An Essay on Critical Approach to the Turkish Community on the Context of Relation Between Asabiyya (Public Sprit) & Ethics
Giriş ve Temel Sorunsal
Türk toplumu, bugün varlığını tehdit edecek boyutta derin krizlerle yüz yüzedir.
Bütün milletler/toplumlar1 onların varlık alanı sayılan tarih içindeki
yürüyüşlerinde zaman zaman önemli sorunlarla karşılaşabilirler; bu doğaldır.
Hatta ünlü medeniyet tarihçisi Arnold Toynbee’den öğrendiğimize göre, toplumlar
karşılaştıkları sorunların üstesinden geldiklerinde, bu onları daha donanımlı
hale getirmekte; potansiyellerinin aktüelleşmesini sağlamakta ve özgüvenlerini
perçinlemektedir.
Toplum olmanın esprisi de zaten burada, yani sorunları çözebilme yeteneğinde
saklıdır; ister "sözleşme", isterse "anlaşma" esasına dayalı olsun, tanımına
uygun her toplumun temelinde beşeri ihtiyaçların giderilmesi/sorunların
halledilmesi ve insan potansiyelinin gerçekleşmesine yönelik uygun iklimin
tesisi yatmaktadır. Bu potansiyel, kendini şahsiyet,2 kültür ve medeniyet
şeklinde ifade etmektedir. Eski çağ düşünürlerinden günümüze kadar
kabuledilegelen "insan sosyal bir varlıktır" sözü bu gerçeğin altını çizmekte;
toplum olmadan insanın yaşamayacağı tezini yalın bir biçimde dile getirmektedir.
Sosyal bilimlerin önemli öncülerinden biri olan ve özellikle de politik
sosyolojinin kurucusu sıfatıyla tanınan İbn Haldun’un izinden giderek insanı
"öz" olarak aldığımızda toplum onun "madde"si; "madde" olarak düşündüğümüzde ise
toplum onun "formu"dur. (Mahdi, 1968; 56) Nasıl ki, filozoflara göre maddesiz
bir öz ya da formsuz bir madde düşünülemez ise toplumsuz birey de ‘tasavvur’
edilemez.3 (Arslan 1987; 108) Madde ve formun en tanımlayıcı fonksiyonları ise
özü korumak; onu birlik/bütünlük içinde tutmak, gelişmesini ve kendini "ifade"
etmesini sağlayacak ‘manevi ekolojiyi’ oluşturmaktır. Bu hayati fonksiyonlar
yerine getirilemediğinde krizler patlak vermekte; toplum bir kaosun (anomi)
içine doğru sürüklenirken, bireyler güvenlik ve geçim gibi en temel
ihtiyaçlarını karşılama konusunda bile çaresizlik yaşayabilmektedirler.
Beşeri potansiyelin/öz aktüelleşemediği ya da bu potansiyele insanların
yabancılaştıkları durumlarda ise söz konusu potansiyelin ortaya çıkma imkanının
büsbütün kaybolması gibi bir trajedi/felaket,4 yani bir çeşit "intihar" da söz
konusu olabilmektedir. Böylesi durumlarda bireysel düzeyde mutsuzluk, özgüven
eksikliği, bıkkınlık, heyecansızlık, coşkusuzluk ve bilumum yabancılaşma gibi
‘şahsiyet’ olamama problemleri gözlemlenirken, toplumsal bazda kitleselleşme,
kimliksizleşme ve anomi kendini göstermektedir. Esasen toplumun çözülme sürecine
girdiği, toplum bilincinin zayıfladığı, anlam haritaları olan değerlerin tahrip
edildiği bir vasatta krizlerin patlak vermesi kaçınılmazdır. İşte Türk
toplumunun bugün içine düştüğü durum bundan farklı değildir.
İbn Haldun’un diliyle söyleyecek olursak, toplumların sorunlarla karşılaşması
toplumsal tabiatın gereğidir ve karşılaştıkları sorunları çözebildikleri ölçüde
toplumlar daha donanımlı hale gelmektedirler. Kültür ve medeniyet; ünlü
filozofun ifadesiyle ‘ümran’, sorunlarını çözmek, ihtiyaçlarını karşılamak üzere
toplum üyelerinin elbirliğiyle giriştikleri çabaların yekununun bir ifadesinden
başka bir şey değildir. Ama, eğer toplumlar sorunlarını çözemiyor, iç
regülasyonlarını sağlayamıyorlar ise, daha açık bir ifadeyle krize düşmüşlerse,
kültür ve medeniyet üreten öz, felakete açık hale gelmiş demektir.
Toplumsal sorunlar, bu çerçevede değerlendirildiğinde, toplumun ontolojisi
açısından ‘türedi’ unsurlar değildir, ancak çözülemeyen ve krize teşnelik eden
her sorun doğal olmayan, yani türedi bir duruma işaret etmektedir; böylesi bir
hal toplumun formluk işlevini yerine getiremediğinin, onun ‘zati’/özsel
niteliğini yitirdiğinin açık göstergesi şeklinde yorumlanmalıdır. Dolayısıyla
Ahmet Akbar’ın da büyük bir yetkinlikle bir makalesinde vurguladığı (2002; 25)
gibi ‘zan’nedildiğinin aksine toplumlar felakete uğradıkları için değil, aslında
sorunları çözecek irade geliştiremediklerinden travmatik deneyimler yaşar; bazen
tarihsel öneme sahip aktör olmaktan tamamen uzaklaşır ve bazen de "öz"lerini
tüketerek bir anlamda yok olurlar.5
Eğer bir toplum felaket girdabına doğru sürükleniyorsa bu gidişi önce durdurmak
ve daha sonra da tersine çevirmek üzere çözüm yolları aramak toplumun varlığı
açısından son derece önemlidir. Bu çerçevede yapılması gereken ilk iş topluma
trajedi yaşatan, onu krizlerin girdabına sürükleyen gücü iyi tespit etmek,
hastalık üreten "doğa"ya nüfuz etmektir. İşte bu çalışma söz konusu krizlerin
neden(ler)ine nüfuz etmek üzere yapılan araştırmaların ve zihinsel ameliyelerin
bir ürünü olarak kaleme alınmaktadır.
Toplum; insanların gelişigüzel değil, ‘amaçlı’ ve ‘nitelikli’ birlikteliğini
ifade ettiğine göre, bu nitelikli birlikteliği zaafa uğratan unsurların tespiti
sorunsalımızı çözme konusunda önemli bir kalkış noktası oluşturabilir. Nitekim,
insanları bir arada tutan tutkal ve onları birbirlerine bağlayan bağlar
zayıflayıp; nitelikli birliğin unsurları yok olmaya yüz tuttuğunda toplumun,
sorunları çözmesi şöyle dursun onlara kaynaklık etmek ya da varolanları
derinleştirmek gibi trajikomik duruma düşmesi bile mümkündür.
O halde, son tahlilde, sorun tutkalın zayıflama sorunudur. Ancak burada "tutkal"
meteforuyla tam olarak neyin kast edildiğinin açıklığa kavuşturulması
gerekmektedir. "Tutkal", toplumun kurucu öğesi ve her türlü üretici eylemin hem
motifi hem de güç kaynağı olan ‘asabiyet’tir. Böylesi bir tespit ve tanımlamayı
yaptıktan sonra diyebiliriz ki, ‘Türkiye’de bugün gerek ekonomik, gerek sosyal
ve gerekse kültürel düzeyde yaşanan krizlerin arkasında asabiyet zafiyeti
yatmaktadır.’
Krizlerin doğasına nüfuz ve onların gerçek nedenlerini tespit yolunda asabiyet
zaafiyetine ulaşmak elbette ki önemli bir adımdır; ancak bu noktada atılması
gereken çok daha önemli bir adım var, o da; bu zafiyeti doğuran nedenlere inmek.
‘Sebep-sonuç’ ilişkisinin geçerli olduğu bir durumda "sonuç"taki arızaları,
"sebep"te aramak ve onlara bağlı olarak açıklamak bu tür ilişkinin bir
gereğidir. İmdi, asabiyet "sebep", toplum "sonuç" olduğuna göre, toplumun asli
işlev(ler)ini; yani formluk görevini yerine getiremeyişini asabiyetteki zafiyete
bağlamak ve onunla açıklamak pekala mümkün ve hatta zorunludur.
Bu zafiyete yol açan nedenleri tespit konusunda müracaat edilecek birincil
derecede önemli referans hiç kuşkusuz İbn Haldun’dur. İbn Haldun, sadece tarihin
itici gücünü ve ümranın gelişimini sağlayan ‘manevi ekolojiyi’ keşif yolunda
önemli mesafeler kat etmekle kalmamış, aynı zamanda bu güç ve ekolojiyi
zayıflatıp bozan objektif nedenlere ilişkin de önemli tespitlerde bulunmuştur.
