‘KAMUSAL ALAN’ TARTIŞMALARI

‘Public Sphere’ Discussions

Merkez-çevre ilişkisinin tarihsel geçmişi, her ülkede değişik
sonuçlar doğurdu. Bu ilişkinin geçirmiş olduğu evreler, bir toplumun sorunlarını
uzlaşma içinde çözmesine ya da sürekli gerilimler üretmesine neden oldu. Şerif
Mardin’in merkez-çevre ilişkileri¹ çalışmasında belirttiği gibi,
merkez daima çevrenin niyetlerinden kuşku duydu, çevre de merkeze duyduğu
güvensizlik nedeniyle merkezle işbirliğine gitmedi ve sürekli bir gerilim ve
çatışma ortamı doğdu. Bu gerilim merkezin rahatlıkla hukuk dışına çıkmasına
neden oldu. Böylece tüm sorunlar bölünme korkusu içinde güvenlik boyutuyla idari
sorunlar olarak algılandı. Cumhuriyet, Osmanlı’daki devlet-teba çatışmasını
tevarüs etti, bürokratik seçkinlerin aşkın devlet anlayışı daha çok devlet-daha
az toplum (güçlü merkez-güçsüz çevre) sonucunu doğurdu. Bugün yaşanan gerilim,
bu tarihsel geleneğin sonucudur.² Dolayısıyla Türkiye’de yoğun
tartışmaların merkezinde bulunan ‘kamusal alan, özel alan, sivil toplum, hizmet
veren, hizmet alan kurum’ vb. gibi tartışmaları iyi analiz edebilmek için
‘merkez-çevre ilişkileri’ ekseninde değerlendirmek gerekiyor.

Son yıllarda en çok gündemde tutulan “kamusal alan” terimi, bir
hukuk terimi değil, siyaset felsefesinin bir terimi ve güncel tartışma
konularından biridir. Bu konudaki sorunlar, büyük ölçüde, terimin anlam ve
kapsamının önemli ölçüde kişinin dünya görüşüne bağlı olarak değişkenlik
göstermesinin kaçınılmaz olmasından kaynaklanmaktadır. Neye “kamusal” dediğiniz
insani var oluşun mahiyetini nasıl kavradığınıza, nasıl bir devlet-toplum
ilişkisi tasarladığınıza bağlı olarak değişmektedir. Ama bana öyle geliyor ki,
devlet seçkinlerinin başörtüsü sorununu “kamusal alan” kavramı yardımıyla sözde
çözmeye yönelmelerinin asıl nedeni, bir şeyi “kamusal” olarak nitelemenin
devletin alanını keyfi olarak genişletmenin meşru bir gerekçesi olabileceğini
düşünmeleridir. Böyle düşünenler, “kamusal”ı, “devlete ait olan” anlamında
kullanmakta ve böylece devletin elinin uzanamayacağı hiçbir özel, sivil veya
gerçekten kamusal alanın ve etkinliğin kalmamasını sağlamaya çalışmaktadırlar.³

Bilindiği gibi ‘kamusal alan’ kavramı, sosyal bilimler
literatürüne Alman düşünür Jürgen Habermas tarafından hediye edilmiştir.
Habermas kamusal alan tabirine nasıl bir anlam yüklemektedir? Onun tanımlar
dünyasında devlet ve kamusal alan birbiriyle örtüşmekte midir? gibi sorulara
cevap bulmak gerekmektedir.

Habermas’a göre kamusal alan; toplumsal yaşamımız içinde,
kamuoyuna benzer bir şeyin oluşturulabildiği bir alandır. Bu alana tüm
yurttaşların erişmesi garanti altına alınmıştır. Her ne kadar devlet otoritesi
için kamusal alanın yürütücüsü deniliyorsa da, devlet aslında kamusal alanın bir
parçası değildir. Kuşkusuz devlet otoritesi genellikle ‘kamu’ otoritesi olarak
ele alınır; ama bu kabul, kamusal alanın özelliğinden, yani devletin tüm
yurttaşlarının selametiyle ilgilenmesi görevinden türetilmiştir.⁴
Habermas’ın tanımından da anlaşıldığı gibi, devlet ve kamusal alan, işlevleri
bakımından birbirleriyle örtüşmemektedir. Kaldı ki, kamusal alan, özgür bir
şekilde toplumsal kimliklerin oluştuğu ve bu kimliklere uygun bir hayat tarzının
geliştirildiği bir alan olarak karşımıza çıkmaktadır.

