Ahlak ve Siyaset

Ethics and Politics

O yüzden başlar izmihlali milletlerde ahlakın.
Fakat, ahlâkın izmihlali en müdhiş bir izmihlal;
Ne millet kurtulur, zîrâ, ne milliyyet, ne istiklâl.
Oyuncak sanmayın! Ahlâk-ı millî, ruh-i millîdir;
Onun iflâsı en korkunç ölümdür: Mevt-i küllidir.
Olur cem’iyyet artık çaresiz pâmâl-i istîla.

Mehmet Akif Ersoy (Safahat)

Giriş

Siyaset-Ahlâk İlişkisi ve Siyaset Ahlâkı

Ahlâk ile siyaset arasındaki sıkı ilişkiden olsa gerektir, örneğin
Aristoteles ve Farabî gibi filozoflar ahlâkı siyaset biliminin içinde ele almıştır
(Aristotle 1951; Aristoteles, 1990; 74-76; Farabî, 1999: 92-97; Çağrıcı 2000: 114-119).
Denilebilir ki ahlâk-siyaset ilişkileri kompleks ve tartışmalı olmakla birlikte
siyasetin ve siyaset adamlarının, erdem ve doğruluk çerçevesinde uymakla mükellef
oldukları belli ahlakî esasların olduğu bilinmekte veya kabul edilmektedir (Weber
1993: 115-125).

Ahlâk ile siyaset arasında ayrılmaz bir ilişki olduğuna göre bir
siyaset ahlâkından, bir devlet ahlâkından söz etmek mümkündür. Nasıl ki örneğin
bir meslek ahlâkından (Durkheim 1986), bir aile ahlâkından, bir devlet ahlâkından,
bir sosyal ahlâktan, bir bireysel ahlâktan (Kınalızade Ali Efendi ty.: 33-34) söz
edilebiliyorsa, bir siyaset ahlâkından da söz edilebilir, hatta edilmelidir.

Toplum içinde ve halinde yaşayan insanlar, birbirlerine karşı sorumlu
ve de siyaset/devlet, bireylere ve topluma karşı sorumlu ise, o takdirde bir siyaset
ahlâkının, bir devlet ahlâkının olmaması düşünülemez.

Siyaset ahlâkının, insanların siyasette nasıl davranması gerektiğinin
bilgisini veren ahlâk olduğu söylenebilir. Siyaset ahlâkı, kısaca siyasal davranış
ahlâkı olarak da adlandırılabilir. Genel olarak bir toplum için ahlâk çok önemli,
hayatî bir kurum olduğu gibi siyaset için de son derece önemlidir. Sosyal bir kurumun
ahlâk disiplini olmadan yaşamayacağı (Durkheim, 1986: 2) göz önünde tutulursa, siyaset
ahlâkının veya siyaset-ahlâk ilişkisinin önemi anlaşılacaktır.

Hülasa her ne kadar siyasette ahlâkî paradokslar (Weber 1993: 118-123)
varsa da, bir toplumda siyaset ahlâkı gereği siyasetçi veya siyaset, sonuçta belli
bir ahlâkî iyiyi gözetmek ve iyi niyetle hareket etmek durumundadır. Ancak buna
uymayan, yani kötü niyetle hareket eden, iyiyi gözetmeyen siyaset veya siyasetçiler
de vardır. O halde iyi siyasetten bahsedilebileceği gibi kötü siyasetten de bahsedilebilir.

Bu noktada özellikle siyaset-ahlâk ilişkisinin siyasetçi-ahlâk ilişkisinden,
siyaset ahlâkının politikacının ahlâkından ince bir çizgiyle ayrıldığı hususuna
değinmek yararlı olabilir. Bugün siyaset-ahlâk ilişkisinden bahsedildiğinde, siyaset
ahlâkından çok siyasetçinin ahlâkının gündeme geldiği görülmektedir. Siyasetçinin
ahlâkı konuşulduğu veya sorgulandığı zaman, siyaset ahlâkı sorgulanmış veya konuşulmuş
olmuyor aslında. Böylece siyasetçinin ahlâkı ele alındığında, siyasetçinin içinde
yer aldığı siyaset evreni değil, siyasetçinin siyasal davranışı ele alınmış olmaktadır.
Bauman’a göre kamusal alanları işgal edenlerin ahlâkî temizliğine gösterilen kamusal
ilgide yanlış bir yan yoktur; tabii ki kamusal olarak güvenilen insanların, güvenilir
olmaları ve bunu kanıtlamaları gerekir. Yanlış olan, siyasetçilerin ahlâkî dürüstlüklerine
bu kadar çok dikkat edilirken, yönettikleri evrenin ahlâkî çürüyüşünün rahat rahat
devam edebilmesidir (Bauman, 1998: 296).

