III. Masa: "Etnik ve Kültürel Farklılıkların Buluşmasında Bediüzzaman Said Nursi'nin Rolü"

III^rd Table: "The Role of Bediuzzaman at the Meeting of Ethnic and Cultural Differences"

1. Özellikle çağdaş toplumlar, çeşitli özellikleri itibariyle birbirinden farklılaşan
insan topluluklarını içlerinde barındırmaktadırlar. Bunun sonuçlarından biri de,
ciddi toplumsal çatışma potansiyelleri taşıyan bu sınıfsal, eğitsel, ırksal, etnik
ve dinsel farklılaşmaların doğurduğu çelişik çıkar ve talepleri uzlaştırma zorunluluğudur.
Farklı genetik havuzlardan gelen insan grupları, kendilerine özgü karakteristik
fiziksel özelliklerle vasıflanır ve ırkları oluştururlar. Etnik gruplar ise, "içinde
yaşadıkları çoğunluktan, kültürel bakımdan farklı olan insanlardan oluşur". Kültürel
farklılıklar dilsel, dinsel, siyasal olabileceği gibi, yeme alışkanlıkları, giyim,
tavırlar ve yerel şiveler gibi görece daha ikincil konularla da ilintili olabilir.

III. Masa’nın katılımcıları: Dr. Alev Erkilet, Av. Ahmet Nazlı, Dr. Ahmet Yıldız, Ali Bulaç, İslam Yaşar, Kazım Güleçyüz, Metin Karabaşoğlu, Doç. Dr. Muhammed Gür, Osman Gökmen, Dr. Osman Özkul, Şener Boztaş.

2. Din ve inançlar sistemi, toplumsal bütünleşmenin en etkili araçlarından biri
olarak kabul edilmiştir. Dinden bir toplumsal çimento, farklı kesim ve sınıfları
bir arada tutmanın aracı, yani bir nevi toplumsal zamk olarak yararlanma düşüncesi
ister istemez onun araçsalcı bir biçimde algılanmasına yol açmakta ve dinin (İslam'ın),
bütünleşmeye "yarayan" öğelerinin alınarak geri kalan kısımlarının atılması eğilimini
güçlendirmektedir. Belirli bir siyaset ya da sosyal bilimsel söylem biçiminin dinle
(İslam'la) olan ilişkisini "araçsalcı" ve "amaçsalcı dinsellik" başlıkları altında
ele alabiliriz. Bir siyaset ya da söylem biçiminin dinle kurduğu ilişki Allah'ın
rızasını kazanmaktan çok, dünyevi ihtiyaçların karşılanmasına, yani pratik ve pragmatik
amaçlara yönelik ise, bu, dinselliğin "araçsalcı" biçimidir. Belirli bir siyaset
ya da söylemin dinle ilişkisinin Allah'ın rızasını kazanma temeline oturtulması
durumuna ise "amaçsalcı dinsellik" adı verilebilir. Araçsalcı bakış açısı dini,
ulusun, devletin, bütünleşmenin vs. emrine vererek görecelileştirirken, onu reforme
etme ve dönüştürme yönündeki modernist tutumları da besler. Dinin hükümleri bir
kez mutlaklığından soyulup görecelileştirildiğinde (belirli bir ırkın, çağın ya
da toplumsal bütünleşmenin gereklerine, ABD'nin taleplerine göre vs.) her türlü
müdahaleye de açık hale gelmektedir. İşte Bediüzzaman Said Nursi'nin din anlayışı
ve toplumsal bütünleşmeye biçtiği rol ve anlam, bu araçsalcı yaklaşıma şiddetle
karşı çıkması nedeniyle ayrı bir önem kazanmaktadır.

3. Bediüzzaman Said Nursi açısından toplumsal sorunların temel çözümü, İslam'ın
bir düşünce ve bir yaşam biçimi olarak uygulanmasındadır. Asıl mesele, tüm kainatı
yaratmış, onun ilkelerini ve işleyiş düzenini belirlemiş olan Allah'ın emirlerine
uymaktır. Yaşamın düzenlenmesinde izlenecek en iyi yolun ne olduğunu ancak, onu
bizzat yaratmış olan bilebilir ve gösterebilir. Bu açıdan bakıldığında, Bediüzzaman
açısından toplumsal denetim ve bütünleşme bizatihi bir hedef değildir; olsa olsa
dini gereklerin yerine getirilmesinin bir sonucu ve çıktısı olarak kavranabilir.
Bu yaklaşım, yukarıda zikrettiğimiz araçsalcı dinselliği tümüyle dışlamaktadır.
"Hutbe-i Şamiye Zeylinin Kısa Bir Tercümesi" başlıklı metinde bu yaklaşım gayet
açık bir biçimde ifade edilmiştir: "Evet, millet-i İslamiyenin sebeb-i saadeti yalnız
ve yalnız hakaik-i İslamiye ile olabilir. Ve hayat-ı içtimaiyesi ve saadet-i dünyeviyesi
Şeriat-ı İslamiye ile olabilir. … Demek, hakiki adalet … odur ki: Allah'ın emri
namıyla olsun. Yoksa te'siri yüzden bire iner." (Hutbe-i Şamiye, s. 69-84.)

