The Bediuzzaman Model at the Integration of Ethnic & Cultural Differences
Özellikle çağdaş toplumlar, çeşitli özellikleri itibariyle birbirinden farklılaşan
insan topluluklarını içlerinde barındırmaktadırlar. Bunun sonuçlarından biri de,
ciddi toplumsal çatışma potansiyelleri taşıyan bu sınıfsal, eğitsel, ırksal, etnik
ve dinsel farklılaşmaların doğurduğu çelişik çıkar ve talepleri uzlaştırma zorunluluğudur.
Toplumsal bilimlerin hemen tamamı, sanayileşmeyle birlikte daha da belirgin hale
gelen bu tür çatışmalara çözüm bulma ve toplumu yeni temellerde bütünleştirme arayışının
ürünüdür. Sosyolojinin kuruluş dönemlerinde -ki bu dönem Avrupa'nın endüstrileşmenin
yarattığı ağır sorunlarla boğuştuğu bir dönemdir- genellikle sınıfsal çatışmalar
üzerinde odaklanılmıştır. Sömürgelerden elde edilen servetin bir kısmının o güne
kadar gerçek ve mutlak bir yoksulluk içinde yaşamak durumunda bırakılan işçi sınıfına
kanalize edilmesi, çalışma saatlerinin azaltılması, toplumsal güvenlik mekanizmalarının
geliştirilmesi gibi tedbirler, batı Avrupa'da, sadece Karl Marx gibi devrimci düşünürlerin
değil, Lorenz von Stein gibi muhafazakarların da gelmekte olduğunu haber verdikleri
sosyalist bir devrim olasılığını ortadan kaldırmıştır. Bunun üzerine sosyal bilimlerin,
özellikle de ana akımın sosyal bilimlerinin temel ilgisi ırksal, etnik ve dinsel
gruplar arası çatışmalara yönelmiştir. Özellikle Amerikan sosyal bilimleri, dünyanın
dört bir yanından gelen göçlerle tam bir mozaik haline gelen toplumsal yapının iç
bütünlüğünün nasıl muhafaza edilebileceği sorusuna cevap aramaya başlamışlardır.
Irksal ve etnik gruplar ile toplumsal hareketler üzerindeki çalışmaların yoğunluk
kazanması tam da bu döneme rastlar.
Farklı genetik havuzlardan gelen insan grupları, kendilerine özgü karakteristik
fiziksel özelliklerle vasıflanırlar ve ırkları oluştururlar. Etnik gruplar ise,
"içinde yaşadıkları çoğunluktan kültürel bakımdan farklı olan insanlardan oluşur."
(Stewart & Glynn 1981: 156) Kültürel farklılıklar dilsel, dinsel, siyasal olabileceği
gibi, yeme alışkanlıkları, giyim, tavırlar ve yerel şiveler gibi görece daha ikincil
konularla da ilintili olabilir. Genellikle içinde yaşadıkları çoğunluğun ayrımcılığına
ve baskısına maruz kalan ve değişen derecelerde ekonomik yoksunluk çeken etnik-ırksal/kültürel
azınlıkların "denetimi" sorunu, batı sosyal bilimlerini fazlasıyla meşgul etmiştir.