Bu makalede, siyaset-ahlak etkileşimi çerçevesinde doğruluk ve dürüstlük,
yalan söylememe ve toplumun sosyo-kültürel hayatında çok temel bir değer olan dinin
siyasetle ilişkisinde dinin araçsallaştırılması konuları ele alınmaya çalışılmaktadır.
Elbette siyaset-ahlâk ilişkisi çeşitli açılardan ele alınabilir. Fakat bu çalışmada,
siyasette iyi ahlakın önemi doğruluk ve din bağlamında incelenmektedir. İncelemede,
konu çerçevesinde dinin siyaset/devlet veya siyaset adamları tarafından araçsallaştırılması,
siyaset ahlâkı açısından, özellikle doğruluk bakımından ele alınmakta; dinin araçsallaştırılmasının,
siyaset ahlâkı açısından doğru olmayan "dinin siyasete alet edilmesi", yani bir
tür din istismarı anlamına gelip gelmediği tespit edilmeye çalışılmaktadır.

İyi Ahlâk ve İslam

Bir inanç ve düşünce sistemi olan ahlâk, canlılardan sadece insana
özgü olan bir boyuttur. Belirtmek gerekir ki insanlar birlikte yaşamasalardı, ahlâktan
söz edemezdik (Güngör, 1995: 19). Bu tersinden de doğrudur, ahlâk olmasaydı, toplumsal
hayat olmazdı. O halde ahlâk, daha doğrusu güzel/iyi ahlâk, toplumsal hayatın vazgeçilmezidir.

İslam açısından konuya yaklaşıldığında, İslam Peygamberi Hz. Muhammed’in
(asm) şu güzel hadisiyle karşılaşılır:

“Şüphesiz ben iyi ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim.” (İmam Malik;
Muvatta, Husnu’l Hulk, 8, II/904).

Bu bakış açısı, aslında Müslümanların, Müslüman toplumun, Müslüman
toplumu meydana getiren sosyal aktörlerin ahlâk konusuna nasıl yaklaşmaları gerektiğini
en iyi şekilde ortaya koymaktadır.

Hz. Aişe’nin (r.a.)“O (Hz. Muhammed) ahlâkını Kur’an’dan almıştır”
sözü ile Kur’an’ın “Şüphesiz sen, büyük bir ahlâk üzeresin.” (68/Kalem, 4) ayeti
bu durumu ifade etmektedir. Buhari’nin Kitabu’l-İman bahsinde iman ve ahlâkla ilgili
hadisleri bir araya getirmesi son derece anlamlıdır. İman ile güzel ahlâkın birbirinden
ayrılmayacağını anlamak için Hz. Muhammed’in (asm) hadislerine bakmak aydınlatıcı
olacaktır.¹

Esasen her din, birey ve toplumun davranışını, kendisinin açıkladığı
hakikatlerle uyumlu hâle koymayı hedef alan ahlâkî kaideler dile getirir. Dindar
toplum, düşünce ve davranışlarında din, iman ve ahlâkı bir bütün olarak yaşar. İslam
ahlâkı söz konusu olduğunda, ahlâkın kaynağının İslam dini ve Allah’a iman olduğu,
hatta Allah’a imanın da güzel ahlâkî bir eylem olduğu görülür. Kur’an, bunu açık
bir üslupla ortaya koymaktadır.

“Yüzlerinizi doğudan ve batıdan yana çevirmeniz iyilik (birr) değildir.
Asıl iyilik, Allah’a, ahiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlerine iman eden;
ona olan sevgisine rağmen malı yakınlara, yetimlere, yoksullara, yol oğluna (yolda
kalmışa), isteyip dilenene ve kölelere (özgürlükleri için) veren; namazı dosdoğru
kılan, zekatı veren ve ahitleştiklerinde ahitlerine vefa gösterenler ile zorda,
hastalıkta ve savaşın kızıştığı zamanlarda (direnip) sabredenler (in tutum ve davranışıdır).
İşte bunlar doğru olanlardır ve muttaki olanlar da bunlardır.” (2/Bakara, 177)

Bu ayet, ahlâk ile Allah’a iman arasında geçerli olan doğrudan ilişkiyi
gözler önüne sermektedir. Hatta bu ayetten hareketle İslam’ın bütün emir ve nehiylerinin
ahlâk kapsamı içerisinde ele alındığını söylemek mümkündür.