İbn Haldun’u çalışmamız açısından önemli kılan diğer bir nedense onun,
toplumları analiz etmek üzere eski çağ düşünürlerinin özellikle de Aristo’nun
epistemolojik yaklaşımından etkilenerek geliştirdiği metodolojidir. İbn Haldun,
toplumsal olayların bir vakumda cereyan etmediği düşüncesinden hareketle,
toplumların da -her ne kadar hiç bir şekilde müdahale kabul etmemekle birlikte-
aslında fizik dünyasına benzer bir şekilde kendine özgü tabiatının bulunduğunu
ve toplumlarda cereyan eden her olayın bu tabiatın gereği olan objektif neden ya
da nedenlerle açıklanabileceğini ileri sürmüştür. Ona göre toplumsal olaylar
"suret"/form konumundayken bu olayların nedenleri "siret"tir, özdür.
(Al-Azmeh,1981; 53-56)
İşte ümran ilmi olaylardan onların nedenlerine; suretten sirete ve maddeden öze
geçişin bir köprüsüdür. Ünlü filozofa göre (1990, C:I; 12) ancak bu köprü
kurulduğunda, bir başka ifadeyle toplumların doğasına nüfuz edildiğinde, onun
özü kavrandığında zaman ve mekandan bağımsız bir ilmi inşa etmek ve böylelikle
toplumsal olayların iç yüzünü ibra etmek mümkündür.
Gerçektende İbn Haldun farklı toplumlarda cereyan eden olayları bir takım
zihinsel ameliyelerden geçirerek onların ortak yanlarına ulaşmış, böylelikle
özleri keşfetmiştir. Bu özlerden hareketle de evrensel nitelik taşıyabilecek bir
(b)ilmi, yani ümran ilmini6 şekillendirmiştir. Bu nedenle İbn Haldun’un metodu
günümüz Türk toplumunu analiz konusunda oldukça elverişlidir.
Ümran ilmine göre, tarihin itici gücü ve bütün gelişmelerin gerçek nedeni
asabiyettir. Asabiyeti zayıflatan unsurlar ise egemen gücün yozlaşması ve ahlak
buhranıdır. (İbn Haldun, C: I; 1990; 341) Egemen gücün yozlaşmasıyla, asabiyet
arasındaki ilişkiyi bir başka çalışmamda incelediğimden burada ona sadece
değinmekle yetinip, ahlakla asabiyet arasındaki ilişkiyi mercek altına alacağım.
Bunu yap-tıktan sonra Türk toplumundaki ahlak buhranını, onun göstergelerini ve
bu durumun toplumu nasıl krizlere sürüklediğini irdeleyeceğim.
Bu çalışmanın sorunsalının şekillendirilmesinde olduğu gibi sorunsalın
çözümlenmesinde de metot olarak Ümran ilmi kullanılacaktır.
Asabiyet ve Ahlak Arasındaki İlişki
Ümran ilmindeki formülasyona göre, asabiyet toplumun oluşumunun; ahlak ise
devamının nedenidir. Esasen üretici her türlü faaliyet ve dinamizmin açıklayıcı
ilkesi ve muharrik gücü asabiyettir. Tam da bu nedenden ötürü İbn Haldun,
asabiyeti tarihin biricik yasası sıfatıyla anmaktadır. (İbn Haldun, 1990; C: I;
81) Gerek bireyin özneleşerek şahsiyet şeklinde kendini ifade edebilmesi ve
gerekse toplumun tarihsel aktör sıfatıyla kültürel dinamizmini koruyabilmesi,
canlılığını sürdürebilmesi ve böylelikle her bakımdan -siyasal ekonomik vs- daha
donanımlı hale gelebilmesi, yüksek düzeyli asabiyetin varlığına bağlıdır.
Ancak asabiyetin kendisi de statik değildir, zaman içinde onun zayıflaması
mümkündür; bu nedenle onun da bir forma, yani koruyucuya ihtiyacı vardır. İşte
ahlak burada koruyucu ilke olarak devreye girmektedir. Yoksa ne birey şahsiyet
bütünlüğünü koruyabilir ve ne de toplum ‘birliğini’ ve dolayısıyla ‘dirliğini’
muhafaza edebilir.
Asabiyetle ahlak, tanımları gereği, birbirlerinden farklı olsalar bile, bu iki
kavram ümran ilmi bağlamında o denli iç içe geçmişlerdir ki, birini diğerinden
ayrı düşünmek neredeyse imkansızdır. O kadar ki, insanla toplum arasındakine
benzer bir şekilde asabiyetle ahlak arasında da siret/öz, suret/form
ilişkisinden söz edilebilir. Bu ilişki içinde asabiyet öz, ahlak ise form
konumundadır. Ancak böyle bir ilişki asabiyeti ahlaka indirgeme ya da ahlakı
asabiyetle birebir telif etmek gibi bir yanlışa da götürmemelidir.7
Asabiyetle ahlak arasındaki ilişkiyi daha da belirginleştirmek, onların
arasındaki sınır çizgisini olabildiğince netliğe kavuşturmak çalışmanın bu
aşamasında bir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu görevi yerine
getirebilmenin öncelikli bir şartı var, o da; asabiyet kavramının içeriğine
nüfuz etmek.
İbn Haldun, "beşeri potansiyelin aktüelleşmesine yönelik ‘kararlılık’ nasıl
oluşmaktadır" sorusunun cevabını ararken asabiyet kavramsallaştırmasına
gitmiştir. Filozofa göre (1990: C: I; 352-355), her türlü üretici faaliyet,
dinamizm, başarı, doyum ve yetkinliğin arkasında yeter düzeye ulaşmış
‘kararlılık’ yatmaktadır. Kararlılık; bağlılığın, gayelerin yükseklik ve
öneminin bir fonksiyonudur. Bu denkleme göre amaçlar ne kadar yüksek ve onlara
yüklenen değer ne denli büyük ise bu amaca ulaşmaya yönelik kararlılık, aşk ve
eylem de aynı ölçüde yüksek olacaktır. Tarihin amacı, ruhun kendisini
gerçekleştirmesidir diyen Hegel de (Popper, 1985; 14) ruhun özgürleşip kendini
gerçekleştirirken bir aracıya başvurmak zorunda olduğunu vurgulamaktadır. Bu
aracı O’na göre kararlılık doğuran tutkudur; bağlılıktır. Hegel’in, ‘aracı’
sıfatıyla tanımladığı tutku ve bağlılık kavramları, asabiyet
kavramsallaştırmasıyla büyük ölçüde örtüşmektedir.
Tam da bu noktada Ziyaettin Fahri’nin asabiyet kavramına ilişkin yaptığı
etimolojik çözümleme dikkati çekmektedir. Fahri (1940; 62), bu kavramın "asabe"
kökünden türetildiğini, "asabe"nin sözcük anlamı açısından "bağlılık" demek
olduğunu belirtmekte, içerik açısından ise onu ‘maşeri kudret’, yani enerji ve
dinamizm kaynağı şeklinde tanımlamanın doğru olacağını söylemektedir. Yine
‘asabiyet’ kavramının çoğul niteliğinden hareketle Fahri, bağlılık yani
birlik/ortaklık ve enerji kaynağının birden fazla olacağına işaret etmektedir.
Nitekim İbn Haldun nesep ve sebep olmak üzere iki farklı asabiyet türünden söz
etmektedir.
İbn Haldun’un asabiyetin fonksiyonlarına ilişkin yaptığı analizlerde en fazla
dikkati çeken husus onu, yani asabiyeti toplumun kurucu öğesi ve kimlik aracı
şeklinde tanımlamasıdır. Bir başka ifadeyle asabiyetin, oluşmasına zemin
hazırladığı kararlılıkların en önemlisi, toplumun oluşmasına, birlik ve
bütünlüğün sağlanmasına yönelik olanıdır.
Asabiyetin bu fonksiyonuna İbn Haldun neden bu kadar önem vermektedir? Bu nokta,
çalışmamızın sorunsalı açısından da son derece önemlidir. İbn Haldun bu soruyu
şu şekilde cevaplamaktadır: Toplum, insan için ikinci ana rahmidir ve toplum
ancak, asabiyet marifetiyle oluşmaktadır. Toplum bu yönüyle tinsel bir varlık
olan asabiyetin ete kemiğe bürünmüş biçimlerinden biri, hatta en önemlisi
şeklinde yorumlanabilir.