Toplumsal bütünleşme genel başlığı altında toplanabilecek olan tartışmaların temel
amacı, varolan düzeni desteklemek ve ayakta kalmasının yollarını göstermektir. Diğer
bir deyişle toplumsal mühendisliktir. İşlevselci sosyologlar, potansiyel çatışma
kaynakları olarak gördükleri alt-kültür gruplarının "ayrı bir coğrafi alanda izole
edilmesi", "toplum içinde yalnız bırakılması" ya da "yalıtılmış bir halde gelişmelerine
izin verilmesi" gibi tali çözüm yolları da önermiş olmalarına rağmen, sorunun esaslı
bir çözümünün alt-kültür gruplarının toplumun temel değerler sistemiyle bütünleştirilmesi
olduğunu görmüşlerdir. (bkz. Parsons, Bales & Tolman 1962: 172-179; Smelser 1962:
25)
Din ve inançlar sistemi, toplumsal bütünleşmenin en etkili araçlarından biri
olarak kabul edilmiştir. Dinden bir toplumsal çimento, farklı kesim ve sınıfları
bir arada tutmanın aracı, yani bir nevi toplumsal zamk olarak yararlanma düşüncesi
tarih kadar eski olmakla birlikte, bu konu çağdaş sosyal bilimlerce sistematik biçimde
işlenmiş ve kuramsallaştırılmıştır. Genelde bütün dinlere, özelde ise İslam'a biçilen
bu toplumsal işlev, ister istemez onun araçsalcı bir biçimde algılanmasına yol açmakta
ve İslam'ın, bütünleşmeye "yarayan" öğelerinin alınarak geri kalan kısımlarının
atılması eğilimini güçlendirmektedir. Biz, belirli bir siyaset ya da sosyal bilimsel
söylem biçiminin dinle (İslam'la) olan ilişkisini Weber'in kır ve kent dinselliğini
birbirinden ayrıştırmada kullandığı ölçütleri (Turner 1991: 132; Weber 1985) uyarlamak
suretiyle araçsalcı ve amaçsalcı dinsellik başlıkları altında ele alabiliriz. Bir
siyaset ya da söylem biçiminin dinle kurduğu ilişki Allah'ın rızasını kazanmaktan
çok, dünyevi ihtiyaçların karşılanmasına yönelik ise, bu, dinselliğin araçsalcı
biçimidir. Burada dindarlık ya da dinsel söylem, rızanın kazanılmasına değil, tamamen
pratik ve pragmatik amaçlara yönelmiştir. Belirli bir siyaset ya da söylemin dinle
ilişkisinin Allah'ın rızasını kazanma temeline oturtulması durumuna ise amaçsalcı
dinsellik adı verilebilir. Araçsalcı dinsellik genelde muhafazakar sağ siyasetlerin
özelliği iken, amaçsalcı dinsellik İslami siyasetin özelliğidir. Birincisi bütünsel
bir değerler ve hükümler sistemi olarak İslam'ı siyasetin bir aracı olarak görürken,
İslamcılık İslam'ı siyasetin temel amacı olarak kabul eder. Araçsalcı bakış açısı
dini, ulusun, devletin, bütünleşmenin vs. emrine vererek görecelileştirirken, onu
reforme etme ve dönüştürme yönündeki modernist tutumları da besler. Dinin hükümleri
bir kez mutlaklığından soyulup görecelileştirildiğinde (belirli bir ulusun, çağın
ya da toplumsal bütünleşmenin gereklerine, ABD'nin taleplerine göre vs.) her türlü
müdahaleye de açık hale gelmektedir. Bir başka deyişle, araçsalcı tutumun en tipik
özelliği, dinin, o anki siyasetin işine gelen kısımlarını alıp, işine gelmeyen kısımlarını
atma yahut değiştirme eğiliminde oluşudur. (Daha ayrıntılı bir tartışma için bkz.
Erkilet Başer 2000) Bu özellikleri nedeniyle araçsalcı dinselliğin en fazla işe
koşulduğu alanlardan biri de toplumsal mühendislik olagelmiştir. Temel bir değerler
ve anlamlar sistemi olarak din, farklı zaman ve mekanlarda egemenlik kurmak, bünyesindeki
farklı unsurları birleştirip bütünleştirmek, hatta işlediği zulümleri meşrulaştırmak
isteyen siyasal yapılar tarafından araçsalcı bakış açılarıyla kullanılmak istenmiştir.
İşte Bediüzzaman Said Nursi'nin din anlayışı ve toplumsal bütünleşmeye biçtiği rol
ve anlam, tam da bu araçsalcı yaklaşıma şiddetle karşı çıkması nedeniyle ayrı bir
önem kazanmaktadır.