Bir ahlâk sistemi olarak İslam’ın ahlâka verdiği önem, birey ve
toplumu korumaya ve onların geleceğini sağlamaya yöneliktir. İslam, ahlâkî düzeni,
birey ve toplumdan başlayarak yukarı doğru çekmiş, nihayet sosyolojik çerçeve ile
yetinmemiş, onu küllî ve mutlak düzene uydurmak istemiştir. Bu anlam çerçevesinde
Kur’an ahlâkî ilke, norm ve değerler üzerinde ısrarla durmuş ve ahlâkı toplumsal
hayatın ana kaynağı olarak görmüştür.

Bütün bunları düşündüğümüzde, güzel ahlâkın Müslümanlar için ne
kadar önemli olduğunu anlayabiliriz. Güzel ahlâkın Müslüman toplum için hayatîliğini,
Kur’an ayetlerinin pek çoğunda bulmak mümkündür. Diyebiliriz ki Kur’an’da birey
ve toplumun iyi ahlâk sahibi olması birinci plandadır. Kur’an’ın yaklaşımında güzel
ahlâk, inanç ve ibadetin ayrılmaz bir parçası olarak görülür. Kur’an, insanın Allah’a,
kendine ve topluma ilişkin güzel ahlâka dayalı sorumluluk alanlarını belirleyen
bir Kitap’tır. Ahlâk kavramının bir insanın bütün davranışlarını kapsadığı hesaba
katılırsa, onun inanç, ibadet ve insanın diğer boyutlarıyla ayrılmaz bağı anlaşılır.
Nitekim Hz. Muhammed, (asm) “İman bakımından mü’minlerin en kâmili, ahlâk bakımından
en güzel ve çoluk çocuğuna karşı en lütufkâr olanıdır” (et-Terğib, 4/182) hadîsinde
iman ve ahlâk ilişkisini ortaya koymaktadır.

Bütün bu hususlardan İslam’ın, insanlardan güzel ahlâk sahibi olmalarını
ve güzel ahlâk sahibi bir toplum inşa etmelerini istediği anlaşılmaktadır. O halde
İslam Müslüman dindarın güzel ahlâk sahibi bir insan olmasını istemektedir: Müslüman
öyle bir güzel ahlâk sahibi olmalıdır ki dindarlığıyla davranışları arasında bir
çelişki olmasın; dindar insanla iyi ahlâklı insan aynı fotoğrafı oluştursun.

Doğruluk ve Siyaset

Modern toplumda, özellikle de siyasette yalanın yaygın olarak başvurulan
bir yöntem haline geldiği söylenebilir. Siyaset hayatında, siyaset işini üstlenen
insanların gerek kendi aralarında gerekse, halkla ilişkilerinde yalanın sosyal ve
siyasal işlevlerinin bulunduğundan bahsedilebilir.

Dikkatli bir bakış, insanların, toplumun farklı inanç, düşünce,
yaşam tarzına mensup olan kişi ve grupların siyasetten şikâyet konuları arasında
yalanın başat bir konuda yer aldığını görmemizi sağlayabilir.

Siyasetin güzel veya iyi ahlakla ilişkisinin önemi düşünüldüğünde
siyasetin doğru yapılması, siyaset kurumunun yalandan arındırılması, yalanla anılmaması
ve siyaset yapanların da yalana başvurmamalarının, toplumda işlerin iyi ve sağlıklı
yürümesi için hayati derecede önemi haiz olduğu anlaşılacaktır.

Din-Devlet/Siyaset İlişkisi

Din ve yöneten-yönetilen ilişkisine dayalı siyaset, ister ayrı ayrı,
isterse birlikte ele alınsınlar insanlık tarihiyle birlikte ortaya çıkan olgulardır
(Russel, 1990: 50). Hemen hemen bütün sosyo-kültürel sistemlerde en basitinden en
karmaşığına, en eskisinden en modernine kadar din veya siyaset/devlet adını taşıyan
kurum ve kavramlara rastlanır. Benzer bir ifadeyle bilinen en eski toplumlarda din
ile iktidarın var olduğu ve birbirleriyle ilişki içinde bulundukları kabul edilmektedir.
İnsanın, tabiatı gereği hem birey hem de toplum bazında dinden ve yönetim olgusundan
bağımsız olarak ele alınamayacağı söylenebilir.