Düşünür (1990, C: I; 102-104); toplumun söz konusu önemini daha açık beyan etsin
diye dikkatleri tarihin özü olan insana, insanın doğasına çekmektedir. İnsan,
ontolojisi itibariyle hemcinsleriyle yardımlaşmadan, onlarla gönüllü
birlikteliklere gitmeden hayatını sürdüremez; tabiatın onun önüne koyduğu
zorlukları aşamaz, özünü gerçekleştirip şahsiyet olamaz. Bu nedenle temelinde
yardımlaşma ve dayanışma olan toplum her türlü gelişim ve dinamizmin öncelikli
şartıdır. (Arslan, 1987; 93)
Yukarıda anlatılanlar çerçevesinde değerlendirildiğinde, insanları birlikteliğe
sevk eden ne kadar bağ ve bağlılık motifi, bir başka ifadeyle ortaklık ve
aidiyet unsuru var ise aslında bütün bunları asabiyetin ‘zarf’ları şeklinde
yorumlamanın mümkün olabileceği gözükmektedir. (Battah, 1994; 120) Bu bağlardan
doğal olanları vardır, örneğin kan bağı, hısımlık bağı, komşuluk bağı,
hemşehrilik bağı, vatan bağı vs. İbn Haldun bu birincil bağlara nesep asabiyeti
demektedir; bilinçle ve idrakle ilgili olanları vardır, örneğin ortak amaç,
ülkü, gelenek, inanç, dil, din, dünya görüşü, zihniyet vs. bu ikinci kategoride
olanlara ise İbn Haldun sebep asabiyeti demektedir. (Kozak, 1985; 234-237)
İster nesep, isterse sebep asabiyeti kategorisinde olsun, bütün asabiyet
çeşitleri ortak fonksiyonlara sahiptir: Bir kimlik aracı olmak; insanları
birbirlerine bağlamak, onları birbirinin yardımına koşturmak, anlamlı ve
nitelikli birliktelikler oluşturmak ve ortak hedefler çerçevesinde bütün
üyelerin dayanışmalarını sağlamak bu fonksiyonların en önde gelenlerindendir.
(Arslan, 1997; 237)
Bir kere insanlar ortaklık (aidiyet) bağlarıyla birbirlerine kenetlenip "biz
duygusu" ya da "topluluk ruhu" geliştiğinde, hem ümran, hem de sorunları çözmek,
engelleri aşmak için elverişli iklim oluşmuş demektir. Bu iklim içinde insanın
bütün ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik faaliyetler; sosyal, siyasal ve ekonomik
organizasyonlar gelişip serpilmekte ve zaman içinde bu organizasyonlar teorik ve
pratik akıl marifetiyle daha yetkin hale getirilmektedir. Toplum, böylelikle
‘ortak akıl’ ve iradenin kotarıldığı bir vasat işlevi görerek üyelerin yaşam
serüvenlerinde uğrayacakları güzergahın yol haritalarını ve bu yolda
seyahatlerini kolaylaştıracak vasıtaları onların hizmetine sunmaktadır.
Ümran ilminin söylediğine göre, toplum üyeleri için böylesine önemli hizmetler
görürken, üyelere de çok ama çok önemli bir görev düşmektedir, o da; toplumsal
birliği ve dayanışmayı korumaya yönelik ‘bilinçli’ çabalar içine girmek. (İbn
Haldun, 1990; C: I; 362-368)
Ancak bu noktada şöyle bir soru akla gelmektedir; madem ki, toplum, tanımı
gereği gönüllü bir birlikteliktir; gönüllü olarak bir araya gelen insanları
birbirlerine karşı koruma ihtiyacı nereden kaynaklanmaktadır? Bir başka şekilde
bu soruyu soracak olursak; ‘biz duygusu’nu ve ‘topluluk ruhu’nu zayıflatan,
gönüllü birlikteliği zaafa uğratan objektif nedenlerden söz edilebilir mi?
İbn Haldun bu nokta da oldukça ilgi çekici analizler yapmaktadır. Ona göre,
(Azmeh, 1981; 71) her ne kadar insan tabiatı/ruhu ilk halinde, yani toplum
öncesi durumda bir "heyula" suretinde, yani Erich Fromn’un (1990, 35-36)
deyimiyle "boş" olsa, ‘yozlaşmamış’ bir keyfiyette bulunsa bile, bu durum daha
çok, yozlaşma fırsatlarının bulunmayışı, bir başka ifadeyle "tekellüfsüz/sade
yaşam" nedeniyledir.8
Toplum, moral bir varlıktır ve tabiatı yozlaşmamış insanlar tarafından
kurulmaktadır. Çünkü özgürlük, eşitlik ve kardeşlik duygularının güç verdiği
asabiyet bu karakter yapısındaki kimseler arasında güçlüdür; ancak toplum
şekillendiğinde ve ardından bayındırlık hizmetleri artıp sosyal, politik ve
ekonomik düzeyde belirli bir olgunlaşma, bir başka ifadeyle kurumsallaşma
dönemine geçildiğinde, iktisadi bolluk yaşanmaya başlandığında ilk bakışta
paradoksal gibi gözükse de çeşitli haksızlıklar ve zulümler baş göstermeye
başlamaktadır. (Hassan, 1997; 258) Bu aşamada -yozlaşmayı engelleyecek bilinçli
çabalar gösterilmediği sürece- insanların tabiatı yozlaşmaya başlamakta ve
böylelikle nitelikli birlikteliğin unsurları olan eşitlik, kardeşlik ve özgürlük
ilkeleri zedelenmekte, toplumun kurucu öğesi olan asabiyet zayıflama sürecine
girmektedir.
Böyle olumsuz bir gelişmeye yol açan gelişmeler nelerdir acaba? Her şeyden önce,
iş bölümü ve uzmanlaşma marifetiyle üretime dönük beceriler geliştiği için nispi
bolluk yaşanmaya başlanmıştır. İbn Haldun’un da işaret ettiği üzere, her türlü
imkanı insanın önüne koyan "tecrübi akıl", toplumun sağladığı iklim içinde
gelişme sürecine girmektedir. Böylece doğası gereği doymak bilmez arzulara sahip
bir varlık olan insanın bu arzularının kamçılandığı bir vasat oluşmaktadır. Bu
vasatta9 insanlar, sadece daha fazla şeye sahip olma peşinde koşmakla kalmayıp;
aynı zamanda "sahip oldukları" bu şeyleri mükemmelleştirmeye koyulmaktadırlar.
İnsanlar, tabiatları gereği, yedikleri içtikleri şeylerden giydikleri
elbiselere; oturdukları evlerden, seyahat ettikleri binek vasıtalarına kadar her
şeyin lüks ve daha gösterişli olanını elde etmek istemektedirler. (Mahdi, 1957;
214 )
Vurgulamak gerekir ki, tüketim ürünlerinin çeşitlenerek daha kaliteli hale
gelmesi pozitif bir gelişmedir. Ancak insanlar yukarıdaki amaçlarına ulaşmak
üzere İbn Haldun’un deyimiyle ‘tecrübi akıllarını’ geliştirirken ‘temyiz
akıllarını’ ihmal ederlerse, yani sahip oldukları şeyleri mükemmelleştirdikleri
kadar kendi içsel niteliklerini geliştirmezler, davranışlarını
güzelleştirmezlerse bu durum aslında ciddi bir çöküşün habercisidir.10 Çünkü
insanlar zamanla lüks bağımlısına, konfor ve haz düşkününe ve tüketim çılgınına
dönerler, böylelikle onlar bizatihi bir değer olmaktan çıkıp, sahip oldukları
şeylere göre kendilerine değer atfetmeye başlarlar. Bu sürecin sonunda onlar
yozlaşır; şahsiyet bütünlüklerini kaybeder ve kendilerine; dolayısıyla insanlık
haysiyetine olan inançlarını ve saygılarını yitirirler. Tutkular, yüce idealler
yerlerini fetişizme; yüksek zevkler ise kendinden geçiş getiren, taşkınlıklara
yol açan anlık uzvi ve genital zevklere bırakır; en sonunda insanlar hedonizmin
batağına saplanır ve tabiatlarını büsbütün yozlaştırırlar. (İbn Haldun; 1991; C:
II; 296)
İbn Haldun (1990; C: I; 310) bu süreçte, özellikle yönetici kesim ve onlara
yakın olanların tekellüflü/gösterişli yaşama yöneldiğini; sürekli daha fazla
tüketim, daha gösterişli metaların peşinde koştuklarını belirtmektedir. Tüketim
ve israfın giderek daha çok artması, üretici kesimden daha fazla verginin
alınması anlamına gelmektedir. Vergilerin artması ve çeşitlenmesi daha fazla
zulmün artmasından; insanların emeklerine yabancılaşmasından başka bir şey
değildir. Yüksek vergilerden kurtulmak isteyen halkın ise bu vergilerden
kurtulmasının bir yolu vardır, o da: çeşitli sahtekarlıklara baş vurmak.