Bediüzzaman Said Nursi açısından toplumsal sorunların temel çözümü, İslam'ın
bir düşünce, bir yaşam biçimi ve bir siyaset olarak uygulanmasındadır. Ancak bunu
söylerken onun önceliği, verili toplumsal sistemin muhafazası yahut dinsel, etnik,
ırksal azınlıkların siyasal hegemonyanın beklentileri çerçevesinde bir arada tutulması
değildir. Asıl mesele, tüm kainatı yaratmış, onun ilkelerini ve işleyiş düzenini
belirlemiş olan Allah'ın emirlerine uymaktır. Yaşamın düzenlenmesinde izlenecek
en iyi yolun ne olduğunu ancak, onu bizzat yaratmış olan bilebilir ve gösterebilir.
Bu açıdan bakıldığında, Bediüzzaman açısından toplumsal denetim ve bütünleşme İslami
siyasetin hedefi değildir; olsa olsa onun doğrudan sonucu ve çıktısı olarak kavranabilir.
Bu yaklaşım, yukarıda zikrettiğimiz araçsalcı dinselliği tümüyle dışlamakta ve bu
tür bir pragmatik bakış açısının, uğruna işe koşulduğu hedefleri gerçekleştirmeye
bile izin vermeyeceğinin altını ısrarla çizmektedir. Hutbe-i Şamiye Zeylinin Kısa
Bir Tercümesi başlıklı metinde bu yaklaşım gayet açık bir biçimde ifade edilmiştir:
"Evet, millet-i İslamiyenin sebeb-i saadeti yalnız ve yalnız hakaik-i İslamiye
ile olabilir. Ve hayat-ı içtimaiyesi ve saadet-i dünyeviyesi Şeriat-ı İslamiye ile
olabilir… Elhasıl: 'Had' ve 'Ceza' emr-i ilahi ve adalet-i Rabbaniye namına icra
edildiği vakit hem ruh, hem akıl, hem vicdan, hem insaniyetin mahiyetindeki latifeleri
müteessir ve alakadar olurlar… Demek, hakiki adalet ve te'sirli ceza odur ki: Allah'ın
emri namıyla olsun. Yoksa te'siri yüzden bire iner." (Bediüzzaman Said Nursi 1995:
79, 82-83)
Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı üzere, Said Nursi, İslam'ın bir bütün olarak
ve öncelikle Allah'ın emri olduğu için uygulanmasına özel bir önem vermektedir.
Tüm toplumsal düzenlemeler, öncelikle ve yalnızca her şeyi bilen, kendi yarattığı
evrenin ve insanlığın kanunlarını koyan Allah'ın rızasına uygun olup olmadıkları
açısından değerlendirilebilirler. Bu düzenlemelerin insanlık açısından yararlı olması
ancak, bu koşula uygun olmalarıyla mümkündür. Etnik gruplar ve bunların içinde yaşadıkları
çoğunlukla ilişkileri de ancak, bu genel bağlamda değerlendirilebilir. Etnik gruplar
arasındaki ilişkiler sorunu, belirli bir seküler siyasetin denetimsel beklentilerinin
karşılanması sorunu değildir. Sorun, Müslümanların kendi aralarındaki ilişkileri
nasıl düzenlemeleri gerektiği bağlamında ele alınmalıdır. Said Nursi'nin yazdığı
dönemde Osmanlı bünyesi içinde hızla gelişmekte olan milliyetçilik akımları, etnik
grupları birbirinden koparma ve toplumu parçalama yönünde etkide bulunuyordu. Bu
nedenle kendisi, etnik gruplar arasındaki ilişkileri milliyetçilikle İslamcılığı
karşılaştırmalı olarak ele almak suretiyle çözümlemiş ve İslami siyasetin diğerlerine
nazaran tartışmasız üstünlüğünü göstermeye çalışmıştır.