Din ile tabiatı gereği bir varlık olarak insan arasında çok sıkı
bir ilişki olduğu herkesin malumudur. İlk insan ve ilk toplumla birlikte dinin de
var olduğu, genel bir kabule mahzar olmuştur ve İlahî dinlere göre de bu din Tevhid
dinidir. İnsanı ve toplumları dinden ayrı düşünmek olası görünmemektedir. Dinî inançlar,
insan kaderinin en fiilî veya en etkili faktörüdür. Din, kültürün ilk basamaklarından
başlayarak aile, oymak, kabile, boy ve millet gibi tabii birliklerde hep yakın ilişki
içinde bulunmuştur (Wach, 1987: 17-30). İnsanlarla dinin bu birlikteliği günümüze
kadar şöyle veya böyle devam etmiş ve tarihin sonuna kadar da devam edecektir. İnsanlığın
din ile olan bu ayrılmazlığı bizi, dinin insanın hem bireysel hem de sosyal boyutuyla
ilişkisine götürmektedir.

İnsan tabiatı gereği din ile sıkı bir ilişki içerisinde olduğu gibi
yine tabiatı gereği toplu halde yaşamak zorundadır. İnsan, tek başına hayatını sürdürebilecek
bir varlık olmadığı gibi onu sadece bir fert olarak ele alıp değerlendirmek veya
incelemek de mümkün görünmemektedir. İnsanlar cemiyet halinde yaşarlar ve dolayısıyla
insanı cemiyet içinde bir varlık olarak görmek bir zorunluluk olmaktadır.

İnsanın bireysel ve sosyal özellikleri bulunduğu gibi, insanla sıkı
yakınlığı olan, daha doğrusu insanın hayatını yönlendirmek için var olan ve insanın
mutluluğunu hedef edinen dinin de, doğal olarak insanla hem bireysel hem sosyal
ve hem özel hem de kamusal yönleri itibariyle ilişkileri olacaktır. Bu demektir
ki din, sadece bireysel değil aynı zamanda sosyal bir olgudur. Daha geniş anlamda
din, hem kitabî (teorik-akidevî), hem davranışsal (pratik-ibâdî); hem psikolojik,
hem sosyolojik; hem sübjektif, hem de objektif yönü itibariyle bir bütün olarak
kendini ortaya koymaktadır (Wach, 1995: 43-61; Wach, 1958: 27-143 vd.; Luckmann,
1972: 40-49, 50, 76 vd.). G. Y. Glock’a göre; dinî yaşayış, inanç, ibadet, tecrübe,
bilgi, etkileme boyutlarına sahiptir. Bütün bu yönleriyle dünyaya karşı geliştirdiği
tavır çerçevesinde bir dünya görüşü ve hayat tarzına sahip olan din, insanla salt
birey düzleminde değil, ayrıca grup, kurum, kamu ve geniş anlamıyla toplum düzleminde
de ilişki içerisine girer.

Din ile toplum arasındaki ilişki ve etkileşimler, insan topluluğunun
en büyük örgütlenme şekli olan devletle din arasındaki ilişki ve etkileşimleri anlamamıza
yardımcı olmaktadır.

Nevi şahsına münhasır zümrevî bir varlık olan devlet (Çağatay, 1968:
147) topluma adeta yapışmış gibi gözükmektedir. Modern ulus devletler söz konusu
olduğunda bu durum daha da net olarak karşımıza çıkmaktadır. Halk, ülke ve egemenlik
gibi unsurlardan oluşan devlet (Dâver, 1993: 176-183), belli bir toprak parçası
üzerinde meşrû egemenlik iddiasıyla o toprak parçası üzerinde yaşayan insanların,
yani halkın hak, görev, sorumluluk ve davranışlarının kontrolünü elinde tutan siyasî
bir kurum (Demir-Acar, 1993: 90) olarak insanın psikolojik ve sosyolojik yönleriyle
yakın ilişkiler içinde bulunmaktadır. Modern dönemlerde en büyük örgütlenme biçimi
olarak devlet, insanların neredeyse bütün ilişkilerinde çok etkili bir koordinatördür;
fertlerin hayatına ve sosyal süreçlere sürekli karışmakta (Foucault, 1992: 63-68);
kişilerin doğumlarından ölüp gömülmelerine kadar her şeyle ilgilenmektedir (Dönmezer,
1990: 369).

