ile, kendisine sorgusuz-sualsiz
bir şekilde, tam bir teslimiyet ile teslim olunan her türlü fert ve/ya kurum
kastedilmektedir.

Bu yüzdendir ki, iç-özgürlük, o güne kadar doğru olarak bilinen her şeyle
derinlikli bir hesaplaşmaya girmeyi şart kılmaktadır.

İç-özgürlük’ün elde edilmesi
çok zor, faturası çok ağır bir özgürlük oluşu bu
sebepten ileri gelmektedir: İç-Özgürlük, kişinin bizzat kendi-kendisi ile
hesaplaşması, kendi özgürlüğünü bizzat kendisine karşı verdiği mücâdele
ile kazanması demektir; halbuki kişinin yenmekte en fazla zorlanacağı rakîp,
yine bizzat kendisidir; hiç bir hâricî rakîp, bizim için, bizzat kendimiz
kadar ağır ve zorlu değildir.

İç-Özgürlük hem en değerli özgürlüktür ve hem de en pahalı özgürlük.

Bir kere, şunu kabul etmek gerektir ki, iç-özgürlük, yokluğu en az
hissedilen özgürlüktür; bu îtibarla, en az aranan özgürlük de odur.
Zira, iç-özgürlük, iç-dünyaya âit olduğu için, iç-dünyaya âit olan
her şeyin dış-dünyaya âit olan her şeye göre daha az hissedilmesi gibi
varlığı da yokluğu da daha az hissedilmektedir. Bunun yanında, konunun bir
de sosyal ve sosyolojik veçhesi vardır: Kişilik, belirli bir toplumsal çevrede,
birtakım toplumsal faâliyetler çerçevesinde ve zaman içerisinde oluşur.
İşte bu süreç, zamanla, öyle bağlar örebilmektedir ki, tabiîleşmekte ve
benliğimizin fıtrî bir parçası gibi algılanabilmektedirler.

Kişinin, iç-özgürlüğünü kazanabilmesi için, öncelikle, bu örgüyü
yıkması gerekir.

Bunun için de; kendi vicdânından ve kendi aklından başka hiç birşeye
ve hiç bir merci’e hesap vermekle mükellef
olmadığını ve bunun yanında, hiç bir kimsenin özel
bir korunmuşluk (ismet) statüsü ile mücehhez kılınmadığını kabul
etmelidir.

Din dahi tam ve hakikî mânâ ve değerini bu şekilde elde etmektedir.
Hakikî mânâ ve değeri ile Din, tamâmiyle hiç bir merci’e
ve/ya kimseye değil kendi vicdânına hesap vereceğinin
bilincinde olarak, o şekilde bir seçimde bulunması ile elde edilir ve bunun içindir
ki “ataların
dinini değil Allah’ın
dinini tercîh etmek” şeklinde özetlenebilecek
olan Sahâbe Îmânı, en makbul ve bir mü’min için de ideal bir îmân
olmak mevkiindedir. Din’in elbette bir gelenek yanı
vardır ve Din -her din gibi İslâm dini de- bu gelenek içerisinde tekevvün
eder, yeniden üretilir, ihyâ ve tecdîd edilir veya edilemez…
ilh; ancak, bütün bunlar, Geleneksel Din’in, yâni gelenekler ile intikal
eden ve kalktığımızda hazır bulduğumuz, Toplum tarafından
bize hazır bir paket program şeklinde dinin sırf bu sebepten dolayı “doğru”
olarak kabul ve sorgulanmadan tasdîk edilmesi gerektiği
sonucunu vermez. Eğer öyle olmuş olsa idi, müşriklerin tezlerinin doğru
kabul edilmesi gerekirdi.

Otorite kavramı da burada, Din konusunda, Allah’ın
Dini kavramı altında tam yetkin mânâsını kazanır: Peygamber, kişi olarak
kendisi olduğu için değil, Allah’ın
Dini nâmına yetkili kılınmış olduğu için ve o kontekstte olmak üzere
ismet sâhibi bir otoritedir ve O’nun
hâricinde başka hiç bir kimse bu sıfat ile muttasîf kılınamaz.

***

İç-Özgürlük’ün iki kaynağı bulunduğunu söyleyebiliriz:
Din ve Felsefe.

Din, hakikî ve olgun, kâmil bir din ve sıhhatli bir felsefe, İnsan’ı
kendi içinden özgürleştiren dindir.

Kemâl sâhibi tek din, somut adıyla İslâm, insanı, “en
yüce”ye yükseltir. En Yüce’ye, cins ismi ile Tanrı’ya,
tek ve biricik ilâh olan “Bir Tanrı”ya,
has ismi ile “Allah”a bağlanmak, yâni “teslîm
olmak” -İslâm kelimesinin bu kökten türetilmiş olduğuna
dikkat edilmelidir- başka hiç birşeye bağlanmamayı intâc edecektir. Allah’a
bağlanan, başka hiç bir şeye bağlanamayacak, Allah’a
kul olan her şeyin efendisi olacaktır; başka herhangi şey, artık, O’na
olan bağlılık derece ve mertebesinde bir mânâ ve
ehemmiyet ifâde edecektir. İşte, en olgun İç-Özgürlük de budur. Zira, en
olgun biçimi ile özgürlük ve onun en yetkin şekli olan mutlak olgun iç-özgürlük,
salt birşeylerden kurtulmak ve hattâ salt kendisi olmak, salt kendi-kendisinin
sâhibi ve efendisi olmak da değildir; daha fazla, müteal birşeydir: Aşkın
bir yere yükselmek, terfî etmek için, birşeylerden kurtulmak. Buna özgürlüğün
diyalektiği de diyebiliriz: Bağlanmak özgürlüğü yok eder; ancak, bağlanmak
ve teslîm olmakta öyle bir mertebe vardır ki, O’na,
O “Mutlak-Olan”a bağlanan ve teslîm olan, tutsak değil,
mutlak anlamda hür olmaktadır.