Dolayısıyla tüketim kodlarının değişmesi ahlaksızlığı da beraberinde
getirmektedir. (İbn Haldun; 1991; C: II; 266-267)
Bu nokta da İbn Haldun adeta bir psikanaliz yapar ve der ki, insanın
ölçüsüzleşmesi, kendi kendinin esiri olması anlamına gelmektedir. İç disiplinini
kaybeden, kendi kendine söz dinletemeyen, vicdanını susturan insan sadece
kendine zulüm etmek, öz tabiatını kirletmek ve ona yabancılaşmakla kalmaz,
etrafındakilere de zulüm etmeye, onları da sömürmeye ve onlarla olan bağlarını
koparmaya, onlara karşı yabancılaşmaya başlar. Sürecin sonunda yapayalnız kalan
bir zavallıya döner. Özverili, erdemli ve topluma karşı sorumluluk duygusuyla
hareket eden karakter özelliğindeki insanların yerini; bencil, rahatına düşkün,
korkak, tembel, açgözlü kişilik tipleri alır (Arslan, 1987; 151) ve bu süreç
içinde birlik ruhu ciddi şekilde yaralanır. İnsanlar arası ilişkiler eşitlikçi
ilişkiler olmaktan çıkar; içtenlikli ve sıcak ilişkilerin ve gönüllü
birlikteliğin yerini, gerilimli ve soğuk ilişkiler alır.
Birlik ruhu zayıfladığı, ortaklık duygusu zayıflama sürecine girdiği için
toplum, artık toplum olma özelliğini yitirmiş; kimliksizleşmiş ve dolayısıyla
sorunları çözebilmeye yönelik ortak akıl ve iradenin vasatı olmaktan çıkmaya
başlamıştır. Bu süreci yaşayan bir toplumda bir tarafta sömürenler, diğer
tarafta sömürülenler; bir tarafta acı, keder, umutsuzluğun egemen olduğu
yerleşim birimleri, diğer yanda tükettikçe varolduğunu sanan kesimlerin bol
eğlence merkezli ve gece hayatını mümkün kılan semtleri ve bu semtteki bohem
yaşamı simgeleyen ‘vur patlasın çal oynasın’ temalı müzikleri yer almaktadır.
Böylesi bir toplumsal vasatta gönüllü birliktelikten söz etmek mümkün değildir;
çünkü toplumsal bağlar kopmuş ve toplum kendi içinde parçalanmıştır. Güçlü
asabiyetin gereği olan özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ilkeleri buharlaşma
sürecine girmiştir.
İnsan doğasının ikili yapısı11 yukarıda çizilen olumsuz tablonun ortaya
çıkmasına zemin hazırlamaktadır. İbn Haldun bu olumsuz tablonun ortaya çıkmasını
engellemek için ‘tecrübi akıl’ gelişirken mutlaka ‘temyiz aklı’n da gelişmesi
gerektiğini belirtmektedir. Temyiz aklı insanın bilinçli bir şekilde yozlaşmadan
korunmak üzere çaba sarf etmesidir. Aşırılıklardan kaçınması ve sorumluluğunun
bilincinde olarak yapıp ettiklerini değerlendirmesidir.
İbn Haldun toplumsal birliği koruyan, zulmü önleyen, yozlaşmaya engel olan iki
araçtan söz etmektedir; bunlardan biri siyasal egemenlik (regulatory power)
diğeri ise ahlaktır. Siyasi egemenlik, elindeki meşru iktidarı hukuk ölçüleri
içinde kullanarak insanın insana zarar veren eylemlerini yasaklayıcı bir kuvvet
olarak devreye girmektedir. Zulmü önlemek, onu bastırmaya çalışmak siyasi
egemenliğin temel misyonudur; ahlak ise sadece zulmü önleyici bir işlev
üstlenmekle kalmayıp; aynı zamanda tutum ve davranışları güzelleştirdiği için
özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ilkelerinin yaşamasını ve hatta daha güçlü hale
gelmesini sağlamaktadır. Bu yönüyle ahlak; bedevi ümranında yozlaşmamış
insanların tabiatlarının, imkanlar çoğaldığında yozlaşmasını önlemek üzere
girişilen bilinçli bir çaba olarak kendini göstermektedir. Acaba ahlak söz
konusu olumsuzlukları gerçekten engelleyip; özgürlük, eşitlik ve kardeşlik
ilkelerini koruyarak asabiyetin zayıflamasını önleyebilir mi? Bu noktada bu
sorunun cevabını arayabiliriz.
Ahlak, kelimenin çıplak anlamıyla sorumluluk duygusu içinde davranış sergilemeyi
ifade etmektedir. Çağdaş düşünürlerden Levinas’ın ahlakın başladığı yer diye
andığı Hz. Musa ile Allah’ın Tur dağındaki konuşmasını burada bir analiz aracı
şeklinde kullanabiliriz. Allah’ın ‘ey Musa!’ nidasına Musa’nın ‘ben buradayım’
demesi çok ama çok önemlidir. ‘Ben buradayım’ demek, ‘ben özne bir varlık olarak
kendimin farkındayım’ ‘kendi bilincindeyim’; yapıp ettiklerimin ve
yapacaklarımın sorumluluğunu taşıyorum ve dolayısıyla hesap vermeye hazırım
demektir. Böyle bir bilinç hali ahlak düşüncesinin başladığı yer olduğu kadar,
insanın eylemlerinin hem kendini hem de çevresini etkilediğinin farkında
oluşudur aynı zamanda. Bu bilinç hali ilk elde insanın hem kendine hem de
etrafına zarar vermeme, daha sonra da kendini ona karşı yükümlü hissetme
duyarlılığı içinde hareket etmesi, davranışlarını bu duyarlılık ekseninde
sergilemesi anlamına gelmektedir. (Levinas, 2002; 205-219)
İbn Haldun da ahlakın iki önemli boyutundan birinin sosyal sorumluluk,
ikincisinin ise erdemler olduğunu belirtir. Ahlakın birinci boyutu insanın ne
kendini ve ne de başkalarını araçsallaştırması, yani kendi hevesinin bir aracına
dönüştürmemesi demektir. İnsanın bireysel yaşamını düzene sokmak, onun iç
regülasyonunu sağlamak yönüyle ahlak hem özgürlüğün hem de adaletin
garantörüdür. Durkheim de ahlakın bu yönüne dikkat çekmiş ve insanın ancak
heveslerinin boyunduruğundan kurtulduğunda, şehvetini (aşırı hırs)
dizginlediğinde, kendi kendisinin kölesi olmaktan çıktığında
özgürleşebileceğini, kendi içinde adaletli ve adil bir insan olabileceğini
söylemiştir. (Ülken, 2001; 140)
İbn Haldun’un ahlakın ikinci boyutu diye söz ettiği erdemler ise kardeşlik
duygularının korunması ve güçlenmesi için gereklidir. Erdemler bencillik yerine
özveriyi, kin yerine sevgiyi, sömürü yerine yardımı gerekli kılmaktadır.
Erdemlerle donanmış kimseler insanla, toplumla ve çevreyle bütünleşmekle kalmaz,
aynı zamanda onlara karşı kendilerini yükümlü hissederler; bu yükümlülük salt
bir zorunluluk şeklinde tecelli etmez. Aksine, Spinoza ve Leibniz’in de işaret
ettiği üzere sevgi ve aşk içerir. (Ülken, 2001; 40-41) Sevmek, sevilenin
sorumluluğunu üzerine almak gibi tatlı bir yükümlülüğü insanın omzuna
yüklemektedir. Bu yüzden ahlak ‘kardeşlik’ duygularını da pekiştirmektedir.
Yapılan bütün bu analizler ahlakın, toplumun kurucu ilkesi olan asabiyetin
korunması için zorunlu olduğunu göstermektedir. Ahlak, yozlaşmanın panzehiridir
ve bu nedenle ahlak hem eşitliğin,12 hem özgürlüğün, hem de kardeşliğin
garantörüdür. (Erişirgil; 1997; 265) Bu niteliklerin korunması, toplumun
korunması, onun formluk özelliğini devam ettirmesi anlamına gelmektedir. Aksi
halde, asabiyet zayıflayacağı için; toplumun birliği zedelenecek ve böylelikle
ortak akıl ve iradenin kotarıldığı vasat ortadan kalkacaktır.
Bütün bu analizlerden sonra, ahlakın toplumun neden ‘formu’/sureti olduğu
gerçeği daha açık bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Bu itibarla ahlak, nitelikli
birlikteliğin unsurlarını korumakta ve asabiyetin zayıflamasını önlemektedir.