Görüldüğü gibi sosyal bir varlık olan insanla insan ürünü karmaşık
sosyal bir organizasyon olan devlet arasında ve dolayısıyla devletle toplum arasında
yakın-sıkı ilişkiler bulunmaktadır. Din ile fert ve toplum arasında sıkı ilişkiler
bulunduğu gibi sosyal bir örgütlenme olan devletle fert ve toplum arasında da çok
yakın ve karmaşık ilişkiler ağı bulunmaktadır. Bu durumda toplumda etkin bir sosyal
kurum ve olgu olan din ile yine toplum içinde karmaşık ve güçlü bir yapılanma olan
devlet arasında doğal olarak yakın ve sıkı ilişkiler olacaktır.

Din, insanlardan hem fert hem de cemaat ve toplum olarak isteklerde
bulunur. Bu durumda toplumda etkin bir sosyal kurum ve olgu olan dinin söz konusu
istekleri, Aristo’nun ifadesiyle cemaatler cemaati olan (Aristoteles, 1990: 7-29;
Ülken, 1941: 23, 25), toplumun üst kurumunu teşkil eden devleti de kapsamaktadır.
İnananlar, dinden aldıkları emir ve tavsiyeler doğrultusunda hareket ederek bir
davranış kuralı olarak inançlarını (Habermas, 1997: 27-29) ve buna bağlı olarak
pratiklerini, toplumun bütün alanlarında ortaya koymak isterler. Böyle olduğu zaman
psikolojik, sosyal psikolojik ve sosyolojik kazanımları da olacaktır ki o da kendilerini
dünyevî hayatta, içinde yaşadıkları sosyal grup, cemaat ve toplum veya toplumlarla
ilişkilerinde güvende hissetmeleridir. Kanaatimizce bu, din-devlet ilişkisini anlamada
küçümsenemeyecek bir unsurdur. Öte yandan kendi başına var olan bir nesne düzeni
(Foucault, 1992: 57) konumuyla devletin de psikolojik açıdan rahatlaması, kendini
güvende hissetmesi, devlet ve siyaset psikolojisi açısından önemlidir ve bu da toplumda
etkin olan dinle bir şekilde ilişkiye girmesini zorunlu kılmaktadır. Bu noktada
din, toplum içindeki pek çok işlevinin yanı sıra toplum katında devlete meşrûiyet
kazandırıcı bir olgu olarak da karşımıza çıkmaktadır. Din-devlet ilişkilerinin ele
alınmasında esasen bu son husus, yani dinî meşrûlaştırım olayı ayrı bir önem taşımaktadır.
Şu halde devletin veya siyasetin dinden ayrı olarak değerlendirilemeyişinin hem
sosyal hem de psikolojik sebepleri bulunmaktadır. İnsanın siyasal boyutlu bir varlık
olduğunu kabul edersek (Aristoteles, 1990:9, 10; Duverger ty.: 18; Weber, 1993:79-80)
din-devlet ilişkisi daha da netleşecektir. İnsanın siyasal boyutlu olması, toplumun
da siyasal boyutlu olması demektir. Toplum siyasal boyutlu ise, aynı zamanda dini
boyuta da sahip olduğundan toplum düzleminde din ve siyaset arasında sıkı bir ilişkinin
var olduğunu görürüz. Bu noktada Mahatma Gandhi’nin sözü ifade etmeye çalıştığımız
sosyal gerçekliği izah etmesi bakımından önem arz etmektedir: “Dinin siyasetle ilgisi
bulunmadığını söyleyenler dinin ne demek olduğunu bilmeyenlerdir” (Northcote, 1984:
179)

Kısaca ifade etmek gerekirse; Peter L. Berger’in de belirttiği gibi
her insan topluluğu bir dünya-inşa etme teşebbüsüdür. Bu teşebbüste yer alan çeşitli
olgu ve unsurlar arasında din özel bir yer işgal eder (Berger, 1993: 29). Dolayısıyla
inşa edilen dünyada din ile insan arasında sıkı ilişkiler bulunmaktadır. Dünya-kurmanın
en üst ve en temel biçimlerinden biri, genel anlamıyla yönetim veya siyaset, özel
anlamda ise devlet olarak kendini gösterir. Siyasal eylemleri olmayan, yönetimini
sağlamak için iktidarı belli kişi veya kişilerin ellerine vermeyen bir cemaat veya
toplum düşünmek mümkün görünmemektedir ve bu iktidar mekanizmasında dinin ayrı bir
yeri bulunmaktadır. Özetle din ve dünya problemi konusu içinde ise din-devlet ilişkileri
önemli bir yer tuttuğu söylenebilir.