Kur'an'da kavimler meselesinin ele alındığı Hucurat Suresinin 13. ayetini yorumlarken,
insanların kavimler, milletler ya da taifeler halinde yaratılmasının inkar, yabanilik
ve düşmanlık için değil, tanışma ve dayanışma için olduğunun altını çizen Bediüzzaman,
özellikle Müslümanlar açısından bu ayrılığın dinsel bir birlik içinde tekliğe ve
dayanışmaya dönüştürülmesinin bir zorunluluk olduğunu vurgulamaktadır. Kaldı ki,
İslam milletleri açısından bakıldığında, etnik ve milli özelliklerin çoğunun İslami
inançlar tarafından belirlenmiş olduğu söylenebilir. Örneğin, Bediüzzaman'a göre,
Türklere milli hasletlerini kazandıran şey, asırlar boyu İslam'ın bayraktarlığını
yapmış ve bu bayrağı Avrupa içlerine kadar haşmetle taşımış olmalarıdır. Bu örnekte
olduğu gibi İslam'a hizmet eden, onun koruyucusu olan milliyet, Kur'ani bakımdan
olumlu bir milliyet telakkisidir. (Bediüzzaman Said Nursi 2001:312) Ancak unutulmamalıdır
ki, Türklere Avrupa'yı titretme imkanı veren şey salt bir yayılma ve hükmetme hırsı
değildi; "ölürsem şehit, öldürürsem gaziyim" düşüncesine kaynaklık eden ve ümmeti,
her bir parçasının acısını 350 milyonun duyduğu organik bir yapı haline getiren
İslamcılık düşüncesiydi. (s. 314) Bu da göstermektedir ki, Müslümanlar açısından
din ve milliyet birbirinden ayrılmaz bir bütündür. Bediüzzaman, bu hususu, hamiyet-i
milliye ile hamiyet-i diniyeden hangisinin daha gerekli olduğuna ilişkin bir soruya
cevap verirken şöyle ifade etmiştir:
"Biz Müslümanlar indimizde ve yanımızda din ve milliyet bizzat müttehittir. İtibari,
zahiri, arızi bir ayrılık var. Belki din milliyetin hayatı ve ruhudur. Öyle ise
hukuk-u umumiye içinde hamiyet-i diniye esas olmalı. Hamiyet-i milliye ona hadim
ve kuvvet ve kal'ası olmalı… Hamiyet-i diniye ve İslamiyet milliyeti Türk ve Arap
içinde tamamiyle meczolmuş ve kabil-i tefrik olamaz bir hale gelmiş." (Bediüzzaman
Said Nursi 1985: 69-70)
O halde, Bediüzzaman'a göre öncelik hamiyet-i diniyeye verilmelidir, zira o bireylere
ve milletlere -evrenin işleyiş kanunlarının bilgisine dayanan bir- güç ve azim kazandırmaktadır;
çözüm, İslam çerçevesinde bütünleşmededir. Kaldı ki, "Milliyetimizin ruhu (da) İslamiyet'tir".
(Bediüzzaman 1998: 24) Milliyetçiliğin giderek önem kazanan bir toplumsal ve siyasal
düşünce haline gelmekte olduğunu gören Bediüzzaman, milliyetçi bakış açısının, dini
milliyetin tanımlanmasında kullanılan öğelerden bir öğe ya da onun biraradalığını
sağlayan bir araç olarak tanımlamaya eğilimli olduğunu çok net bir biçimde saptamıştır.
Dinin bu araçsalcı kullanımına karşı çıkarak, dinin millet için değil, milletin
din için, onun yücelmesi için varolduğu yönündeki İslamcı vurguyu sahiplenmiştir:
"İ'lem, eyyühe'l-azîz! Asabiyet-i câhiliye, birbirine tesânüd edip yardım eden
gaflet, dalâlet, riyâ ve zulmetten mürekkep bir mâcundur. Bunun için milliyetçiler,
milliyeti mâbud ittihaz ediyorlar. Hamiyet-i İslâmiye ise, nûr-u îmandan in'ikâs
edip dalgalanan bir ziyâdır." (Bediüzzaman Said Nursi 2000: 98)
Milliyeti mabud haline getirip dini araçsallaştıran yaklaşımlar, Bediüzzaman
tarafından olumsuz (menfi) milliyet telakkilerinin birer örneği olarak ele alınmışlardır.