Türkiye’de Yaşanan Krizlerin Arkasındaki Neden:
Ahlak Bunalımı, Yozlaşma ve Yozlaşmanın Göstergeleri
Toplumun doğasına ilişkin buraya kadar yaptığımız analizler, Türk toplumunun
tarihin bu kesitinde yaşadığı krizlerin röntgenini çekmek, onların doğasına
nüfuz etmek/anlamak ve ümran ilmi bağlamında bu krizleri "anlamlandırmak"
konusunda bize bir perspektif vermektedir. Bu perspektiften bakıldığında, Türk
toplumunun onu koruyacak formdan yoksun olduğu ortaya çıkmaktadır. Değilse,
krizler girdabına girmez; travmatik deneyimler yaşanmazdı. Teorik çerçeve içinde
değerlendirildiğinde krizin nedenlerine ilişkin böylesi bir çıkarım doğru
olmakla birlikte, acaba empirik veriler de bu argümanı desteklemekte midir?
Yoksa anlatılanlar bir retorikten mi ibaret!
Ahlaki buhrana ilişkin su yüzüne çıkan verilerden hareketle bile burada öne
sürülen düşüncelerin doğruluğu görülebilir. Yıllık 270 milyar dolar civarında
bir GSMH’ya sahip olan bir ülkede sadece bankaların içinin boşaltılmasından
kaynaklanan yolsuzluğun miktarının 77 milyar doları bulması; son on yıl içindeki
israfın resmi kayıtlara göre 2004 yılının rakamlarıyla 804 katrilyon TL olarak
tespiti; ülkedeki kaçak elektrik tüketiminin toplam elektrik enerjisi
tüketiminin neredeyse %25’ine varması ve bazı illerde bu oranın %70’ler
düzeylerine çıkması; 1.250.000 nüfuslu bir ilde 200.000 adet yeşil kartın haksız
kullanım nedeniyle iptal edilmesi; siyasetin rant çarkının manivelasına dönmesi,
kamu bürokrasisinde gözlemlenen bilumum kokuşmuşluk; hırsızlık, dolandırıcılık,
kalpazanlık, vurgun, soygun ve kap kaç olaylarında gözlemlenen artış; özellikle
medyada kendini gösteren şantajcılık ve birbirine çamur atma yarışı, medya
organlarının halkı bilgilendirme ve haber verme adına şarlatanlıklar
sergilemesi, yasal engellemelere rağmen dezenfermasyonun önüne geçilememesi,
dedikodunun "televole" programları aracılığıyla toplumsallaşması, korsan
yayıncılığın ayyuka çıkması, sağlığa zararlı ve hileli ürünlerin pazarlarda kol
gezmesi, doğanın ve ‘yabanıl hayatın’ tahribi ve buna göz yumulması, pornografik
yayınların evlerin içine kadar girmesi, uyuşturucu ve diğer türden
bağımlılıkların ortaöğretim düzeyindeki öğrencilere kadar sirayet etmesi, ahlaki
yozlaşmanın hem varlığına ve hem de boyutuna ilişkin önemli empirik
göstergelerdir.
Ancak belirtmeliyiz ki, ahlaki zafiyetin somut göstergelerine bu şekilde
değinmek; ahlak buhranına ilişkin bireysel mikro bazda ya da toplumsal makro
ölçekteki olayların bilançosunu sunmak ya da onları teker teker
resmetmek/betimlemek argümanımızı destekleme konusunda bize yardımcı olmakla
birlikte; bu ‘betimleyici yaklaşım’ tarzı, ahlaki yozlaşmanın boyut ve
derinliğini ‘anlama’ konusunda yeterli olmaktan uzaktır.
Bir an için kabul edelim ki, çok sıkı tedbirlerle bütün bu yolsuzluk örneklerine
kamu otoriteleri engel olsunlar! Ya da yozluklar, rüşvet olayında olduğu gibi,
bir şekilde gizlenmiş olsun! Bu durumda toplumun tabiatının sağlıklı olduğunu,
onun yozlaşmadığını söyleyebilir miyiz? Buna evet diyemeyeceğimize göre,
toplumsal yozlaşmayla ilgili fikir yürütürken ahlaki yozlaşmaya ilişkin
verilerle yetinmeyip; toplumun doğasına/dokusuna, bu dokunun ne kadar sağlıklı,
ahlaklılığa elverişli bir vasat olduğuna bakmamız gerekmektedir. Davutoğlu’nun
(2001; 1-3) vurguladığı gibi süreç boyutu içinde, yani nedensellik çerçevesinde,
değerlendirmediğimiz sürece, olguları sadece tasvir etmek suretiyle açıklamış ya
da anlamış olmayız.
İbn Haldun da (1990: C: I; 19) tarihçileri eleştirirken onların vakanüvislik
yaptığını; olayların sadece görünen taraflarıyla (zahir) ilgilendiklerini; oysa
önemli olanın tarihsel olayları günlük kullanımdaki kelimelerle basit bir
düzeyde tasvir etmek değil, onların arkasında yatan nedenleri keşfetmek, böylece
tarihin doğasına (batın) nüfuz ederek bu olayları nedensellik ilişkisi içinde
‘idrak’ etmektir dediğini hatırlayacak olursak, bu noktada bir adım daha atmamız
gerektiğini görürüz. Bu adım, hiç kuşkusuz ki, olayların açıklama boyutuna
derinlik kazandıran ‘anlama’ boyutuna geçmek ve bu suretle onları süreç mantığı
içinde kavrayabilmektir.
Açıklama ve anlamaya yönelik yaklaşım tarzı, ahlaksızlığı üreten doğaya ve
iklime nüfuz etmemize yardımcı olmakla kalmayıp, ahlaki yozlaşmanın
potansiyeline ve derinliğine ilişkin de bilgi verecektir.
Ahlak; hem teorik hem de pratik akılla ilgilidir. (Erişirgil, 1997; 210) Bir
başka ifadeyle ahlak hem düşünce, hem eylemdir. Düşünce ile eylem bir araya
geldiğinde, yani teorik ve pratik akıl birleştiğinde ahlak kendini göstermekte
mücessem (embodied) hale gelmektedir. Ahlakın düşünce boyutu; teorik akıl
marifetiyle doğru ve yanlışın, iyi ve kötünün ne olduğunun bilinmesini
içerirken, eylem boyutu iradeyle/pratik akılla ilgilidir, yani doğru diye
bilinen şeyleri yapabilme; onları hayata geçirebilme kudretidir. Bu itibarla
ahlak, düşünceyle/tefekkürle, bir başka ifadeyle bilinçlenmeyle (şuur) başlar ve
eylemle tamamlanır. Bunlardan her hangi biri eksik olduğunda ahlaki eylemin
gerçekleşmesi mümkün değildir. Düşünülenle yaşanılan hayat arasındaki makas
açıldığında ahlak şizofrenisi, bir başka ifadeyle bütünlükten yoksun kişilik;
parçalanmış şahsiyet ortaya çıkmaktadır. (İnam; 1998; 68-72) Şayet düşünce
ayağında, yani değerler boyutunda problem yaşanıyorsa, yani doğru ve yanlış
birbirine karışmış ise, yol haritası yok olmuş demektir; bu durumda her an
sapmalar; sağa sola savrulmalar, alt üst oluşlar yaşanabilir. Eğer doğruların ne
olduğu biliniyor ve onların gereğince davranış sergilenmiyorsa burada kişinin
kendi şahsiyet bütünlüğüne (integrity) sadakatsizlik ettiği, ona yabancılaştığı
söylenebilir. Laing’in ifade ettiği gibi (1966) bu durum ciddi bir kimlik
bunalımına işaret etmektedir. Laing, kendi vücudu ile yabancılaşan kişinin zaman
içinde kendi şahsi süreklilik unsurlarını da kaybettiğinden ve kendini sürekli
olarak kendi dışında tanımlanmış bir sahte benlik ile algılamaya çalıştığından
söz etmektedir. İç benlik ile dışa yansıyan benlik arasındaki uçurum
derinleştikçe bunalımlar artmakta ve kişinin hem kendisiyle, hem de çevresiyle
yaşadığı bir bunalım labirentinin içine düştüğünü söylemektedir.
Her ne kadar bireyler tarafından yaşatılsa da doğru ve yanlış, iyi ve kötüye
ilişkin düşünceler toplum tarafından üretilmektedir. (Ural, 1998; 42-48) Çünkü
insanlar onları hazır bulmaktadırlar. Yol haritası diye tanımladığımız değerler
sistemi toplumun malıdır, yani ortak aklın, toplumun temyiz aklının ve maşeri
vicdanın ürünüdürler. Toplumlar yaşayış süreçleri içinde dünya görüşlerinden
kotardıkları değerlerine göre yaşamlarını düzenler ve zamanla bu yaşam biçimi
alışkanlık halini alarak gelenekler, adetler tezahür etmektedir. Gelenekler
toplumsal kararlılığın ifadesi oldukları kadar, toplum kimliğinin de somut
ifadeleridir. (Ülken, 2001; 164) Bireyin bu değerler sitemini yol haritası
şeklinde kullanabilmesi, onları içselleştirmek, kendine göre yorumlamak
suretiyle öznel ahlaki durumlarını ona göre tayin etmesiyle de onun ‘şahsiyeti’
teşekkül etmektedir. Toplumda gelenek neyse bireyde ilkeler ve irade odur.