Siyaset Ahlakı Açısından Dinin Araçsallaştırılması

Dinî Meşrûlaştırım ve Siyasal Düzen

Devletle vatandaşlar veya uyruklar arasında itaate dayalı ilişkinin
gerçekleşebilmesi için meşrûiyet gereklidir. Bilindiği gibi meşrûiyet elde ederek
geçerlilik kazanmış olan düzen veya otoriteye meşrû (legitimate) düzen veya meşrû
otorite denilir. Düzen, kendini meşrûlaştırım yoluyla geçerli kılar, yani meşrû
düzen haline getirir. Meşrûiyet kazandırma anlamında izah etme (expaining-explanation),
haklılaştırma (justifying-justification) ve tasdik edip geçerli kılma (validating-validation)
süreci (process) olarak meşrulaştırım (legitimation), kurumsal düzeni, objektifleşmiş
anlamlarına kognitif onay vererek izah eder (explain); pratik zorunluluklarına normatif
bir değer atfederek haklılaştırır (justificate-justification) ve geçerli kılar (validate).
Biraz farklı kelimelerle meşrûlaştırım, toplumda yeni durumların (situations), araştırılıp
bulunduğu veya yürürlükte olan durumların, paylaşılan inanç, zihniyet, yaşam biçimi,
değer, meziyet veya nitelikleri referans göstermek suretiyle korunduğu bir süreci
ifade eder (Adams-Mikelson: 499).

Bu noktada meşrûlaştırımın gerçekleşmesinde, başka bir ifadeyle
sosyal ve siyasal düzenin meşrûiyet elde etmesinde dinin çok önemli bir unsur olduğunu
söylemek mümkündür.

Dinî meşrûiyet, meşrûluğun, geçerliliğin, haklılığın, yasalığın
dinden ve dinî kaynaklardan sağlandığı bir durumu ifade etmektedir. Berger’in deyimiyle
din, meşrûlaştırımın tarihî bakımdan en yaygın, en derinlikli ve en etkin aracı
olagelmiştir (Berger, 1993:65). Gerçekten de sosyolojik gerçekliklere uygun olarak
konuşmak gerekirse, meşrûlaştırımın, arkaik zamanlardan günümüze değin dinin temel
sosyal işlevi olduğu söylenebilir (Berger, 1986: 201). Dolayısıyla insanlık tarihini,
iktidar mücadelelerini, devletleri, tabii afetleri, sosyal, kültürel, siyasî olayları
vb. anlayabilmede, dinî meşrûiyet ve meşrûlaştırımı kavramak, büyük önem taşımaktadır.
Konumuz bağlamında dinî meşrûlaştırım, dinin, özelde kendi mensupları genelde ise
toplum katında siyasî düzeni yasallaştırması, geçerli kılması, yani haklılaştırması
anlamında kullanılmaktadır. Dinî meşrûlaştırım, siyasî alanda yapılan çeşitli düzenlemelerin
niçin öyle yapıldıkları hakkındaki tüm sorular için dinî cevap oluşturur. Tarihsel
ve toplumsal olarak bakıldığında görülür ki dinî meşrûlaştırım aracılığıyla savaşlar,
"kutsal savaşlar" olarak haklılaştırılır, sorumluluk veya mükellefiyetler, "kutsal
görevler" olarak, üstünlük, güç, baskı veya egemenlik, "İlâhî krallık" olarak haklılık
payesine kavuşturulur.

Elbette belirtilmelidir ki dinsel meşrûlaştırmalar, sadece mevcut
sosyal durum ve düzenlemeleri haklılaştırmak, açıklamak ve geçerli kılmak için kullanılmazlar.
Dinsel meşrûlaştırımlar, mevcut sosyal düzeni eleştirme, reddetme, ona muhalefet
etme biçimlerine de potonsiyel olarak sahiptirler. Dinî meşrûlaştırımlar, devrimci
bir hareketi haklılaştırmak için dahi devreye sokulabilirler. O halde denilebilir
ki dinsel meşrûlaştırımlar, sadece dominant grupların bir aracı olmaz, aynı zamanda
alt ve itizalci, ayrılıkçı, muhalif, isyancı, devrimci vb. grupların eylemlerini
haklı kılmak için de aracılık edebilir (McGuire 1987: 20, 194).