Habermas, yurttaşların eşit bir biçimde kamusal alanda
kendilerini ilgilendiren özel konularda eleştirel ve rasyonel bir biçimde
tartışabilmesini demokrasinin temeli olarak kabul etmektedir. Batı toplumlarında
18. yüzyılın sonunda şekillenen kamusal alan, bir yandan -kahveler,
centilmenlerin gittiği kulüpler gibi- mekânların oluşmasına, öte yandan
okur-yazar sınıfların okuma alışkanlıklarının gelişmesine, basımevlerinin
çoğalmasına, kütüphanelerin yaygınlaşmasına, kamusal iletişim kanallarının
artmasına, kısacası “edebi kültür”ün oluşmasına bağlı olarak gelişmiştir.
Öncelikle edebiyat ve sanat eleştirisi etrafında gelişen kamusal alan, Fransız
devrimiyle birlikte politikleşmiş ve sansüre karşı özgür düşünce mücadelesinin
eşliğinde 19. yüzyıl ortalarına kadar olgunlaşma süreci yaşamıştır.⁵

Kamusal alan tartışmalarının arka planını anlayabilmek için
din-sekülerleşme ilişkilerini iyi analiz etmek gerekmektedir. Secular sözcüğü
Latincede ‘soeculum’ sözcüğünden geliyor. Bu terimin, zaman ve mekân
çağrışımlarını birlikte veren bir anlamı vardır. “Zaman”, onun şimdi oluşunu,
hazır oluşunu; “mekân” ise, dünyada ve dünyevî oluşunu gösterir. O halde
soeculum, bu çağ ve şimdiki zaman anlamına gelir.⁶ Vurgu, tarihsel
süreç olarak dünyada belirli bir zaman ve dönem üzerinedir. Eskiden atletik
yarışmaların periyodik olarak zaman zaman yapıldığını belirtmek içen ‘seküler’
nitelemesi kullanılırdı. Seküler kavramı, dünyanın bu belirli zaman ya da
dönemde veya çağdaki durumunu gösterir. Seküler kavramında yer alan bu
zaman-mekân çağrışımı, tarihsel olarak Greko-Romen ve Yahudi geleneklerinin Batı
Hıristiyanlığı içerisinde kaynaşmasından doğan uygulamalardan oluşmuştur.⁷
O halde seculum ilâhî zamana değil, dünyevî zamana uygun anlamı taşır.

Sekülarizasyon kelimesi ilk doğuş yıllarında duygusal bir sözcük
olarak bazen bilim, bazen da sanatları teolojik köklerinden veya teolojik
eğilimlerden ayıklayıp özgürleştirmek manasında kullanılmıştır. 1860’lı yılların
İngiltere’sinde “sanatın sekülarizasyonu” veya “politikanın sekülarizasyonu”
gibi ifadelere rastlanır. Bundan 20 yıl sonra da Almanya’da ortaya çıkar.
Önceleri manevi alana ilişkin olarak ahlâkın teolojiden ayrılarak
özgürleştirilmesi şeklinde tanımlanır. Modern alanla birlikte tanımlayıcı,
yönlendirici ve belirleyici bir rol kazanır. Çünkü modernite dine ait olan bir
alanda kendisi için bir yer açmak istiyordu.⁸ İşte bu gelişim
sürecinden yola çıkarak söylemek gerekirse, sekülerizm, bir düşünce akımı ve bir
hayat tarzı olarak Protestan ülkelerde dinin dünyevîlikle olan her türlü
aksiyonla bağlantısı kesilerek, dinin özelleştirilmesi, yani, bireysel hayata
havale edilip, hayat ile sosyal bağı kalmamış bir ritüeller ve inançlar
kompleksi haline getirilmesi olayı olarak görülür.⁹ Nitekim Peter L.
Berger’in şu tanımında sekülerizmin ne olduğu gayet açıktır. Berger şöyle diyor:
“Biz sekülarizasyonla, toplum ve kültür alanlarının (sectors) dinî kurumlar ve
sembollerin egemenliğinden çıkarıldığı süreci kastediyoruz.”¹⁰
Kuşkusuz sekülarizasyon, kilise ile devletin ayrılmasında ve kilise arazilerinin
istimlâki ile eğitimin kilisenin otoritesinden kurtarılmasında olduğu gibi,
Hıristiyan kiliselerinin daha önce gözetimleri veya nüfuzları altında tuttukları
sahalardan tahliye edilmesinde açığa çıkmaktadır. Bununla birlikte, kültür ve
sembollerden bahsettiğimizde ise, sekülarizasyon, toplumsal-yapısal süreçten
daha fazla bir şeydir. Sanat, felsefe ve edebiyatta dinî içeriklerin kayboluşu
ve hepsinden önemlisi bilimin dünyada özerk ve tamamen seküler bir yöntem olarak
yükselişinde gözlenebildiği gibi o, kültürel ve düşünsel hayatın tamamını etkisi
altına alır.¹¹