(Erişirgil, 1997; 290) Toplumların kimliği; bireylerin ise şahsiyeti vardır.
Bu nedenle toplumsal değerler tahrip olduklarında sadece toplum onu koruyan,
birlik içinde tutan formdan ve ona dinamizm kazandıran, onu canlı tutan, onun
hayat damarı olan asabiyetten yoksun olmakla kalmaz; aynı zamanda bireyler de
şahsiyet olmalarını sağlayan manevi iklimden mahrum olurlar. Bu durumda, gerek
bireysel mikro ölçekte ve gerekse toplumsal makro ölçekte kriz halinin,
çözülmenin, parçalanmışlığın ve mutsuzluğun sürmesinden daha doğal bir şey
olmaz.
İmdi diyeceğiz ki, Türk toplumu ahlakın iki ayağında da -yani hem
değerler/ilkeler ve hem de gelenekler/davranışlar boyutunda- ciddi travmalar
yaşamaktadır. Toplumunun dünya görüşünün ve ortak aklının ürünleri, onun
tarihsel yürüyüşünde yol haritası ve dolayısıyla toplumun regülasyon aracı olan
değerler tahrip olmakta; maşeri vicdanın objektifleşmiş formu sayılan gelenekler
ve davranış kalıpları/adetler ise adeta buharlaşmaktadırlar. Bir başka ifadeyle
toplum kitleselleşmekte ve kimliksizleşmektedir. (Öğün, 1995; 122-123) Dünya
görüşünün taşıyıcısı, kimliğin en önemli aracı, toplumsal birliğin sembolik
ifadesi ve toplumun hafızası konumundaki dil ise sadece yabancı kelimelerin
değil, bundan çok daha önemli olarak semantik derinlikten yoksun uydurma
sözcüklerin istilasına uğrayarak bir dünya görüşünü taşıyamayacak derecede
sığlaşmış; canlılığını yitirmiştir. (Çakır, 1994; 95-100) Edebiyatın yerini
televizyon, toplumun ortak hislerinin harsi duygularının ifadesi olan musikinin
yerini ise arabesk; geleneksel davranış kodlarının yerini ise arabesk olanları
almıştır. Arabesk musikide nasıl nota yok, estetik yok, makam yok, düzgün
diksiyon kaygısı yok ise arabesk davranışında da kural ve ilkeler yoktur. Bu
kimliksiz insanlar, örneğin misafirini pijamayla karşılar; sere serpe oturur ve
ölçüsüzce tüketir. (Eroğlu, 2000; 135)
1980’li yıllardan itibaren adeta patlayan şehre göç olayının bunda büyük bir
payı vardır. Şehirler sadece çarpık yapılaşmaya, gecekondulaşmaya tanıklık
etmediler; aynı zamanda kültürel yozlaşmanın, arabesk yaşamın sergilendiği
mekanlar oldular. Davranış kodları ve tüketim kalıpları değişti; kanaatkar,
sınırlı harcama yapan kimselerin yerini bol bol tüketen, savurgan ve marka
bağımlısı kimseler almaya başladı. (Sarıbay, 1994; 151) Teknolojik imkanların
artmasıyla toplumun her köşesine ulaşan medya, toplumun tüketime teşvik
edilmesinde önemli aracı roller üstlendi. ‘Eskimişse at gitsin’, gibi hoyrat
ifadelerin kullanıldığı reklamlardan; çocuk masumluğuna bürünerek ‘lütfen
babacığım şundan da alır mısın’ temalı olanlara kadar çoğu reklam toplumu daha
fazla tüketici yapmak hedefine adeta odaklandı. Bu konuda çok ciddi bir endüstri
kolu oluştu; reklam endüstrisi. Toplumda adeta tüketim çılgınlığı yaşanmaya
başladı. Bu tüketim çılgınlığı nedeniyle enflasyon canavarlaştı ve 1990’lı
yıllarda yıllık bazda % 60 seviyesinin altına hiç düşmedi. Enflasyon rakamları
bile tek başına toplumdaki ölçüsüzlüğün, tüketim çılgınlığının boyutlarını
göstermeye yetecek veridir. Edebiyatçıları, sanatçıları takdir etmek, onlara
değer vermek yerine; pop starlara, şovmenlere ve toplumun zaaflarını kullanarak
şöhret basamaklarını bir bir çıkan film yıldızlarına özenir hale geldiler.
Görüldüğü üzere Türk toplumunda bugün hem yol haritası olan değerler, hem de
davranış kodları buharlaşmakta, toplum nihilizmin kol gezdiği bir ortama
sürüklenmektedir. Böyle bir ortamda, ahlaki yozlaşma kaçınılmazdır. Ahlaki
yozlaşmanın, kardeşlik, özgürlük ve eşitlik duygularını tahrip ettiği
düşünülürse, bunun toplumun oluşumunun nedeni olan asabiyeti zayıflatacağı
muhakkaktır. Toplumsal birlik zayıfladığı, toplum çözülmeye doğru itildiği için
de problemleri çözmeye dönük ortak akıl ve irade kotarılamamaktadır. Bu durumda
toplumun krizlerin girdabından kurtulması mümkün gözükmemektedir. Çünkü iklim,
kriz üreten bir iklimdir.
Bitirirken
Türk toplumu bugün önemli bir tarihsel dönemeç noktasına gelmiş bulunmaktadır.
Bu noktada tercih edeceği rota onun kaderini tayin edebilecek niteliktedir.
Şayet bugünkü krizler girdabını doğuran süreç devam edecek olursa, toplumun
özsel niteliğini ve formluk görevini yerine getirmesi imkansız gibi
gözükmektedir. Karşılaşılan problemlerin toplumu daha donanımlı hale getirmek
yerine, onu bir kaosa sürüklemesi bu tehlikeyi iyice aşikar hale getirmiştir.
Gecedeki sıcaklığın gündüzden kalması gibi, yaşanan bütün krizlere rağmen Türk
toplumunun bugün hâlâ ayakta kalabiliyor olması, aslında günümüz toplumunun bir
marifeti sayılamaz. Böylesi bir gerçeklik toplumun mevcut haliyle kendini
yarınlara taşıyabilmesinin zor olduğunun da bir göstergesidir. Gerek bireysel
mikro ölçekte ve gerekse toplumsal makro düzeyde patlak veren ve ardı arkası
kesilmeyen krizlerin varlığı bize toplumsal dokunun sadece tahrip olmakla
kalmayıp, aynı zamanda bu tahrip sürecinin hızlanarak ve derinleşerek devam
ettiğini de söylemektedir.
Her ne kadar siyasal ve toplumsal aktörler krizleri aşmaya yönelik çaba sarf
etseler bile, bu çabaların krizin sadece görünür semptomlarını kısa vadeli
olarak ortadan kaldırmaktan öteye geçmesi mümkün gözükmemektedir. Krizin
nedenleri ortadan kaldırılmadığı müddetçe alınabilecek tedbirlerin etkili olması
düşünülemez. İMF’den ve Dünya Bankası’ndan alınan yardımlarla ekonomik krizin
etkisini belki kısa vadeli olarak hafifletebilir, ancak toplumun kurucu öğesi
konumundaki asabiyetin zayıflamasına neden olan dinamikler ortadan
kaldırılmadığı sürece krizlerin yeniden patlak vermesi adeta kaçınılmazdır.
Yapılan bu çalışmada Türk toplumunun içine sürüklendiği krizler girdabının
arkasındaki nedenin asabiyet zayıflaması olduğu görülmüştür. Toplumun kurucu
öğesi olan asabiyetin zayıflamasının arkasında özgürlük, eşitlik ve kardeşlik
ilkelerinin zedelenmesinin yattığı gerçeğinin altı çizilmiştir. Şu halde bütün
sorun bu üç niteliğin korunamamasında düğümlenmektedir. Çünkü bu üç nitelik
korunduğu ölçüde toplum sorunları aşmak için gerekli olan ortak akıl ve iradenin
kotarılmasına yönelik bir vasatlık işlevi yapabilmektedir. Bu üç nitelik
çiğnendiğinde asabiyet zayıflamakta, her türlü gelişimin gerçekleşmesi için
gerekli olan manevi iklim tahrip olmakta ve toplum kaosların içine
sürüklenmektedir. Asabiyetin zayıflamasının önlenmesi için olmazsa olmaz
derecesindeki bu üç niteliğin korunabilmesi içinse ahlakın kaçınılmaz olduğu
vurgulanmıştır bu çalışmada. Ahlak bozulunca toplumun formluk işlevini yerine
getirebilmesi mümkün olmamaktadır.