Halbuki geleneklerle intikal eden Geleneksel Din anlayışı, önemli bir ölçekte,
kişiyi “Mutlak-Olan”dan ziyâde,
beşerî olana ve beşere bağlamakta ve teslîm etmektedir. Bunun adı, özgürlüksüzlük
ve tutsaklıktır.

Felsefe’nin fonksiyonuna gelince: Bu ülkede, hele mütedeyyin insanlar
nazarında, Felsefe’den
bahsetmenin muayyen bir risk taşımakta olduğunu ve hassaten muhâfazakâr
kesimlerde bu riskin çok daha da büyüme istîdadına sâhip bulunduğunu bu işin
içine giren herkes bilir. Özü îtibâriyle, Descartes’ın
deyimiyle “hikmetin tetkiki” (l’étude
de la sagesse), Aristo’nun deyimiyle “mutlak anlamda bilgisizlikten
kurtulma”, “hakikatın bilgisine yükselme”,
“varlık (var-olmak, mevcûd) olmak bakımından varlığı
(var-olanı, mevcûdu) ve özü gereği ona âit olan ana nitelikleri inceleyen
bir bilim” olarak tanımlanabilecek
olan ve Allah’ın
yarattığı en mükemmel şeylerden olan Akıl tarafından yürütülen bir işlem
olan Felsefe’nin, hem dış-özgürlük
ve hem de iç-özgürlük ile çok yakın bir bağlantısı bulunmaktadır.
Nitekim, Felsefe, her tür ve cinsi ile ancak zihnen özgürlüğü tatmış
olan toplumlarda ortaya çıkmaktadır; bu bakımdan, “Felsefenin
ortaya çıkması için özgürlük bilinci gereklidir ve
felsefenin içinde başladığı halk ilke olarak özgürlüğe sahip olmalıdır…/…tarihte
felsefe, sadece özgür devlet yapılarının oluştuğu yerde ve halde ortaya
çıkar” diyen Hegel’in; “Bir
filozof nedir? O; dinlemek istersen seni bütün Roma valilerinden daha çok özgür
kılacak adamdır”
diyen Epiktetos’un haklı olduğunu kabul etmek
gerektir. Epiktetos bir âzadlı köledir ve dış-özgürlüğün ne demek olduğunu,
köleliği bizzat nefsinde tatmış olduğu için, hür doğan bir insana
nisbetle çok daha iyi bilebilecek bir konumdadır. Ama onun asıl kastettiği,
dış bağların, dış-dünyadaki efendilerin getirmiş olduğu dış-tutsaklık
değil; iç bağların, kendi içimize yerleşmiş ve bizi kendi içimizden
kavrayan, içimizdeki efendilerin bağlarından kurtulmaktır ki, işte bu da
benim “iç-özgürlük” dediğim
şeydir.

Dış-Özgürlük, sosyal dünyadaki diğer insanlar, örfler, gelenekler,
kaanunlar, nizamnâmeler, kaideler vs. ve en mühimi olarak da Devlet Gücü
gibi hem belirleyici ve hem de sınırlayıcı dış faktörler çerçevesinde
oluştuğu için, hemen ve ilk bakışta göze doğrudan çarpan ve ilk bakışta
kendisini açığa vuran özgürlüktür ve bu yüzden de varlığı ve yokluğu
veya yetersizliği kolayca farkedilebilir.

Halbuki İç-Özgürlük, ilk bakışta ve hemen göze çarpmaz; zira
kendisini hemen açığa vurmaz; somut değil soyuttur; kendisini dış-dünyada
ancak yansımaları ve izdüşümleri ile dışlaştırdığı için, doğrudan
değil dolaylı olarak algılanabilir; o sebeple de birincisinden farklı
olarak, varlığı veya yokluğu yâhut yetersizliği çok kereler farkedilemez.

Dış-Özgürlük’ün zıddı
Dış-Tutsaklık’tır;
yukarıda sözü edilen diğer insanlar, örfler, gelenekler, kaanunlar, nizamnâmeler,
kaideler, Devlet Gücü vs, Dış-Özgürlük ile onun zıddı olan Dış-Tutsaklığı
belirler; bir kaanun maddesi, bir kurumdaki yönetmelikler, toplumsal hayatın
gereği olarak ortaya çıkan; bir kısmını haklı ve meşrû, bir kısmını
da haksız ve gayri meşrû bulduğumuz binbir türlü formel veya informel kısıtlayıcı
şartlar dış-özgürlüğümüzü daraltır ve dış-tutsaklığımızı arttırır;
bir çok şeye ya içtimâî hayatın îcâbâtından olarak rızâen veya güç
yetmezliğimiz yüzünden mecbûren boyun eğer, itâat ederiz.

Halbuki İç-Özgürlüksüzlük, yâni İç-Tutsaklık hâlinde özgürlüklerimizi
çok kereler kendi elimizle teslîm ederiz. Evet; en mühim özgürlük, asıl
özgürlük olan iç-özgürlüklerimizi kendi elimizle teslîm eder ve kendi rızâmız
ile içten tutsak oluruz. Bu gönüllü iç-tutsaklık, kendimizi keşfetmemiş,
kendi gerçekliğimiz ile yüzleşmemiş, kendimizi tanımamış olmamız ve
kendimize olan saygımızın yeterince tekâmül ve inkişâf etmemiş olmasından
kaynaklanmaktadır.