Dünyevileşme, bir zihniyet değişimi olarak insanın varlığa ve
hayata bakış tarzı ile ilgilidir.¹² Belli bir sürece bağlı olarak
tabandan geliş(tiril)en sekülarizasyonun nihâi amacı, dinin sosyal yapıdaki
otorite ve geçerliliğini yitirmesi, doğa üstü olayların tabiî ve dünyevî
olaylarmış gibi algılanması, insan aklının dinî ve metafizik bağlardan
kurtarılması, dinin bir vicdan meselesi haline getirilmesidir.¹³ O
halde politikanın teolojik köklerden arındırılması düşünülürse, sekülerleşme,
Hilmi Yavuz’un ifadesiyle dinin kamusal alan üzerindeki kurumsal otoritesinin
daral(tıl)ması anlamına gelmektedir. Bu manada sekülerleşmeyi, laiklikle özdeş
sayanlar için, “kamusal alan”, “devletin alanı”dır. Bu anlamda sekülerleşme ile
birlikte din ve onun kurumları artık sadece özel hayatla sınırlı kalmış
demektir. Sekülerleşmenin laiklik anlamına gelmediğini savunanlar için kamusal
alan “sivil toplum”un alanıdır. “Kamusal alan”ı, hâlâ, “politik alan” ya da
“devletin alanı” olarak görmek ısrarında olanların, Müslümanların “dinsel
kimlikleri”ni ‘görünür’ kılma konusundaki taleplerini, “siyasi kimlik”e ilişkin
bir talep olarak okumaları varsayımından yola çıkarak başörtüsünü, bir “siyasi
simge” olarak yorumlarlar. Burada, apaçık ideolojik değerlendirme söz konusudur.
Müslüman kadınların “dinsel kimlik”leri ile görünme isteklerinden, onların
siyasi bir kimlik talebinde bulunduklarını çıkarsamanın, dolayısıyla da
başörtüsünü “siyasi bir simge” saymanın hiçbir mantıksal ya da sosyolojik
dayanağı yoktur. Dahası, bu talebi siyasi bir talep, başörtüsünü de siyasi bir
simge farz etmek, doğrudan doğruya, “kamusal alan”ın hâlâ, “politik alan” ya da
“devletin alanı” olduğu konusundaki ısrardan ileri gelmektedir.¹⁴

Burada meseleye merkez-çevre ilişkileri açısından bakmak
gerekmektedir. Çünkü bizde kamusal alanın koordinatlarının belirlenmesinde başat
unsur ya da turnusol kâğıdı işlevi görmede ‘türban ya da başörtüsü’ öne
çıkarılmıştır. Bir başka ifadeyle kamusal alanın sınır çatışmalarında dominant
etken başörtüsü görülmüştür. Türkiye’de bazı çevreler “efendim biz başörtüsüne
karşı değiliz; Anadolu kadınlarına bir şey diyen mi var, biz kamusal alana
kızların türbanla çıkmalarına karşıyız, çünkü türban siyasal simge?” şeklinde
lâfazanlık yapmaktadırlar. “Pekiyi o zaman ‘örtü’ konusunda modeli siz
belirleyiniz?” denildiği zaman da demagoji yapılmaktadır. Aslında bu ifadelerin
samimiyetle bir ilgisi yoktur. Doğrudur, anneannelerin örtüsü rahatsız etmiyor
laikleri, çünkü onlar özel alanda oturuyor, dışarı çıkmıyorlar. Sınıfları
paylaşmaya, kamusal alana girmeye talip değiller. Bugün genç kızların yarattığı
sorun iddiası, eğitim amacıyla örtüleriyle kamusal alana çıkmalarıdır. Bir nevi,
çevreden, merkezin alanına yürümeleri sorun oluşturuyor. Onlara her fırsatta,
madem kamusal alana eğitim yoluyla, şehirleşme, kentleşme yoluyla çıkıyorsunuz,
başörtüsünü evde bırakmanız gerekir, deniliyor. İşte modernlik anlayışı bu
düşüncenin üzerine kuruludur. Modernlik insanların ilerledikçe geleneklerinden
ve köklerinden bağımsızlaşmasını bekler. Dolayısıyla rahatsızlığın kaynağı,
modernliğin kurallarıyla işleyen merkezdeki mekânlara girebilmiş olan kesimlerin
dini görünür kılmasıdır. Nilüfer Göle’nin deyimiyle Türkiye’nin laikliği ve
Kemalizm’i çerçevesinde din de özel alana ait varsayılıyor.¹⁵