Said Nursi, İslam'ın bir bütün olarak ve öncelikle Allah'ın emri olduğu için
uygulanmasına özel bir önem vermektedir. Tüm toplumsal düzenlemeler, öncelikle ve
yalnızca her şeyi bilen, kendi yarattığı kainatın ve insanlığın kanunlarını koyan
Allah'ın rızasına uygun olup olmadıkları açısından değerlendirilebilir. Bu düzenlemelerin
insanlık açısından yararlı olması ancak, bu şarta uygun olmalarıyla mümkündür. Etnik
gruplar ve bunların içinde yaşadıkları çoğunlukla ilişkileri de ancak bu genel bağlamda
değerlendirilebilir. Etnik gruplar arasındaki ilişkiler sorunu, belirli bir seküler
siyasetin denetimsel beklentilerinin karşılanması sorunu değildir. Sorun, Müslümanların
kendi aralarındaki ilişkileri nasıl düzenlemeleri gerektiği bağlamında ele alınmalıdır.

4. Said Nursi'nin yazdığı dönemde Osmanlı bünyesi içinde hızla yayılmakta olan
milliyetçilik akımları, etnik grupları birbirinden koparma ve toplumu parçalama
yönünde etkide bulunuyordu. Bediüzzaman'ın milliyet meselesini ele alması, onun
bu yıkıcı etkilerine müdahale ihtiyacı duymasından kaynaklanmıştır. Kur'an'da kavimler
meselesinin ele alındığı Hucurat Suresinin 13. ayetini yorumlarken, insanların kavimler,
milletler ya da taifeler halinde yaratılmasının birbirini inkar, yabanilik ve düşmanlık
için değil, tanışma ve dayanışma için olduğunun altını çizmektedir. Bediüzzaman,
milliyet fikrinin kaynağını Allah'ın insanın doğasına yerleştirmiş olduğu bir duyguya
dayandırmaktadır. İnsanın yaratılışına temellenen bu milliyet duygusunun müsbet
biçimde anlaşılması gerektiğini şu sözlerle ifade etmektedir: "Müsbet milliyet,
hayat-ı içtimaiyenin ihtiyac-ı dahilisinden ileri geliyor; teavüne, tesanüde [dayanışma,
yardımlaşma] sebeptir, menfaatli bir kuvvet temin eder, uhuvvet-i İslamiyeyi daha
ziyade teyid edecek bir vasıta olur". (Mektubat, s. 312.) Bu nedenle müsbet milliyet
duygusu "öteki"ni tanır, ancak bir karşıtlık ve düşman bir öteki üretmez. Nitekim,
Batı’da olduğu gibi "öteki"ni kendine benzetmeye çalışan, etnik arındırmacı yahut
soykırımcı eğilimlere İslam tarihinde de günümüz Müslümanlarında da rastlanmamaktadır.

5. Bediüzzaman, özellikle Müslümanlar açısından kavimlere ayrılma olgusunun,
dinsel bir birlik içinde tekliğe ve dayanışmaya dönüştürülmesinin bir zorunluluk
olduğunu vurgulamaktadır. Kaldı ki, İslam milletleri açısından bakıldığında, etnik
ve milli özelliklerin çoğunun İslami inançlar tarafından belirlenmiş olduğu söylenebilir.
Örneğin, Bediüzzaman'a göre, Türklere milli hasletlerini kazandıran şey, asırlar
boyu İslam'ın bayraktarlığını yapmış ve bu bayrağı Avrupa içlerine kadar haşmetle
taşımış olmalarıdır. Bu örnekte olduğu gibi İslam'a hizmet eden, onun koruyucusu
olan milliyet, Kur'ani bakımdan müsbet milliyettir. Türklere Avrupa'yı titretme
imkanı veren şey salt bir yayılma ve hükmetme hırsı değildi; "ölürsem şehit, öldürürsem
gaziyim" düşüncesine kaynaklık eden ve ümmeti, her bir parçasının acısını bütün
Müslümanların duyduğu organik bir yapı haline getiren İslam düşüncesiydi. Bu da
göstermektedir ki, Müslümanlar açısından din ve milliyet birbirinden ayrılmaz bir
bütündür. Bediüzzaman, bu hususu, hamiyet-i milliye ile hamiyet-i diniyeden hangisinin
daha gerekli olduğuna ilişkin bir soruya cevap verirken şöyle ifade etmiştir: "Biz
Müslümanlar indimizde ve yanımızda din ve milliyet bizzat müttehittir. İtibari,
zahiri, arızi bir ayrılık var. Belki din milliyetin hayatı ve ruhudur. Öyle ise
hukuk-u umumiye içinde hamiyet-i diniye esas olmalı. Hamiyet-i milliye ona hadim
ve kuvvet ve kal'ası olmalı … Hamiyet-i diniye ve İslamiyet milliyeti Türk ve Arap
içinde tamamiyle meczolmuş ve kabil-i tefrik olamaz bir hale gelmiş". (Hutbe-i Şamiye,
s. 69-70.)