Daha önceki bir çok yazımda da iddialı olarak belirtmiş olduğum gibi,
kanâatimce, İslâm-Türk dünyasının hemen tamamında olduğu gibi ülkemizde
de “özgürlük bilinci” çok zayıftır.
Vurgulayarak belirtmeliyim: Zayıf olan “özgürlük”
değildir -yahut sâdece özgürlük değildir- daha önemli
bir şey olan “özgürlük
bilinci”, yâni, “İç-Özgürlük”tür:
Kişilerin kendi içlerinde özgürleşmeleri, kendi değerlerini keşfetmeleri,
başkalarının kendi adlarına düşünmesine izin vermemesidir.

İşte, insanımızın ezici çoğunluğunda işte bu şekilde bir iç-özgürlük
bilinci zaâfiyeti vardır. Özgürlük bilincinden mahrûm olmak, özgürlüksüzlüğün,
tutsaklığın, insanın kendi dışında değil, öncelikle kendi içinde,
kendi iç-dünyasında, kendi kafasının içinde, kendi zihninde, kendi vicdânında
başlaması demektir; kendi kafasıyla düşünmekten, düşüncesinin ulaşacağı
sonuçlardan, kendi düşüncesinden korkmak ve buna ihtiyaç duymamak, yâni
bizzat kendisi olmaktan korkmak ve bizzat kendisi olmaya ihtiyaç duymamak ve
daha ileri aşamasında da, Mutlak Özgür olmak için kendisini, aracılara
ihtiyaç hissetmeden, bizzat kendi eliyle Mutlak Varlık’a
teslîm etmekten içtinâb etmek demektir.

Böyle bir insan ve böyle bir toplum, tutsaklığı başka
hiç bir yerde değil, öncelikle kendi içinde aramalıdır.

Olgun ve İyi bir toplum da bu şekilde inşâ olunabilir.

Ve kezâlik, iyi ve temiz siyâset, yâni Siyâsî İyi de ancak böyle bir
toplumda tahakkuk edebilir.

II. Hürriyet ve Ahlâk

Yazının başlarında ferdî planda ele aldığımız Kötülük problemi
konusundaki X ve Y örneklerini burada tekrar ve içtimâî planda ele alalım.

Bir ülkede siyâsî bir kötülüğün var olduğu ve git-gide yaygınlaştığı
gözlemlendiği takdirde, buradan, bu kötülük belirli bir ülkede ve belirli
bir toplumda işlenmekte olduğuna göre, nihâî tahlil safhasında, bu kötülüğün
sâdece kötülüğün birinci derecede görünen aktörlerinin değil, bu
toplumun malı olduğunu; yâni söz konusu bu toplumun bir kötülük ile mâlûl
olduğunu ileri sürmekliğimiz tabiî ve normal karşılanmalıdır.

Şu hâlde: Siyâsî bir kötülüğün bulunduğu her toplum, kötülük ile
mâlûl olan bir toplumdur.

İşte, şu ânda Türk toplumu, böyle bir vazıyet içerisinde bulunmaktadır:
Ülkede, burada detaylandırmamız mümkün ve gerekli de olmayan çok ciddî
siyâsî kötülükler işlenmektedir ve üstelik, bu kötülükler sürekli
olarak da yayılma ve yaygınlaşma istidâdı göstermektedir.

İmdi: Yukarıda da bahse mevzû edildiği üzere, Siyâsî İyi’nin
elde edilmesinin en sağlam ve en sıhhatli te’minâtı, “İyi Toplum”dur.
Halbuki Siyâsî İyi ve Demokrasi hakkında, ülkemizde işlenen
en büyük zihnî hatâ, bütün siyâsî kötülüklerin “lânet
siyâsetçiler” tarafından irtikâb edildiği ve buna
karşılık, Toplum’un adetâ mükemmel,
kusursuz, bütünüyle mâsûm olduğu şeklindedir. Siyâsetçimizin
ekserisinin kötü olduğu tartışmasız bir husus olmakla berâber, mesele
asla bu denli basitleştirilemez: Ülkemizdeki Siyâset’in
kalitesizliği, kötülüğü, asıl olarak, genel toplum
kalitesizliğinin bir netîcesidir.

Bu husus üzerinde zihnî bir temrin yapmak üzere, şimdi şu sual üzerinde
tefekkür edelim: Son tahlil safhasında Toplum’a
âit olan işbu siyâsî kötülük nasıl bir karakter arzetmektedir?

1: Türk Toplumu, bu kötülükleri bizzat kendisi ya doğrudan işlemekte
veya doğrudan üretmektedir dir ki, bu ap-açık bir biçimde bir bilinçli kötülük
tercihidir ve böyle bir toplum kötü bir toplumdur; çünkü İyi’yi değil
Kötü’yü tercîh etmiştir.

2: Veya, kötülük işleyenlerin kötülüklerine mâni’ olmamaktadır
ki, bu da kötülüğe iştirâk etmektir; zira Kötülük’e
mâni’ olmamak, İyilik’e
mâni’ olmaktır, bu ise Kötülük’tür.
Yâni bu hâlde de Toplum, bilinçli olarak, dolaylı sûrette
de olsa Kötü’nün yanında
olmuş, Kötü’yü tercîh etmiştir.
Kötü’yü tercîh etmek kötülük işlemek olduğuna binâen böyle bir
toplum da kötü bir toplumdur.