Bunlar, Kur'an'ın yasakladığı cahili ve saldırgan ırkçılıklar ve kavmiyetçiliklerdir
ki, kaynaklandıkları yer olan Avrupa'da bile ciddi iç çatışmalara yol açmışlardır.
Dünya Savaşları bunun somut örnekleri arasında sayılabilir. Avrupa devletleri bu
parçalayıcı akımları Osmanlı topraklarına sokmuşlar ve İslamcılık yerine Türkçülük
ve Batıcılığın Osmanlı'nın sorunlarını çözeceğine inananlar da bunların savunuculuğuna
soyunmuşlardır. (Bediüzzaman Said Nursi 2001: 311) Olumlu (müsbet) milliyet telakkisi
ne denli bütünleştirici ise, olumsuz milliyetçilik de o denli parçalayıcıdır. İki
yönden: Kendi ırksal/etnik grubu bakımdan etnosentrik; Batıyla ilişkisinde ise zenosentrik
olduğu için.
Sosyolojide, "bizim kendi kültürümüzün diğerlerininkinden daha üstün olduğu,
bizim kendi inanç, değer ve davranışlarımızın diğerlerininkinden daha doğru olduğu,
ve diğer halk ve kültürlerin bizim kendi kültürümüzün terimleri içinde değerlendirilebileceği
yönündeki tutumlar etnosentrizm (kültürel ben-merkezcilik) olarak adlandırılmaktadır";
Sumner'ın deyişiyle bu, "bireyin kendi grubunun her şeyin merkezinde olduğu ve tüm
diğerlerinin ona atfen/ona referansla ölçülüp tartıldığı bir bakış açısı"dır. (Eshleman,
Basirico & Cashion 1993: 102) Bediüzzaman'ın unsuriyetçilik olarak adlandırdığı
ve gerek Türkler, gerek Kürtler açısından son derece sakıncalı bulduğu da bu tür
milliyetçiliklerdir. O, yukarıda da belirttiğimiz gibi üstünlüğün kaynağını ulusal
özelliklerde arayan ve 350 milyon din kardeşini kendi ulusundan olmadığı gerekçesiyle
dışlayan etnosentrik tutumları şiddetle reddetmektedir:
"Senin gibi ahmaklar lâzım ki, Macar kâfirlerin veyahut dinsiz olmuş ve frenkleşmiş
birkaç Türklerin, muvakkaten dünyaca dahi faidesiz uhuvvetinini kazanmak için, üç
yüz elli milyon hakîki, nûrânî menfaattar bir cemâatin bâkî uhuvvetlerini terk etsin."
(Bediüzzaman Said Nursi 2001: 408)
Yukarıdaki alıntı Bediüzzaman'ın şiddetle karşı çıktığı bir başka eğilimi daha
yansıtmaktadır; onun "frenkmeşreplik" olarak adlandırdığı, sosyoloji literatüründe
ise "Zenosentrism" olarak adlandırılan tutumu. Zenosentrizm "yabancı olanın en iyi
olduğu, bizim kendi yaşam tarzımızın, ürünlerimizin yahut da fikirlerimizin diğerlerininkinden
aşağı olduğu inancıdır" ve bu inanç, bireyin kendi grubunu ve onun değerlerini toptan
reddetmesine, yani inkarına kadar varabilen çeşitli derecelerde karşımıza çıkar.
(Eshleman, Basirico & Cashion 1993: 103) İşte Bediüzzaman, ister Türk, ister Kürt
olsunlar Müslümanların sorunlarının çözümünü İslam'da değil de, Batılı düşünce ve
ideolojilerde aramaları sonucunu doğuran zenosentrik tutumlarla da mücadele etmiştir.
İslam milletleri arasındaki ve içindeki sorunlar ve etnik anlaşmazlıklar ayrılıkçı
ve parçalayıcı yollarla değil, ancak İslami bir kardeşlik ve bütünleşme içinde çözümlenebilir.