O halde, Bediüzzaman'a göre öncelik hamiyet-i diniyeye verilmelidir, zira o bireylere
ve milletlere -kainatın işleyiş kanunlarının bilgisine dayanan bir- güç ve azim
kazandırmaktadır; çözüm, İslam çerçevesinde bütünleşmededir. Kaldı ki, "Milliyetimizin
ruhu [da] İslamiyet'tir". (Münazarat, s. 24.) Milliyetçiliğin giderek daha etkili
bir toplumsal ve siyasal düşünce haline gelmekte olduğunu gören Bediüzzaman, milliyetçi
bakış açısının, dini milliyetin tanımlanmasında kullanılan öğelerden biri ya da
onun biraradalığını sağlayan bir araç olarak tanımlamaya eğilimli olduğunu çok net
bir biçimde saptamıştır. Dinin bu araçsalcı kullanımına karşı çıkarak, dinin millet
için değil, milletin din için, onun yücelmesi için varolduğunu belirtmiştir.

6. Milliyeti mabud haline getirip dini araçsallaştıran yaklaşımlar, Bediüzzaman
tarafından "menfi milliyet" telakkilerinin birer örneği olarak ele alınmışlardır:
"Asabiyet-i câhiliye, birbirine tesânüd edip yardım eden gaflet, dalâlet, riyâ ve
zulmetten mürekkep bir mâcundur. Bunun için milliyetçiler, milliyeti mâbud ittihaz
ediyorlar". (Mesnevi-i Nuriye, s. 98.) Risale-i Nur'da psikolojik açıdan "ene" kavramına
ve insan doğasına dayandırılan milliyet duygusu, Batı tarafından bir ideolojiye
dönüştürülerek "üstün millet" anlayışı üzerine oturtulmuştur. "Üstün milletin" diğerleri
üzerinde hakimiyet kurmasını meşrulaştırmakta kullanılan bu menfi milliyet telakkileri,
Kur'an'ın yasakladığı saldırgan ırkçılık ve kavmiyetçiliklerdir. Cahiliye döneminin
bir adeti olan asabiye'ye atfen "asabiyet-i cahiliye" olarak da adlandırılır ve
"bir kimsenin haksız olduğu halde kardeşine taraftar olması" anlamına gelir. Söz
konusu eğilim, onu bir ideolojiye dönüştürmüş olan Avrupa'da da ciddi iç çatışmalara
yol açmıştır. Dünya Savaşları bunun somut örnekleridir. Risale-i Nur'da "müsbet
fikri milliyet" kavramı kullanılırken ideolojik bir araç olan “milliyetçilik” açıkça
reddedilmektedir. Bediüzzaman toplumsal boyutta kişinin kendini ait hissettiği grubun
üstünlüğü biçiminde tezahür eden milliyeti bir olgu, bir tanımlama aracı, bir sosyal
gerçeklik olarak kabul etmiş, ancak ideolojiye dönüştürülmüş bir milliyetçilik düşüncesini
reddetmiştir.