İlk iki şıkta, toplumsal kötülüğü şeddelendiren ikinci bir kötülük
daha vardır: Riyakârlık. Zira, Toplum bir yandan kötülüğü işlerken diğer
yandan da Kötülük’ün bütün faturasını başkasına
keserek kendisini temize çıkarmakta, işlemiş olduğu suçu kabullenmemekte,
ikiyüzlülük yapmaktadır.

3: Veya, Toplum, bilinçli ve irâdî olarak Kötülük’ten
yana olmamakta, fakat kötülük işleyenlere mâni’ olamamaktadır;
bu ise “acz”dir, “zaaf”tır.
Acz ve zaaf, “iyi olmayan” olmakla
berâber, açıkça bir kötülük olarak
nitelendirilemeyebilir; bir çocuğun, bir yaşlının, bir hastanın aczi; bir
zayıfın bir güçlü karşısındaki aczi, pratik hayat ahlâkı nokta-i nazarından
o kişilere birer kötülük olarak izâfe edilemez. Ama, aynı acz/zaaf, bir
toplum için mevzû-u bahs oldukta aynı hükme varmak zorlaşır. Çünkü,
acz/zaaf, esas îtibâriyle “iyi
olmayan” olmakla birer kötülüktür; en azından birer
kötülük türüdür. Meselâ zâlime mâni’
olamamak, zulme direnememek vs, hâricî görünüşlerinin aksine, birer mâsum
zayıflık değil, birer kötülüktür.

4: Veya, Toplum Kötülük ile İyilik arasındaki farkı tefrîk
edememektedir; bu ise temyîz kaabiliyetinden mahrûm, bilinç olarak acz ve
zaaf ile mâlûl olmak demektir.

***

Şu hâle göre, ülkemizde, çok şikâyetçi olduğumuz siyâsî kirlilik
konusunda her şeyden ve herkesten evvel, kendimizi üzerine düşünelim ve şu
suali de bir düşünelim: Bizler “iyi” olsaydık, siyâsetçimizin
ve siyâsetimizin “kötü” olması
nasıl mümkün olurdu?


1. Bir tür “entelektüel zorbalık”ı
meşrû addeden bu görüş hakkındaki kanâatlerimin muhtasar bir ifâdesi
olmak üzere, bundan dört yıl önce kaleme almış olduğum bir yazımı
burada iktibas etmek istiyorum [D. Hocaoğlu, Jakoben: Entellektüel Zorba,
Aksiyon, Sayı: 154, 15.11.1997-21.11.1997, s.23]:

“Şaşırtıcı bulunabilir, ama, hakikat şudur ki Türkiye’de demokrasi
ile problemi olanlar “Halk”dan ziyade “Entellektüeller”dir. Halk, ya da
diğer bir deyimle “Büyük
Kitle”, Demokrasi ile oldukça mükemmel bir uyum gösterebilmektedir. Ancak,
özellikle toplumun uç kesimlerinde kümelenmiş olan marjinal aydınlar, aynı
uyumu gösterme konusunda çok zorlanmakta ve bu doku uyuşmazlığı
zaman-zaman çok ciddî boyutlara ulaşabilen oranlarda krizlere kadar ulaşabilmektedir.

“Bunun en temel sebebini kısaca ikiye
indirgeyebiliriz: Birincisi, Demokrasi bir “makro
problem”dir ve makro problemi en iyi kavrayabilecek olan da “makro bilinç”,
yani “kollektif bilinç”tir. Büyük Kitle’nin kollektif bilinci, makro
problemlerde, aydınların ferdî bilincinden daha sağlıklı
ve daha isabetli sonuçlar almaktadır. İkincisine gelince: Bilhassa Sağ’daki
ve Sol’daki marjinal aydınların dimağları
ideolojiler tarafından kirletilmiştir; zihinleri bulanık, kalb gözleri kapalı,
ferâset ve basîretleri dumura uğramıştır.

“Buna en iyi örnek, her iki cephenin de marjinallerinde görülmekte
“jakobenizm”dir.

…./…

“Nedir, şu …”jakobenizm”? Bir cümle ile şöyle özetlenebilir:
Entellektüel zorbalık!

“Kökenleri çok eskilere kadar inmekle beraber bir terim olarak adını
Fransız İhtilâl Meclisi’ndeki
Jakobenler grubundan alan bu düşünce ve eylem biçimi, topluma birbirine zıt
iki fonksiyon yükler. Bunlardan birincisinde toplum olağan-üstü bir şekilde
yüceltilir. Jakoben diskura göre, toplum öylesine değerlidir ki, “her şey
toplum içindir”. İkincisinde ise toplum olağan-üstü
derecede aşağılanır. Bu defa da bir jakoben, toplumu, kendisini yönetmekten
âciz ve kendisi için neyin iyi neyin kötü olduğuna karar vermesi mümkün
olmayan, gelişmemiş, buluğa ermemiş basit bir “yığın”,
bir “sürü” olarak görür. Bir jakobene göre, bu ‘sevgili halkım’,
canımdan daha çok sevdiğim bu ‘sevgili
milletim’, aslında henüz olgunlaşmamış, zekâca
kemale erişmemiş zavallı ve basit bir “yığın”dır.
O sebeple, bu “sevgili aptal halkım”ın,
tıpkı bir çocuk gibi elinden tutacak bir “velî”ye,
bir “vasî”ye ihtiyacı vardır ve bu velî, bu vasî
de aydınlardan başkası olamaz.

“Bir jakoben aslında kendisi için bir şey
istemekte değildir; isterse nâmerttir.