Düşüncelerimiz, yaşam biçimlerimiz farklı olmasına rağmen eşit
yurttaşlar olarak bir arada yaşamanın bir formülü yok mudur? 19. yüzyılın
etkisinden ve felsefe geleneğinden kurtulamayan aydınlarımız bu sorunu aşırı
uçlara taşıyarak, kamusal alanı bütünüyle dinden soyutlamak gerektiği görüşünü
dile getirmektedirler. Bu son kayıt oldukça sorunludur. Çünkü kamusal alan üç
halden ayrı olarak düşünülemez: Ya diyeceğiz ki, kamusal alan boş bir alan
olmalıdır ki böyle bir yaklaşım eylemleri ile sürekli olarak hayata taşan insan
hayatının anlamına aykırıdır. Böyle bir şey, zaten düşünülemez. Çünkü kamusal
alan insan etkinliğinin çevrelediği bir alandır. Böyle bir esasın kabulü ise şu
sonucu beraberinde getirir; herkes temel insani kriterler bağlamında kendi
dünyasını yaşayabilmelidir. Bu durumda da farklı inançlara ve yaşantı
biçimlerine bir sınırlama getirilmediği gibi dine ve dini yaşantı biçimine de
bir sınırlama getirilmemelidir. Bu ise entelektüel modernliğe giriştir.
Demokratik kültürün gereğidir. Veya diyeceğiz ki, kamusal alan dinden
arındırılmalıdır. Böyle bir yaklaşım ise din karşıtı ideolojinin kendisini
estetik bir tarzda sunuşundan başka bir şey değildir. Çünkü din, doğrudan insan
hayatının farklı formları ile alakalıdır. Farklı yaşantı biçimlerini hayattan
dışlama eğilimi hem baskıcı temayülleri içeren bir yaklaşımdır hem de bir arada
yaşama kültürüne, daha doğrusu bizzat laikliğin ruhuna aykırıdır. Bu anlamda
laiklik, hem zihin ve hem de eylem alanında farklı ve bölünmüş bir dünyada bir
arada yaşamanın yoludur, modern dünyada dini hayatın güvencesidir.¹⁶
Nitekim XVIII. yüzyıl Fransız devrimine baktığımızda, laikliği savunanların
mutlak anlamda ateist sunumcu değil, aksine, dinin kendisini ve dini inancı
ceberut devlet anlayışının baskısından korumak isteyen kimseler olduğunu
görüyoruz. Bu ilkelerde laik tutum, her türlü dinî azınlıkların kendi inanç
sistemlerini ve kültürel varlıklarını muhafaza etmede bir kalkan olma görevini
yerine getirmiştir. Bu yönüyle laik politikaların hem Batı’da ve hem de
Batı-dışı toplumlarda dinsel azınlıklara avantajlar sağladığı bir gerçek olup,
ifade özgürlüğünün de bir teminatıdır.