Bu bağlamda İslam, tüm etnisitelerin içinde birleşeceği bir üst-kimliktir. Bediüzzaman,
tam da bu gerekçeyle, Osmanlı'nın son dönemlerinde ortaya çıkan ve başlıca temsilcisini
Prens Sabahattin'de bulan adem-i merkeziyetçi çözümlere de karşı çıkmıştır. İslamcı
çözüm arayışının doğrudan bir sonucu olarak İslam üst-kimliğinde bütünleşmelerini
gerekli gördüğü halkların adem-i merkeziyetçi projelerle birbirlerinden uzaklaştırılabileceklerinden
endişe etmiştir. Çünkü, Bediüzzaman'a göre bu projeler/reçeteler bizim toplumumuzdan
kaynaklanmış değildirler ve doğdukları yer itibariyle anlamlı olabilseler bile bizim
toprağımıza ekildiklerinde aynı sonucu vermeyebilirler. Kopya ve taklit projeler
sorunları çözmekten ziyade ağırlaştırabilirler. Bediüzzaman (1326: 17-19), "Prens
Sabahaddin Beyin Sui-Telakki Olunan Güzel Fikrine Cevap" başlıklı açık mektubunda
bu konuyu derinlemesine çözümlemekte ve şöyle demektedir:
Bu topraklardaki insanların bir tek gaye etrafında toplanmaları, birbirlerini
sevmeleri, gerekirse bir mefkure için mücadele etmeleri ve gayelerini korumalarının
tek yolu var: Manevi birleşme. O da İslam Şeriatı'dır. Çünkü bu düşünce İslam olmayanlara
da öylesine hayat hakkı tanımakta ve öylesine adaletli, şefkatli, beşeri yaşama
düzeni temin etmektedir … Biz medeniyetçi olacağız, … Garbın feyizlerini yurdumuza
sokacağız. Amma bunların hiçbirisini KOPYA VE TAKLİT olarak benimsemeyeceğiz … Çünkü
biz bu topraklarda öyle karışık ırk, milliyet, dil ve din farkları içindeyiz ki,
bizi başka milletlerle kıyaslayarak şu inkılabı benimsedik tatbik edelim! hükmü
ya afaki kalır … Sabahattin bey … YURDUNU İYİ TANI … Eğer hürriyetlerimiz milli
camiayı zedeleyecek ayrılık fesadını yeşertecekse adem-i merkeziyetle bu ihanet
yoluna bilmeden kapı açmaz mıyız? Bizim şimdi tek kudretimiz tevhid üzerinde bir
ve beraber olmamızdır … Bize İslamiyet kafidir. (aktaran Kutay 1968: 381-382,
385, 387)
Bediüzzaman, etnik ve dinsel gruplar arasındaki ilişkilerin İslami bir hürriyet
çerçevesinde yaşandığı bir toplumun, yani Osmanlı'nın tarihsel tecrübesini bizzat
deneyimlemiş bir kişidir ve gerek Kur'ani anlamda kuramsal gerekse Osmanlı tecrübesi
anlamında pratik bir karşılığı olan bu modelin geliştirilmesinden yanadır. Osmanlı
örneği, etnik ve dinsel gruplar arasında herhangi bir gettolaşmanın bulunmadığı,
bu grupların aynı mahallelerde, aynı iş alanlarında ve aynı kahvelerde birlikte
yaşayıp çalıştığı ve boş zaman geçirdiği esnek bir toplumsal bütünleşme arz ediyordu.
(Nuriye Akman'ın Cemal Kafadar ile yaptığı söyleşiden 11. 04. 2004,
http://www.zaman.com.tr/?bl=roportaj&hn=35744 ) Nitekim, İstanbul'un kadı sicilleri üzerinde yapılan çalışmalar,
gayri Müslimlerin dahi kadı önünde yargılanmayı talep edebildiklerini göstermiştir.
Bediüzzaman, İslam düşüncesine dayanan bu yapının, Batı’dan kopya edilmek istenen
ve bizim koşullarımıza uymadığını düşündüğü olumsuz milliyet ya da adem-i merkeziyet
projeleri adına parçalanmasının sakıncalarına müteaddid defalar dikkat çekmiştir.