***

“Jakobenizm, asıl olarak bir entellektüel bozukluk,
bir entellektüel sapmadır. O, bir yanıyla, despotlara, tiranlara, diktatörlere
yaltaklanan üstü örtülü bir aydın riyakârlığı, bir yanıyla bizzat bu
despotizmin kendisidir ve bir başka yanıyla da tehlikeli bir psikolojik veya
psikiyatrik hastalıktır ki bu da, şudur: Jakobenizm, bir “entellektüel
şizofreni”dir. Jakobenizm’in birbirine zıt,
birbiriyle gayri kabil-i telif fikirleri aynı zihinde yanyana taşıması da
bundandır. Bu şizofreni bazan yavaş ve düşük yoğunlukta seyreder, tehlike
sınırının altında kalır; fakat bazan da zaptedilmesi zor bir tehlike
arzetmeye başlar, şiddetlenir, saldırganlaşır.

“Bu gibi hallerde önce “halisünasyonlar”, sonra “paranoyanalar” görülür.
Henüz tedavi imkânı bulunan bu başlangıç safhasındaki
bir jakoben, beşer-üstü (?) ile muhatap olmaya başlamıştır ki, bu beşer-üstü
ise genellikle “Tarih”tir. Bu
safhadaki bir jakoben “Gökler” ile konuştuğuna inanan bir yalancı
peygamber gibi “Tarih” ile konuşmaya başladığına inanır. Bu hastalık
tedavi edilmeyecek olursa bu ilk iki safhayı “hezeyanlar” safhası
takip eder. Artık o, “Tarih” tarafından
kendisine tevdi edilmiş olan ulvî ve kudsî vazifeleri tebliğe yönelmiş bir
“resûl-ü kezzâb” rolüne soyunmuştur.

“Bu durumdaki bir jakoben kurtarılamayacak olursa,
bunu son ve geri dönülemez safha olan “saldırganlık”
safhası takip eder. Bu son noktaya ulaşmış bir
jakobende bilinç yırtılması vuku bulmuş, bilinç duvarı bütünüyle yıkılmış,
tahtalar, çiviler, vidalar yerlerinden fırlamış, “hard-disk”
tahrip olmuş, kontrol tamamiyle kaybolmuştur. Bu da onun hiç bir sûrette hiç
bir tedaviye cevap vermemesine yol açar. Yani, artık
maalesef ve maatteessüf yapılabilecek hiç bir şey kalmamıştır; “adamımız”
tedavi ve ıslah yeteneğini kaybetmiştir. Böyle bir
durumda yapılacak olan yegâne şey, bu saldırganları, topluma zarar
vermemeleri için toplumdan tecrit etmektir. Bunun yanında, şu da bir teklif
olarak ileri sürülebilir: Onlar da insandır, topluma fiilen bir mazarratları
dokunmadığı sürece bırakınız kendi hayal dünyalarında yaşasınlar.

***

“Modern, sıhhatli bir toplumda jakobenizm tehlike
arzetmeyecek bir düzeyi aşamamakta ve bu zavallıların kendileri kendi
elleriyle içine hapsettikleri basit ve daracık bu “sanal
gerçeklik” dünyalarında jakobencilik oynamalarına ve
oyalanmalarına göz yumulmaktadır. Fakat ülkemizde henüz bu genel toplumsal
gelişmişlik düzeyi elde edilememiş ve ciddî, ağırlıklı ve sıhhatli bir
millî intelijansiya oluşmamış bulunduğu için jakobenler için daha yenecek
çok ekmekler, at oynatacak çok meydanlar vardır. O sebeple, biz henüz
Jakobenizm’e ve jakobenlere karşı
bu derece romantik davranma lüksüne sahip olamayız.”

2. Bu konuda şahsî kanâtime dâir bir misâl olmak üzere, 19 Şubat Krizi
vesîlesiyle kaleme aldığım aşağıdaki yazımı iktibas edeceğim [Durmuş
Hocaoğlu, Kriz Var Krizler’den İçerû, Gelecek, Yıl:
1, Sayı: 05, Tarih: 02.03.2001-08.03.2001, Sayfa: 10]:

“Bu ülkede yaşamaktan, Allah’ın beni bu vatanda,
bu milletin bir evlâdı olarak halketmesinden müştekî değilim; ama
zaman-zaman -ve dahi bâzı dönemlerde sık-sık olmak üzere- “niçin
bu zaman” diye sorduğum olmuyor değil. Evet; bu açık
bir yüreklilikle belirtiyorum: Niçin bu vakitte?

“Bu, öncelikle felsefî bir suâldir; kendi varlığımın
varlık gerekçesi üzerine düşünmekten ileri gelen felsefî bir suâl; fakat
bu suâlin bir de pratik bir yanı var: Niçin bu vakitte? Evet: Niçin bu
vakitte? Çünkü, bu-dünya’ya geldiğimden
bu yana mürûr eden elli üç yılın ilk onbeş-yirmi senesini tenkıs edecek
olursak, zihnen bulûğa ermiş olduğumu kabul edebileceğim takrîben otuz
seneden beri, ne vakit ahvâl ve mesâil-i umûmiye üzerine tefekkür edecek
olsam, ekseriyetle ızdırap hissetmiş ve pek az mes’ud
ve bahtiyâr olmuşumdur; bu babda, “Bâis-i şekvâ bize hüzn-ü umûmîdir
Kemâl/Kendi derdi gönlümün billah gelmez yâdına”
diyen üstâdın bu beytini aşırı bir şâir hassâsiyeti
olarak telâkkî etmekle berâber, yüzümün güldüğü pek azdır ve ender-i
nâdirattandır desem yeridir. Vâkıa, “Ölmez
bu millet; farz-ı muhâl ölse de hattâ/Çekmez Kürre’nin
sırtı o tâbut-u cesîmi”
diyen başka bir üstâda da prensipler düzeyinde iştirâk etmekte ve istikbâl
açısından, makro ölçekte, bedbîn bulunmakta değilim; lâkin, dostlar, bu
bahsettiğim istikbâl, “yakın gelecek”
(âtî; near future) değil, “uzak
istikbâl” (ferdâ; far future) anlamındadır ki bu da,
bu kardeşinizin yüzünün, zî-hayat olduğu müddetçe gülme imkânı
bulunmadığından başka bir mânâ taşımaz. …./Heyhât! Belki bir gün,
evet; belki bir gün! Ama ben o gün olmayacağım.