Bu nedenle, varılan bu dönüm noktasında, Türk toplumunun krizlerden kurtulması
için ahlak güneşinin doğması gerekmektedir. Yoksa alınabilecek diğer tedbirler
kısa vadeli olmaktan öteye geçemeyecektir. Ahlaki yozlaşmanın önüne geçildiğinde
mevcut krizler toplumun şoklanması ve yeniden ayağa kalkarak yarınlara emin
adımlarla yürüyebilmesi mümkün olacaktır.
Kaynakça
Akbar, A. (2002), "Ibn Khaldun’s Understanding of Civiliations and the Dilemmas
of Islam and the West Today", İslamic Wold, Volume 56.
Al-Azmeh, A. (1981), Ibn KHaldun, Frank Cass and Company Ltd, London.
Alkan, T.,(1993), Siyasal Ahlak ve Siyasal Ahlaksızlık, Bilgi Yayınevi, Ankara.
Arslan, A, (1987), İbn-i Haldun’un İlim ve Fikir Dünyası, Kültür ve Turizm
Bakanlığı Yayınları Ankara.
————-(1997), İbn Haldun’, Vadi Yayınları, 2. Baskı, Ankara.
Baali F, A. Wardi (1981), İbn KHaldun’ and İslamic Thought-styles: A Social
Perspective, G. K. Hall and Co., Boston.
Battah, A. M. (1994), Ibn KHaldun’s Principals Of Political Economy: Rudements
of a new Science, A Bell Howel Compony Michagen.
Çakır, Mustafa (1994), "Türkçe’de Yabancı Sözcüklerin Kullanımı", Cogito, Sayı;
2.
Davutoğlu, A. (2002), Stratejik Derinlik, Küre Yayınları, 10. bs, İstanbul.
Erişirgil, M. E. (1997), Kant ve Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul.
Eroğlu, F. (2000), Davranış Bilimleri, Beta yayınları 5. baskı İstanbul.
Fahri Z, H. Z. Ülken (1940), İbn Haldun, Kanaat Kitabevi, İstanbul.
Fromm, E. (1990), Psikanaliz ve Zen Budizm, Çev; İlhan Güngören, Yol yayınları,
4. baskı.
Haldun, İ. (1990), Mukaddime, C: I-II, Çev., Zakir Kadiri Ugan, MEB Yayınları.
İstanbul (1991).
Hassan, A. (1997), İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, Toplumsal Dönüşüm
Yayınları, Ankara.
İnam, A, (1998), "Halsiz Kalmış Bir Ahlakın Cehenneminde: Ahlakı Hak Saklasın
Bir Yarim Var İçinde" Doğu Batı, Sayı: 4.
Kozak, İ. (1984), İbn Haldun’a Göre İnsan, Toplum, İktisat, Pınar Yayınları,
İstanbul.
Laing, R. D. (1966), The Divided self, Harmondsworth: Penguin.
Mahdi, M. (1957), Ibn KHaldun’s Philosophy of History, George Allen Unwin Ltd.,
London.
————-(1968), "İbn Khaldun", der., David L Shills in International
Encyclopedia of the Social Sciences, Volume 7, The Macmillan Co., New York.
Popper, K.(1993), Açık Toplum ve Düşmanları, Çev. M. Tuncay, C:III, Remzi
Kitabevi, İstanbul.
Sarıbay, A. Y. (1995), Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam, İletişim Yayınları,
İstanbul.
Ülken H. Z. (1931), Aşk Ahlakı, Ekspres matbaası, İstanbul.
————– (2001), Ahlak, Ülken Yayınları, 2.baskı İstanbul.
Öğün, S. S. (1995), Modernleşme, Milliyetçilik ve Türkiye, Bağlam Yayınları,
Ankara.
Ural, Ş. (1998), "Epistemolojik Açıdan Değerler ve Ahlak" Doğu Batı, Sayı: 4.
Dipnotlar
1. Bu çalışma boyunca toplum kavramı millet kavramını da içerecek şekilde
kullanılacaktır. Bugün sosyal bilimler literatüründe bu iki kavram birbirinden
farklı anlamlara gelecek şekillerde kullanılmaktadır. Bu çalışma İbn Haldun’un
‘ümran ilmi’ metodu çerçevesinde şekilleneceğinden çalışma boyunca düşünürün
kullandığı terminolojiye bağlı kalmaya mümkün olduğunca özen gösterilecektir.
İbn Haldun "millet"le "halk" kavramları arasında bir ayrım yapmamakta ve
çalışmalarında ‘halk’/toplum kavramını ‘millet’ kavramını da içerecek şekilde
kullanmaktadır. Yine aşağıda "tasavvur", "arız olmak", "ümran", "siret",
"suret", "ibra", "maşeri kudret", "heyula" gibi kavramlara aynı gerekçeyle yer
verilmektedir.
2. "Şahsiyet" kavramı burada insan potansiyelinin aktüelleşmesi, özünün
gürleşmesi; onun hem becerilerle, hem de etik değerlerle donanımlı hale gelmesi
anlamına gelecek şekilde kullanılmaktadır. Kavram böylesi bir içerikle Hilmi
Ziya Ülken tarafından kullanılmaktadır. Şahsiyet olmak insanoğluna özel bir şey
olmakla birlikte, Ülken, kavramın içeriği daha net ortaya çıksın diye şöyle bir
örnek verir: Bir elma çekirdeğinin şahsiyet olması onun kabuğunu yırtıp toprağın
altından çıkıp güneşle ve havayla temas ederek suyla da beslenip ağaç olması,
sonra da meyve vermesi şeklindedir. İnsanın şahsiyet olması ise onun
potansiyelinin ortaya çıkmasıyladır. Bu kavramsallaştırmayla ilgili daha geniş
bilgi için bkz. Ülken, H. Z, Aşk Ahlakı, 1931; 23.
3. Toplumsuz insan düşünülemezken, insansız toplumun düşünülmesi hiç ama hiç
mümkün değildir. Toplum form ise insan bu formun özüdür. Bireyin aksine toplum
bizatihi değer değildir. Kendini öz yerine koyan, bireyi araçsallaştıran bir
toplum hiç bir şekilde form olarak algılanamaz ve bu olsa olsa gelişimi önleyen
kapalı toplum olabilir.
4. Felaket kavramı birey ya da toplumu tehdit eden doğal ya da doğal olmayan
afetleri/olayları ifade etmektedir. Helaket kavramı ise felaketten
etkilenmeleri, travmatik yaralar almaları halini ifade etmektedir.
5. Kimi toplumlar deprem gibi doğal afetleri; üretim, işsizlik, fakirlik, gelir
dağılımındaki çarpıklıklar gibi ekonomik sorunları veya demokratikleşme ile
ilgili siyasal sorunları, toplumun istikrarını bozmadan çözümleyebilirken,
kimileri ise benzer sorunlar karşısında çaresizlik yaşamaktadırlar. Bu durum,
sorunların toplumları zayıflatmaktan çok, onların zayıflık derecelerini ortaya
çıkardığını göstermektedir. Örneğin, 1999 Marmara depremi ve 2004 yılında
İran’ın Ben depremi depreme karşı tedbirler alınmadığı için büyük can ve mal
kaybına ve derin trajedilere neden olurken, benzer büyüklükteki depremler
Amerika ya da Japonya’da neredeyse günlük hayatı aksatmaktan öteye
geçmemektedir.
6. Ümran ilmi ile ilgili detaylı bilgi için bkz . Hassan Ü., İbn Haldun’un
Metodu ve Siyaset Teorisi, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 1997, Ankara.
7. Asabiyetle ahlak arasında bir ayrım yapmak çok önemlidir. Yoksa moralist bir
yaklaşımla asabiyeti yok etmek ve her türlü dinamizmi baltalamak mümkündür. İbn
Haldun’un analizlerinden anlaşılacağı üzere ahlakçılık ideolojik bir içerik
kazandığında asabiyeti zayıflatabilir.