Meselenin konumuza ilişkin yönüne gelinecek olunursa, denilebilir
ki din, meşrûlaştırıcı işleviyle statükoyu, mevcut sosyal düzen ve düzenlemeleri,
kurumları, kurumların işleyiş biçimlerini vb. meşrûlaştırıp geçerli kılar. Dinin
statükoyu meşrûlaştırımı bazen, dominant sınıflar ve dominant dinî organizasyonlar
arasında var olan direkt anlaşmanın sonucu olarak gerçekleşir. Dinî organizasyonlar
ve onların personeli, çoğu kez kazanılmış haklara sahiptirler; onlar bu haklarını,
politik ve ekonomik alanlardaki baskın gruplarla birliktelik yoluyla korurlar. Aynı
zamanda baskın gruplar, sık sık, dini kendi amaçlarına hizmet etmesi doğrultusunda
manipüle etmeye çalışırlar. Machiavelli de dinin meşrûlaştırıcı gücünü kabul etmiş
ve yasa koyuculara yasaları için İlâhî otoriteye başvurmalarını tavsiye etmiştir
(McGuire, 1987: 194).

Dinin ve tabiatıyla dinî meşrûlaştırımın etkin işlevleri nedeniyle
tümüyle büyük oranda veya belirli bir miktarda dinî meşrûlaştırıma başvurmayan -isteyerek
veya istemeyerek- bir sosyal ve siyasal düzen ya da devlet düşünmek imkansız gibi
görünmektedir. Dine en uzak duran güç, iktidar, düzen veya devletler dahi dinî meşrûlaştırıma
başvurmak zorunda kalmışlardır (Adams-Mikelson, 1987).

Gerçekten de devletler, varlıklarını sürdürebilmek için dinî meşrûlaştırıma
şu veya bu şekilde başvurmuşlardır. Din, temelde toplumsal düzenin entegrasyonu
ve status quo’nun meşrûlaştırımına hizmet edebilmektedir (Luckmann, 1972:67, 61).
Din, meşrûlaştırma işleviyle, Montesquieu’nun da ifade ettiği (Barbier, 1999: 118)
gibi otoriteye itaati destekleyip bağımsızlık ruhunu dizginleyerek toplumsal düzenin
korunup sürdürülmesine katkıda bulunur. Bu bütün devletler için geçerlidir. Ama
dinî meşrûlaştırım, dindar Hıristiyan, Yahudi, Budist, Hindu, İslam vb. toplumlarında
devlet veya toplum düzeni için adeta bir zorunluluk olduğundan o toplumlarda meşrûiyet
temelde dinden sağlanırken, dinin geri plana itildiği, laikliğin etkin olduğu devletlerde
ve sekülerleşmenin yaygın olduğu toplum düzenlerinde meşrûiyet temelde dinden sağlanamamakla
birlikte yine de az ya da çok dinî meşrûlaştırıma başvurmak durumunda kalmışlardır.
Bu durumun, dinî meşrûlaştırımın rolünün muğlaklaştığı, meşrûiyet krizlerinin yaşandığı
ve tartışıldığı (Gellner, 1974: 20-41; Benhabib 1999: 101-139) modern laik devlet
düzenleri (Adams-Mikelson 1987: 507) için dahi geçerli olduğu söylenebilir.

Weber’in de ortaya koyduğu gibi din, toplumda gücün kullanımını
haklı gösterir, açıklar ve rasyonalize eder. İnsan sadece güç ve imtiyaz istemek
ve elde etmekle kalmaz, aynı zamanda bunların kendine bir hak olarak ait olduğu
hissini duymak ve kendisinin haklılığı konusunda insanları ikna etmek, o noktada
insanlara açıklamalar getirmek de ister. İşte burada dinî meşrûlaştırım işlev görür.
İlkçağlardan beri din, ortaya koyduğu gerekçelerle güçlülerin ve zayıfların, üstün
olanların ve alttakilerin durumlarını meşrulaştırmaktadır. Din, bu dünyanın fiilî
iktidarlarını evrenin a priori doğru düzeninin görüntülerine dönüştürerek sosyal
kontrolün etkili bir biçimde işlemesini sürdürür.