“Evet; bu yaşıma dek, bâlâda zikrettiğim mevzûlarda kahredici
ekseriyetle, hep me’yus ve mükedder oldum. Niçin olmayayım
ki? Evvelâ: Mağlûp bir medeniyetin çocuğuyum; mağlûp ve ezilmiş bir
medeniyetin ve kültürün çocuğu! Sâniyen: Sâdece mağlûp bir medeniyet ve
kültürün değil ve fakat aynı zamanda, en az üç asırdan beri küçülen
bir büyük devletin, bir büyük milletin ahfâdındandım. Sâlisen: Bütün
bu ızdıraplara, gözünün önündeki trajedilere mukaabil, elinden – yazı
yazmaktan ve konuşmaktan başka – pek de fazla birşey gelmeyen; üstelik yazdıklarına
da kâfî miktarda ses alamayan, zaman-zaman kendisini duvarlarla konuşuyormuşçasına
hisseden ve bu aczin kahrettiği; ve râbıan, dahası; her zorlu probleme hemen
ayak-üstü takdîm edilen şıpın-işi reçetelerin Con Ahmed vârî sâde
suya tirit çözüm yollarının revaç bulduğu; derin, müteemmîl, mütebahhîr,
zorlu düşünce kavgalarına girişilmesinden büyük bir ihtimamla imtinâ
edilen; uzun konuşmalardan, felsefî derinlikli kritiklerden sıkıntı
duyulan, düşünme fukarası bir cemiyetin, Akıl’ın
kovulduğu bir ülkenin çocuğuyum. Ve hâmisen, bütün bunların tevlîd ettiği
derin ızdırâbı hayâtının hiç bir safhâsında zihninden ve kalbinden
atamayan bir Müslüman Türk evlâdıyım; yetmez mi?

“Bu ülkenin (gûyâ) düşünenleri, ekseriyetle, ne hikmetse, her krizi,
çok dar kontekstlerde ele almak temâyülünde. İktisat üzerine fikri beyân
edenler meseleleri sâdece iktisâdî problemler olarak görürken Siyâset üzerine
fikri beyân edenler de sâdece birer siyâsî problem olarak düşünüyor;
hemen-hemen her konuda bu böyle. Hâlbuki bence asıl kaçırılan taraf,
Alain’in şu prensipler cümlesinden habersiz olmak: 1: Hakîkati bütün rûhumuzla
aramak; 2: Dâimâ, Hakîkat’e giden en zor yolu seçmek; 3: Hiç olmazsa bir
defa düşünmek için durup derin bir soluk almak.

“Biz bu prensipler doğrultusunda hareket ederek bu
sefer de yine başınızı ağrıtmaya devam edelim.

“19 Şubat Krizi, ilk olmadığı gibi son kriz de olmayacak; çünkü
onları Biz üretiyoruz, Biz!

“Meş’um 19 Şubat Krizi, kökü çok derinlerdeki asıl krizin, “Büyük
Kriz”in bir parçası. Yâni: Kriz Var Krizler’den İçerû!

“Bu, bir medeniyetin, bir kültürün, bir ülkenin tıkanmasından,
kendisini aşabilmek ve kendisini yenileyebilmek; Dünya’yı
ve Tarih’i okuyabilmek; her sabah
vakti gün doğunca Dünya’nın
ve Tarih’in sorduğu
yeni sorulara yeni cevaplar, yeni sorunlara yeni çözümler üretebilmek
konusunda yetersiz kalmasından kaynaklanan bir krizler dizisi; diğer bir ifâde
ile, problemin kaynağı, menşe’i ve
illeti bizzat kendisi olan ve bunu fehm ve idrâk etmekte, kendisi ile hesaplaşmakta,
kendisini en ciddî bir sûrette sîgaya çekip kritik etmekte tıkanmaktan
ileri gelen bir cemiyetin yarattığı problemler ve krizler dizisi. Bu dizide,
bu milleti teşkîl eden her ferdin, her sosyal tabakanın, her sosyolojik cemâatin,
her sınıf ve zümrenin derece-derece kusûru ve taksîri var; hiç birisi ve
hiç birimiz mutlak mânâda sütten çıkmış ak kaşık değiliz. Evet; bir türlü
tatminkâr bir şekilde halline muvaffak olunamadığı için git-gide büyüyen,
ağırlaşan, kronikleşen ve bir nesil sonrasına daha da büyümüş olarak
teslîm edilen bu problemler yumağında herkesin derece-derece, mertebe-mertebe
katkısı var; bu cinâyetin kanı hepimizin ellerine bulaştı.