1990’lı yıllardan itibaren ülkemizde yoğun tartışmalara
sebebiyet veren kamusal alan meselesi, her ne kadar “devletin alanı” olarak
değerlendirilse de sivil ve resmî alan ayrımı birbirinden tam olarak ayrışan
mekânlar değildir. Yukarıda da değindiğimiz gibi genellikle kamusal alan
tartışmaları “türban” ekseninde yapılmaktadır. Her ne kadar Nilüfer Göle
“başörtüsü tartışmaları var olan kamusal alanın sınırlarını ortaya çıkardı”
diyorsa da bu sınırların net bir biçimde belirginlik kazandığını söylemek mümkün
değildir.¹⁷ Bu alanda ortaya çıkan belirsizlikler birçok keyfi
davranışlara sebebiyet vermektedir. Kamusal alan kavramından resmi mekânlar mı
kastediliyor, ortak kullanım alanları mı kastediliyor, çok belli değildir. Eğer
siz bütün resmi mekânları kamusal alan ilan ederseniz, devlet hastaneleri,
Çankaya Köşkü, Başbakanlık, Bakanlıklar, parklar, devlet daireleri, belediyeler,
valilik, kaymakamlık, üniversite koridorları da eşit ölçüde resmi mekânlardır.
Bu resmi mekânların birinde şöyle bir uygulama, ötekinde daha farklı bir
uygulama varsa, o takdirde işin içinde bir keyfilikten söz etmek mümkün değil
midir? Dolayısıyla ortada bir sorun mevcut ve bu sorunun çözümünün tanımı
belirsiz ve keyfiliğe açık bir kamusal alan tanımından kalkılarak bulunabileceği
de imkânsızdır.¹⁸ Umarım, millet olarak
ortak bir mutabakatla kanayan bu yara kısa zamanda sarılır ve okumak isteyen
kızlarımız eğitim-öğretim faaliyetlerinden geri kalmazlar.

Sonuç olarak söylemek gerekirse, çeyrek asırdır yaşadığımız
sorunları, “dışlayıcı kamusal alan” tanımının dışına çıkarak bütün
farklılıklarımızı bir kilimin desenleri gibi zenginlik kaynağı olarak görürsek
rahatlıkla çözebiliriz. Zira kültürel çoğulculuk ve farklı sosyal grupların bir
aradalığı katılımcı demokrasinin gelişim gücünü gösterir. Toplumsal sorunlara bu
bağlamda yaklaşacak olursak, farklılıkları bir arada yaşatacak bir alan tanımı,
milletimizin tarihsel sürekliliğine güç katacaktır.

İslam, yeniliklere açık bir dindir. Yüzyıllar geçmesine rağmen
hala güçlü bir şekilde varlığını sürdürüyorsa, bunu, dinimizin sosyal hayata
uyumunda ve değişimci karakterinde aramak gerekir. İslam çağdaşlaşmaya karşı
değildir. O halde modernleşmenin göstergeleri; yenilenme, özgürlük, çoğulculuk,
teknolojik gelişme, hukukun üstünlüğü, farklılıklara tahammül gibi değerler
bütünüdür. Modernleşme bağlamında dinlerin tezâhürüne 19. yüzyıl mantıkçı
pozitivist alışkanlığın sonucu, geri kalmışlığın alâmet-i fârikâları olarak
bakılmamalıdır. Böylesi bir zihniyet biçimi artık inandırıcılığını yitirmiştir.
Modernleşmenin bazı bakımlardan sekülerleşmeye sebep olduğu, hatta bazı
coğrafyalarda bunun daha fazla hissedildiği doğrudur. Ama modernleşmenin
sekülerleşme karşıtı birçok güçlü “dinî canlanmayı” doğurduğu da ortadadır.
Artık insanımızın laik-anti laik, ilerici-gerici, alevi-sünni gibi yapay ve
ayrıştırıcı dil kullanmak suretiyle kategorileştirmekten kaçınmamız
gerekmektedir. Modernliğin ölçüsünü “türban ekseninde” görme yanlışından kısa
zamanda sıyrılıp, insanımızın gelir düzeyinin çıtasını kalkınmış ülkeler
düzeyine hatta onların da en üstüne çıkarıp çıkarmadığımızla belirlemeliyiz.
Eğer siz kendi ürettiğiniz modernlikten korkmuyorsanız, süreç içerisinde dönüşüm
hayatın bütün alanlarında kendisini özgürlük temelinde üretecektir.