7. Avrupa devletleri bu parçalayıcı akımları Osmanlı topraklarına sokmuşlar ve
Türkçülük ile Batıcılığın Osmanlı'nın sorunlarını çözeceğine inananlar da bunların
savunuculuğuna soyunmuşlardır. Oysa, müsbet milliyet telakkisi ne denli bütünleştirici
ise, Batı medeniyetinin ürünü olan menfi fikr-i milliyet de o denli çatışmacı ve
parçalayıcıdır. İki yönden: Kendi ırksal/etnik grubu bakımdan etnosentrik; Batıyla
ilişkisinde ise zenosentrik olduğu için. Etnosentrizm (kültürel ben-merkezcilik)
"bireyin kendi grubunun her şeyin merkezinde olduğu ve tüm diğerlerinin ona atfen/ona
referansla ölçülüp tartıldığı bir bakış açısı"dır. Bediüzzaman'ın unsuriyetçilik
olarak adlandırdığı ve gerek Türkler, gerekse Kürtler açısından son derece sakıncalı
bulduğu da bu tür milliyetçiliklerdir. O, yukarıda da belirttiğimiz gibi üstünlüğün
kaynağını ulusal özelliklerde arayan ve 350 milyon din kardeşini kendi ulusundan
olmadığı gerekçesiyle dışlayan etnosentrik tutumları şiddetle reddetmektedir: "Senin
gibi ahmaklar lâzım ki, Macar kâfirlerin veyahut dinsiz olmuş ve frenkleşmiş birkaç
Türklerin, muvakkaten dünyaca dahi faidesiz uhuvvetini kazanmak için, üç yüz elli
milyon hakîki, nûrânî menfaattar bir cemâatin bâkî uhuvvetlerini terk etsin."

Bediüzzaman, "frenkmeşreplik" olarak adlandırdığı, sosyoloji literatüründe ise
"zenosentrizm" olarak adlandırılan tutuma da şiddetle karşı çıkmaktadır. Zenosentrizm,
"yabancı olanın en iyi olduğu, bizim kendi yaşam tarzımızın, ürünlerimizin yahut
fikirlerimizin diğerlerininkinden aşağı olduğu inancıdır" ve bu inanç, bireyin kendi
grubunu ve onun değerlerini toptan reddetmesine kadar varabilir. Bediüzzaman, ister
Türk, ister Kürt, isterse Arap olsunlar Müslümanların, sorunlarının çözümünü İslam'da
değil de Batılı düşünce ve ideolojilerde aramaları sonucunu doğuran zenosentrik
tutumlarla da mücadele etmiştir. Ona göre İslam milletleri arasındaki ve içindeki
sorunlar ve etnik anlaşmazlıklar ayrılıkçı yollarla değil, ancak İslami bir kardeşlik
ve bütünleşmeyle çözüme kavuşturulabilir.

8. Bediüzzaman üst kimlik tanımlaması olarak "İslamiyet milliyeti" kavramını
kullanmakta; daha genel bir tanımlama olarak da "insaniyet-i kübra olan İslamiyet"
ifadesine başvurmaktadır. İslam üst-kimliğinde bütünleşmelerini gerekli gördüğü
halkların, bizim kendi değerlerimizden ve geleneğimizden neşet etmemiş kopya ve
taklit ideolojilerle ve projelerle birbirlerinden uzaklaştırılabileceğinden endişe
etmiştir. Bunlar sorunları çözmekten ziyade ağırlaştırabilirler: "Biz ki, ekseriz,
muvahhidiz; tevhide mükellef olduğumuz gibi, ittihadı tesis edecek muhabbet-i milliye
ile muvazzafız. Eğer unsur lazım ise, unsur için bize İslamiyet kafidir." (İçtima-i
Reçeteler-II, s. 255.)

Etnik gruplar arasındaki ilişkilere ve sorunlara dair çareler önerilirken içinde
yaşanılan toplumun iyi tanınması ve ona göre "ilaç" verilmesi lazım geldiği düşüncesine,
Bediüzzaman'ın metinlerinde sıkça rastlanmaktadır: "Bir derdin dermanı başka bir
derde zehir olabilir. Bir derman hadden geçse dert getirir."

Özetle, Bediüzzaman'a göre etnik ve kültürel farklılıkların bütünleştirilmesinin
tek yolu İslam düşüncesinin ve hükümlerinin uygulanmasıdır. Bu uygulama, araçsalcı
bir kullanım ve hükümlerin bir kısmının alınıp diğer bazı kısımlarının dışarıda
bırakılması biçiminde olamaz. Osmanlı örneği bunun tarihsel tezahürlerinden yalnızca
biridir. Bu anlamda, Bediüzzaman'ın etnik gruplar arasındaki ilişkilerin düzenlenmesine
ilişkin yaklaşımı, İslami, Osmanlı'nın olumlu örneklerinden yararlanmayı bildiği
halde Osmanlıcılığı aşan, çağdaş koşulları dikkate alan, yerli ve yerel koşullara
duyarlı bir arayış olarak nitelenebilir. Onun medeniyetler, dinler, toplumsal tabakalar
ve etnik gruplar arasındaki ilişkilerin düzenlenmesine ilişkin görüşleri, daha sistematik
ve derinlemesine araştırmalarla ortaya konulmalı ve 21. yüzyıla bu konuda derin
bir ihtiyaçla girmiş olan insanlığın hizmetine sunulmalıdır.