“… Lâkin; bütün bu kördüğüme dönüşmüş
problemler örgüsü içerisinde en büyük, başat payın Siyâset’ten
kaynaklananlara âit olduğuna; en dehşet verici olanların
siyâsetçilerin sebep olduğu krizler olduğuna kaanîyim ve gerek Allah ve
gerekse de Millet katında en fazla ve en önce onlardan şikâyetçiyim; “Nefsin
nefse faydasının olmayacağı”
o dehşetli Hesap Günü’nde iki elim yakalarından
inmeyecekler listesinin en başında, ilk evvel ve herşeyden ve herkesten
evvel, hiç kuşkusuz, hiç şeksiz-şüphesiz, bu ülkeye bu ızdırapları yaşatmak
konusunda baş-rolde bulunan siyâsetçi makuulesi gelecektir: Çapsız; mîdesi
beyninden daha ziyâde mütekâmil; “hırsız”;
basit, sığ, sıradan -hattâ sıra-altı-; ufku dar; samîmiyet
katsayısı sıfır seviyesinde; Siyâset’i
bir hizmet makamı değil de bir saltanat yeri, Beyt’ül
Mâl’i, eline alanın elini yakan bir emânet değil de
doymaz ihtiraslarına, haramdan şişmiş müstekreh karınlarına tahsîs
edilmiş bir nemâ menşei, sermâyesiz ticâret kaynağı olarak algılayan; içinden
pazarlıklı; sözüne güvenilmez; karnında kırk tilki dolaşan; pişkin;
mazlûmun ve zayıfın karşısında gözlerinden ateş fışkıran kahhâr bir
canavar, zâlimin ve kavînin karşısında ise mızırdayan bir sokak kedisi, müstebîdler,
kudret ve zenginlik sâhipleri nezdinde mutabasbıs; hilekâr; kendisini hiç
bir ahlâk kaaidesine bağlı hissetmeyen -başka türlü dendikte, hiç bir ahlâk
kaaidesinin kendisini bağlamayacağına îmân etmiş olan-; iyi, kaliteli, ‘adam
gibi adam’ görünce yamyam gibi saldırıp çiğ-çiğ
yiyen; adetâ Şeytan’ın
Arz’daki temsilcisi – meselâ
Goethe’nin Faust’undaki Mefisto gibi – olan siyâsetçi makuulesi; tek
kelimeyle “kötü siyâsetçi”. İşte, benim gençlik
yıllarımı yiyip bitirenler, ömrümü törpüleyenlerin de, şimdiki
nesillerin ömrünü törpüleyenler, onların zihinlerini bulandıran, maddî
ve mânevî servet ve zenginliklerini bir kumarbaz gibi hovardaca harcayanlar da
bunlar: Siyâsetçiler veya daha definitif adresiyle: Kötü Siyâsetçiler!

“Denebilir ki, siyâsetçi’nin iyisi de mi var veya neden ‘iyi siyâsetçi
yok veya varsa neden müessîr değil? Derim ki; elbette ‘iyi
siyâsetçi’ var veya olabilir; fakat, Siyâset, tabiatı
gereği en fazla kirlenmeye müsâit sâha olduğu için ‘iyi
siyâsetçi’ terimini de muhtemelen ‘en az kötü siyâsetçi’ olarak
okumak gerektir. Siyâset, hakîkaten de, en eski zamanlardan beri, bütün sâhalar
içerisinde, en fazla kirli ve kirlenmeye en açık, en müsâit
olanı kabul edilir; fakat, onun en ziyâde kirli olduğu ülkeler, Kapalı
Toplum modelindeki ülkelerdir. Kapalı Toplum’dan
açık Toplum’a
yükselememiş veya bu yolun henüz ilk basamaklarında olan ülkelerde ise Siyâset’te
“temizlik”, olağan-dışı ve sistematik olmayan, ârızî
bir vak’adır.
İşte, Türkiye, böyle bir ülke manzarası resmetmektedir. Filhakîka, yıllık
resmî gayri sâfî millî hâsılası 200 milyar doları zar-zor bulan bu tâlihsiz
ülkede, son yirmi senede vukû bulan ve toplamının 500 milyar dolara iblâğ
olduğu söylenen -ne mâlûm ki daha ziyâde değil- ve sâdece birkısmının
üstündeki örtü azıcık kalkan (veya kaldırılabilen; o da ne kadar samimî,
henüz belli değil), doğrudan Kamu Kaynakları’na
-yâni Beytü’l Mâl’e- müteveccîh yolsuzluk ve hırsızlıkların,
şimdilerde moda olan adıyla “Yolsuzluk
Ekonomisi”nin, hemen-hemen istisnâsız olarak Siyâset
ile olan bağlantısı yukarıdaki ifâdelerin az bile addedilmesi gerektiğinin
ve harâreti teskîn etmeye kifâyet etmekten mahrûm olduğunun bedihî bir
burhânı değil midir? Ve dahi, her Kamuyou yoklamasında, Toplum’un
en az güvendiği mercîin Siyâset Müesseseleri, en güvensiz
insan tipinin Siyâsetçi makuulesi olduğunu âyân-beyân izhâr etmemekte
midir? İyi Siyâsetçi konusuna gelince; çok kısaca söyleyeyim: Şâyet
varsa ya kirlenmekte ya da yamyamlara yem olmaktadır. Ve dahi: Bu kadar kirli,
necis bir alana gitmekten de “İyi”
olanlar dikkatle uzak durmaya çalışmaktadır.

“Hakîkaten, bu ülkenin en kalitesiz insanlarının
yöneldiği alanların başında Siyâset gelmektedir dersem inanınız mübâlâğa
etmiş olmam.