Nitekim, etnik gruplar arasındaki ilişkilere ve sorunlara dair çareler önerilirken
içinde yaşanılan toplumun iyi tanınması ve ona göre "ilaç" verilmesi lazım geldiği
düşüncesine, Bediüzzaman'ın başka metinlerinde de rastlanmaktadır: "Bir derdin dermanı
başka bir derde zehir olabilir. Bir derman hadden geçse dert getirir." (1998: 27)
Özetle söylendikte, Bediüzzaman'a göre etnik ve kültürel farklılıkların bütünleştirilmesinin
tek yolu İslam düşüncesinin ve hükümlerinin uygulanmasıdır. Bu uygulama, araçsalcı
bir kullanım ve hükümlerin bir kısmının alınıp diğer bazı kısımlarının dışarıda
bırakılması biçiminde olamaz. İlkesel ve bütünsel bir İslami modelin uygulanması
gerekmektedir. Osmanlı örneği bunun tarihsel tezahürlerinden yalnızca biridir. Bu
anlamda, Bediüzzaman'ın etnik gruplar arasındaki ilişkilerin düzenlenmesine ilişkin
yaklaşımı, İslami, Osmanlı'nın olumlu örneklerinden yararlanmayı bildiği halde Osmanlıcılığı
aşan, çağdaş koşulları dikkate alan, yerli ve yerel koşullara duyarlı bir model
arayışı olarak nitelenebilir.
Kaynakça
BEDİÜZZAMAN Said Nursi (1326), Nutuk (Osmanlıca), Dersaadet: İkbal-ü Millet Matbaası,
ss. 17-19. (Bu metne atıfta bulunan diğer kaynaklar: Necmeddin Şahiner, Bilinmeyen
Taraflarıyla Said Nursi, İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, ss. 125-127; Cemal Kutay,
"Said Nursi'nin Prens Sabahattin'e Tavsiyesi," Nurculuk adlı kitabın içinde, Ankara,
1968: Çiçek Yayınları, ss. 380-388.
——- (1995), "Arabi Hutbe-i Şamiye'nin Kısa Bir Tercümesi," Hutbe-i Şamiye
adlı kitabın içinde, 2.b., İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, ss. 69-84.
——- (1998), Münazarat, 4.b., İstanbul: Yeni Asya Neşriyat.
——- (2000), Mesnevi-i Nuriye, İstanbul: Sözler Yayınevi.
——- (2001), Mektubat (26. Mektub, Üçüncü Mebhas), İstanbul: Yeni Asya Neşriyat,
ss. 309-314.
ERKİLET BAŞER, Alev (2000), "Sağ Siyasetin Payandası: Araçsalcı Dinsellik," İslamiyat,
Cilt: 3, Sayı: 3, Temmuz-Eylül 2000, ss. 69-78.
ESHLEMAN, J. Ross, L.A. BASİRİCO & B.G. CASHİON (1993), Sociology an Introduction,
4th ed., New York: Harper Collins College Pub.
KAFADAR, Cemal (11.04.2004), "Nuriye Akman'ın Cemal Kafadar ile Yaptığı Söyleşi",
http://www.zaman.com.tr/?bl=roportaj&hn=35744.
PARSONS, Talcott, R.F. BALES & E.C. TOLMAN (1962), Toward A General Theory of
Action, 5th ed., Cambridge Massachusetts: Harvard University Press.
SMELSER, Neil J (1962), Theory of Collective Behaviour, New York: Free Pres.
STEWART, E.W. & J.A. GLYNN (1981), Introduction to Sociology, 3 ed., New Delhi:
Tata McGraw-Hill Pub.Co.Ltd.
TURNER, Bryan S. (1991), Max Weber ve İslam: Eleştirel Bir Yaklaşım, Çev. Yasin
Aktay, Ankara: Vadi Yayınları.
WEBER, Max (1985), Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu, Çev. Zeynep Aruoba,
İstanbul: Hil Yayınları.