Özet

Türkiye’de 1980’li yıllarda sivil toplum ve özgürlük talepleri
tartışılırken 2000’li yıllara gelindiğinde bu tartışma yerini kamusal alan
tartışmalarına bıraktı. Bizde kamusal alan etrafında sürdürülen tartışmalar, J.
Habermas’ın tanımından çok farklı yapıldı. Kamusal alan, halkın bütün
farklılıklarını özgür bir şekilde sergilediği sivil alan olmaktan ziyade,
devletin alanı olarak görüldü. Bu da beraberinde keyfiliklere yol açıcı bir kapı
aralamaya kadar gitti. Öyle ki, kamusal alan tanımının sınırlarının nerede
başlayıp nerede bittiğini belirlemede “türban” bir numaralı turnusol kâğıdı
işlevi gördü. Bir nevi çevreyi ifade eden türban, merkez karşısında durdurulmak
istendi. Kimse, çevredeki kadınların örtüsünü sorun etmiyor, asıl sorun haline
getirilen durum, örtülü kızlarımızın merkezdeki mekânlara çıkması meselesidir.

Anahtar Kavramlar: Kamusal alan, sekülerleşme, din, laiklik,
türban, üniversite, devletin alanı, ortak alan, ifade özgürlüğü

Abstract

Turkey discusses in the 1980s the civil society and freedom
demants, whereas the beginning of the 21st century brings into the scene the
public sphere discussions. We discussed the issue of public sphere completely
different than the definition by J. Habermas. Public sphere was considered as an
official sphere of state rather than a sphere in which all of the differences of
the population have been represented freely. This brings together many arbitrary
interpretations and applications to the degree that ‘headscarve’ gains a
function of litmus paper in the determination of the start and end points of the
public sphere definitions. Headscarve signifying periphery has been prohibited
against the center. Nobody discusses the headscarve of the women at periphery.
The main issue appears at the moment when the girls with headscarve want to
enter the places in center.

Keywords: Public sphere, secularisation, religion, laicism,
university, sphere of state, common sphere, freedom of expression

Dipnotlar:

1. Şerif Mardin, “Türk Siyasasının Açıklayabilecek Bir
Anahtar: Merkez-Çevre İlişkileri”, Türkiye’de Toplum ve Siyaset, İstanbul,
İletişim, 1992.

2. Ümit Kardaş, “Uzlaşma ya da Gerilim”, Radikal,
25.06.2006.

3. Mustafa Erdoğan, Kamusal Alan ve Hukuk, Zaman,
03.12.2002.

4. Jürgen Habermes, Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü, (çev.
Tanıl Bora-Mithat Sancar, İletişim Yayınları, İstanbul, 1997, s. 95-96.

5. Nilüfer Göle, İslam’ın Yeni Kamusal Yüzleri, İstanbul,
Metis Yayınları, 2000, s. 9

6. bk. Tahsin Saraç, Büyük Fransızca-Türkçe Sözlük, Ankara,
1976, s. 1283; krş. Harwey Cox,, The Secular City, Londra: Penguin, 1974, s.
31-35.

7. S. Nakib el-Attas, Modern Çağ ve İslamî Düşünüşün
Problemleri, (çev.M. Erol Kılıç), İstanbul, 1989, s. 42-43.

8. Abdurrahman Arslan, “İnsan ya da Aklın Kimliği”, Bilgi ve
Hikmet, (Güz-1993/4), s. 10.

9. Ramazan Altıntaş, Din ve Sekülerleşme, İstanbul, 2005, s.
42

10. Peter L. Berger, Kutsal Şemsiye, (çev. Ali Coşkun),
İstanbul, 2000, s. 162

11. Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, (çev. Ali
Coşkun), İstanbul, 1993, s. 162.

12. Nadim Macit, Dini Bilginin Alanı ve Farklı Dünyalar, Bir
Kelam Problemi Olarak Din-Dünya İlişkisi Sempozyumu, (Çorum, 06-08 Eylül 2002),
s. 113-114.

13. Mustafa Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında,
İstanbul, 1998, s. 87.

14. Hilmi Yavuz, “Dersimiz Sekülerleşme”, Zaman, 11.03.2007.

15. Nilüfer Göle ile Kamusal Alan ve Sivil Toplum Üzerine,
Sivil Toplum Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2, Nisan-Mayıs-Haziran 2003. Ayrıca bkz.
www.siviltoplum.com.tr

16. Macit, “Dini Bilginin Alanı ve Farklı Dünyalar”, s.
120-121.

17. bk. Nilüfer Göle ile Kamusal Alan ve Sivil Toplum
Üzerine, www.siviltoplum.com.tr

18. Eser Karataş, “Kamu Hizmeti ve Kamusal Alan”, Zaman,
12.11.2003.