“Yine denebilir ki: Bunları biliyoruz; çâre veya
çözüm ne? Derim ki: Çâreyi veya Çözüm’ü
biliyorum; veya bildiğimi düşünüyorum; açıkça söyleyeyim;
söyleyeyim de açıkça tartışalım.

“Evvelen: Çözüm’ün ilk şartı, çözümsüz modellerin
terkedilmesidir. Bu hususta, Edison’a atfedilen bir tarihî nottan bahsetmek
yerinde olacaktır. Sağlam rivâyetlere göre, çok fazla
teknolojik-bilimsel tecrübe yapan ve dünyada da muhtemelen patent rekorunu hâlâ
elinde tutan Edison, “sentetik kauçuk”
îmâl edebilmek için binlerce (bâzı kaynaklara göre
ellibin defa) deney yapmasına rağmen, her seferinde başarısız olması üzerine,
bir asistanının, kendisine, “Hocam;
Sentetik Kauçuk elde edebilmek maksadıyla yaptığımız
ellibin deneyin ellibini de boşa gitti; yazık değil mi”
şeklinde bir târizi üzerine tarihe kaydedilen şu meşhur cevâbı vermiştir:
“Hayır evlâdım! Yanlış düşünüyorsun; aslında
şöyle demeliydin: Sentetik Kauçuk elde etmemenin elli bin yolunu keşfettik.

“İmdi; kıssadan hisse: Edison, bize, farkına
varmadan, aslında, “denenmişi
denemek aptallıktır” meâlindeki derin hikmetli hadîs-i şerîfi anlatıyor.
Yâni: Yanlış’ı keşfetmek de bir keşiftir, bir başarıdır;
neyin yanlış olduğunu anlayabilecek ve bir daha aynı yanlışa düşmeyecek
açık bir zihin, sâlim ve düşünme yeteneğine sâhip bir beyin sâhibi
olmak kayıt ve şartıyla!

“O hâlde çözümü önce burada arayalım derim; ve
yine devam ederek derim ki: Çâre, Edison misâlinde olduğu gibi, menfîyi
tesbît ve elimine etmekten geçer. Bu babda da hemen aklımızın erdiğince
ilkini söyleyelim: Çâre, asıl, radikal, kalıcı çâre, önce, asla “benim
partim” değil; onu geçelim. Biz de herkes gibi şu
kadar yıllık ömrümüzde nice partiler gördük; şâirin dediği gibi, “çokları
geldi bu cihân elini tâmir etmeye / bir yânın mâmur kılarken bir yanın
olur harâb”. Şimdi iktidar olmak için
yanıp tutuşanların ezici çoğunluğu da bu yolsuzluklarda ve talanda, bu
krizde suçlu; herkes cinâyete ortak. Hiç iktidar olmamış olanlara gelince;
asıl meseleler, İktidar denen şehvetin tadı damaklara değince ortaya çıkıyor,
beyler! Hele bir makam-ı saltanata geliniz, hele sizin de elinizin altında
Beytü’l Mâl olsun, o zaman görüşürüz. “Bekâra avrat boşamak kolay
gelir” diyen atasözüne kulak verelim; bir Osmanlı
sadrâzamına âit bir hikâyede dendiği gibi, “sizin
nâmusunuzun haddi (üst sınırı) kaç akçedir?”

“İkincisi de, yine birincisi ile alâkalı ve râbıtalı
olarak şu: Çâre veya Çözüm, asla, siyâsetçinin kendiliğinden “iyi”
olmasını beklemek ve temennî etmek de değil. Siyâsetçi,
asla kendiliğinden “iyi” olmaz;
Siyâset tabiatı gereği kötülüğe karşı sonsuz bir
temâyül ve kendiliğinden ıslah olmaya karşı da sonsuz bir kaabiliyetsizlik
ile mâlûl beşerî bir hastalıktır; velev ki olsa dahi bu a-sistematiktir ve
“kötü”ye tahvîl olduğunda
hiç bir te’minâtı
yoktur.

“Çâre, nâçiz kanâatimce, çok basit, ama çok zor ve o da muhtasaran
ve ez-cümle şu: Çâre bu toplumun bizzat kendisinde; bizzat ve bizâtihî
Biz’de. Çünkü, Siyâset, çok büyük bir güç demektir ve dahi unutmamalıyız
ki, kontrol edil(e)meyen her Güç tehlikelidir. Şu hâlde: Millet olarak çok
ciddî mânâda bir uyanışa, bir aydınlanmaya, ihtiyâcımız var: Bu intibah
ve bu tenevvür, bütün krizlerimizin ve problemlerimizin kökten hallindeki en
aslî yolu ve çâreyi bulduracaktır ki, böyle bir ülkede, Siyâset’in
baş aktörü bizzat Toplum, uyanmış ve aydınlanmış, Siyâset’in ipini
eline almış Toplum olacak ve Siyâset denen o en büyük
gücü kontrol edebilecek, hiç olmazsa, kaabil-i taahammül bir hadde
indirebilecektir.

“İmdi; ağır bir ifâde gibi algılanmamasını ricâ
ederek şunu hâtırlatmama izin verilmesini ricâ edeceğim: Bu ülkeden iyi
siyâsetçi çıkmayışının sebebi de sistematik ve bünyeseldir; nasıl ki kötü
pirinçten iyi pilav olmaz ise, bu ülkeden de ancak bu kalitede siyâsetçi çıkar.

“Peki ya “mutlak mânâda temiz” bir siyâset? Asla! O külliyen imkânsız;
böyle birşey, fıtrata muhâliftir.”