8. Bu nedenle örneğin kırda yaşayan insanlar/bedeviler (köylüler)
yozlaşmamışlardır ama bu onların şehirlilere göre daha ahlaklı olduğu anlamına
da gelmemelidir. Onlar örneğin daha özverili, dürüst, belki daha namusludurlar,
ancak bu özverililik, dürüstlük ya da namusluluk bilinci, iç hesaplaşmanın,
arınmanın ürünü olmaktan çok, kırın steril ortamı nedeniyledir. Bu bilinçsizlik
nedeniyledir ki, çeşitli karşılaştıkları "ahlak durumlarında" önemli problemler
yaşanabilmektedir. Dürüst ama kaba, cömert ama kibar olmayan; özgüven sahibi ve
kendinden emin ama donanımsız, onurunu koruma noktasında duyarlı ama başkasının
onuruna saygılı olma noktasında kaygı taşımayan karakter yapısındaki kimseler
yozlaşmamış insanlara güzel örneklik teşkil edebilirler. Bu kişilik
özelliklerindeki insanlar dürüstlük adına argo ifadesiyle "doğrucu Davutluk",
şereflilik adına da barbarlık yapabilirler. Ama bu insanlar yalancılık,
sahtekarlık, açgözlülük, namertlik, hilecilik, vefasızlık, ikiyüzlülük,
sadakatsizlik gibi kötü sıfatlardan kendilerini uzak tutmaya çalışır, hatta
onlardan nefret ederler. Böyle olmakla birlikte bu insanlara ahlaklı insanlar
demek de doğru olmaz. Onlar için en uygun sıfat yozlaşmamışlıktır. Ahlak her
şeyden önce bir bilinç ve bu bilince dayalı bir içsel arınma olayıdır; bu
nedenle ahlaklı kimse belirli bir bilinçlilik düzeyindedir ve ilke merkezli
hareket ettiği için onun davranışlarının bir standardı vardır. Örneğin, sadece
kendi şerefi konusunda değil, başkalarının şerefi konusunda da duyarlılık
sahibidir ve şerefliliğin ne demek olduğunu da bilir. Şerefli olma ya da dürüst
olma evrensel ilkesinin öznel durumlarda nasıl yorumlanacağının şuurundadır. Bu
nedenle öznel ahlaki durumlarda nasıl bir tutum sergileyeceğini ve ne tür bir
davranış göstereceğini bilecek düzeyde bir şuur ve irade sahibidir. Şereflilik
adına barbarlık yapmaz. Ahlaklılıkla, yozlaşmamışlık arasındaki bu ayrım çok
önemlidir. Sağduyuyu her şeyin temeline yerleştiren literal anlamdaki popülizmin
hem dayanak hem de belki en zayıf noktası bu analizde ortaya çıkmaktadır.
Popülistlerin söylediği gibi yozlaşmamış insanların sağduyusu ve sezgisi vardır,
ancak unutmamak gerekir ki, bu sağduyu bir bilinç halini ifade etmemektedir.
Yozlaşmamış insanların davranışları adeta otomatik olarak gerçekleşir. Bu tür
kimseler farklı ortamlara adapte olamazlar ve yeni ahlaki durumlara girmekten
sakınırlar. Yeni ortama girdiklerinde ise doğalarını kirletirler. Örneğin,
kırdan şehre göç ettiklerinde bu kişilik yapısındaki insanlar da yozlaşmadan
paylarına düşeni almaktadırlar. Yozlaşmamış insanların aksine ahlaklı insanlar
insana ve insanlığa, yani sonsuza açıktırlar. Yozlaşmamış insanları takdir
etmek, onları yönetim süreçlerine katmak bir erdemken, bu insanlardan doğrunun
ne olduğunu öğrenmeye çalışmak, onların her şeyin en iyisini bildiklerini
söylemek kelimenin tam manasıyla popülizmdir. Denebilir ki, yozlaşmamış olmak
ahlaklı olmanın gerekli ama yeterli şartı değildir. Yozlaşmamış insanın
yozlaşmaktan kendini koruyabilmesi için ahlakla donanması gerekir. Yoksa
yozlaşma adeta kaçınılmazdır. Yozlaşmış insan özünü kirletmiştir, bencildir.
Sevebilme yeteneğini yitirmiştir. Böyle olmakla birlikte, bu tip kimseler
basiretlilikle, yani aslında ahlaklı olmadığı halde ahlaksızlığın maliyetini
hesaplayarak yine bencilliğin ürünü olan kaygılarla doğru davranış
sergileyebilirler; örneğin dostluk duygularını yitirmişlerdir ama dostlara
ihtiyacının olacağını bildiğinden dostça davranabilirler. Yozlaşmış insanın
aksine yozlaşmamış insanın ahlaklı olabilme potansiyeli bulunmaktadır. Özünü
henüz görünür kılmamakla birlikte bu cevherini korumaktadır. Tolstoy’a şehri
terk ettirip onu çiftçilerle tarlalarda tırpan biçmeğe sevk eden neden
köylülerin bilinci değildi, onların yozlaşmamışlığıydı. Köyün yobazı mı, şehrin
yozlaşmışı mı tercih edilmelidir, bu kişiden kişiye değişir. Ama globalleşen
dünya da yobazlık büyük ölçüde buharlaşmaktadır. Artık insanlar, bırakın köyü,
ülkelerinde bile yaşamıyorlar, onlar dünyalılar. Globalleşme sürecinde dünyanın
en ücra köşeleri bile birbiriyle entegre olmaktadır. Bu yeni vasatta, yobazlık
buharlaşmakla birlikte yozlaşma tehlikesi her geçen gün daha da artmaktadır. Bu
nedenle yeni dünyada kendine en fazla ihtiyaç duyulan şey ahlaktır.
9. İbn Haldun bu vasatı hazari ümran şeklinde tanımlamaktadır.
10. Bu nokta da Berkeley’in söyledikleri oldukça dikkat çekicidir; İngiltere 17.
ve 18. yüzyıllarda insanlık tarihinin gördüğü belki en büyük gelişme
süreçlerinden birini yaşarken: denizaşırı ticaret, sanayi faaliyetleri sonunda
gitgide daha kuvvetlenir, zenginleşirken, Berkeley, "Büyük Britanya’nın Çöküşünü
Önlemek Üzere Düşünceler" adlı eserini yazmaktadır. Berkeley’e göre İngiliz
toplumu bu çöküşten kurtulmak istiyorsa paranın yıkıcı etkilerinden kendini
korumanın yollarını aramalı, maddi şeylere karşı düşkünlüğünü dizginlemeli,
yeniden mütevazı, kanaatkar olmalı, Hıristiyan ahlakının ilkelerini yeniden
saygınlığa kavuşturulmalıdır. (Mayer F, A History of Modern Philosophy,
California, 1951, American Book Comp. s. 198-199 aktaran (Arslan, 1987, 151)
11. İbn Haldun eskiçağ düşünürleri -kudema- gibi insanın iki yapısının olduğunu
ve bunların birbirlerinin rakibi pozisyonunda bulunduğunu söyler. Ona göre insan
doğası iki kutupludur. Kutbun bir ucunda faziletler ve erdemler yer alırken,
diğer ucunda ise her türlü yozlaşmanın kaynağı olan nefis dünyası bulunmaktadır.
İnsanoğlu bu ikisi arasında gerilmiş bir vaziyettedir. Yaşayış süresi içinde o
ya nefis dünyasının boyunduruğu altına girer ya da onu aşıp erdemlerle donanır.
Bu yüzden İbn Haldun insanın cisimler dünyasının aksine insanın "alemi takvime"
ait olduğunu ve insanın doğumunun bir defada olup biten bir olay değil, ömür
boyu süren bir süreç olduğunun altını çizmektedir. İnsan gibi toplumun da alemi
takvime ait olduğunu söylemektedir İbn Haldun.
12. Ahlakın eşitliği nasıl gerektirdiği konusunda Kant’ın söyledikleri oldukça
aydınlatıcıdır. "Rousseau’dan öğrendim ki, bütün fertlerde tazim olunacak ve
tecavüz edilmeyecek olan keyfiyet en büyük hükümdardan en adi işçiye kadar
herkesin haiz olduğu şahsiyettir. Bu telakkinin ilk önce sosyal ictimai ve
siyasi bir neticesi var: mademki her bir insan bir şahsiyet olmak cihetiyle
tecavüz edilemezdir; mademki küçük büyük her insan vicdana özgürlüğe şahsiyete
malik olmak cihetiyle saygı gösterilmelidir. O halde insanlar arasında sınıf,
makam farkı gözetilmez. İnsan şahsiyeti her türlü esirlik şekillerinde hor
görülemez. Filozof bu telakkinin özelikle ahlaki değerine ve ruhun bu kanaatten
getireceği kudrete hayran olmuştur. Diyor ki, "insanın böyle manevi haysiyete
sahip olduğu fikri ruhu tamamen yükseltiyor. Batini mahiyetimizin bu yüceliği
bizi hayrete sevk ediyor. Kant, Rousseau’dan gerek kendinde, gerek başkalarında
böyle insani haysiyetin takdir ve tazim olunması lüzumunu anlamıştı. Kant, her
ferdin bir şahsiyet olması itibariyle insani haysiyeti haiz olması gerekeceği
fikrini hiç bir zaman bırakmadı. Herkes eşittir ve herkes bir şahsiyettir. Bu
konuda bilgi için bkz. Erişirgil, 1997; 199.