Dinî meşrûlaştırım, bizzat din veya din bilginleri, ulema ve diğer
dinî önderler aracılığıyla gerçekleştirildiği gibi, devlet ve yönetici elitler vasıtasıyla
da gerçekleştirilebilir. Siyasî iktidar özellikle insanların kendisine itaatini
sağlamada dinî meşrûlaştırıma başvurur. Bu anlamda dinî meşrûlaştırım, devletin
psikolojik otoritesini de oluşturur. Psikolojik otoritesi bulunmayan bir yönetimin
ise, ister istemez zorba olması zorunludur (Russel, 1990: 121).

Geleneksel yönetimlerde olduğu gibi günümüzün laik devlet anlayışı
ve pratiğinin egemen olduğu toplum düzenlerinde de dinî meşrûlaştırıma başvurulmakta,
toplumun inandığı din ve dinsel kurumlar, devletin ideolojik aygıtları olarak yeri
ve zamanı geldiğinde modern ulus devletin meşrûlaştırımına hizmet etmektedir. Avrupa’da
durum böyle olduğu gibi Amerika’da da durum böyledir. Amerika’da kilise ile devlet
ayrılığının anayasal olarak düzenlenmesi, her ne kadar politik gücün direkt dinsel
meşrûlaştırımını azaltmışsa da din, politik ve sosyo-ekonomik alanlarda önemli bir
ikna kaynağı olarak kendini göstermektedir. Amerika’da din, genel olarak dominant
sosyo-politik grupların çıkarlarına hizmet eden kölelik, ırkçı ayrılık, sanayileşme,
uluslararası politika vb. durumları meşrulaştırmak için kullanılmış ve hâlâ da çeşitli
biçimlerde kullanılmaktadır (McGuire, 1987: 194).

Türkiye’de de dinin, siyasal düzlemde meşrûlaştırım aracı olarak
değerlendirildiği görülmektedir. Politikacılar, başbakanlar, cumhurbaşkanları, üst
düzey askerî yetkililer, bir konuyu toplumun çeşitli kesimleri katında geçerli hale
sokmak için dinî meşrûlaştırıma başvurmuş ve başvurmaya da devam etmektedirler.
Bu bağlamda 7. Cumhurbaşkanı Kenan Evren’in “irtica ile mücadelede neden Kur’an’dan
ayetler okudunuz, irticai kesim de bunu yapmıyor mu?” şeklindeki bir soruya verdiği
cevap örnek olarak getirilebilir: “Ben bunları dini olarak geri kalmış yerlerde
yaptım. Çünkü ‘cahil kişiler, Kur’an’dan bir şeyler okursak inanırlar’ diye düşündüm…”
(Yeni Şafak, 20 Mart 2002, s. 119). Bu iki cümleye bakıldığında, belli insanları
ikna etmek için dinin meşrûlaştırıcı işlevinden o insanların inandıkları, değer
verdikleri kutsal metinlere referansla nasıl yararlanıldığı görülmekte, anlaşılmaktadır.

Sonuç olarak denilebilir ki meşrûiyetini temelde dinden alan devlet
tipinden meşrûiyetini temelde dinden almayan devlet tipine (Okumuş, 2003; Okumuş,
1999: 97-118) kadar hemen her devlet, tarihsel ve sosyolojik olarak şu veya bu isim
altında, şu veya şu gerekçelerle din ile ilişki kurmakta, özellikle dinin meşrûlaştırım
işlevine başvurmaktadırlar.

Dinî Meşrûlaştırım ve Din İstismarı

Siyaset ahlâkı açısından dinin araçsallaştırılması fenomeninin daha
iyi anlaşılması için, dinî meşrûlaştırımın din istismarıyla ilişkisinin anlaşılması
gerekmektedir.

Dinî meşrûlaştırımın din istismarına açık yönleri bulunmaktadır.
Din istismarından, dini suistimal etme, dinin sırtından yararlanma, dini kullanma,
din sömürüsü yapma, dini menfaati için kullanma, dini asıl maksatlarının dışında
kullanma, dine, dinî inanç ve duygulara haksız çıkar elde etmek amacıyla atıfta
bulunma, dini bir şeye alet etme, dinî değerleri kullanarak dindar kişilerden maddî
veya manevî çıkar sağlama, Allah adını kullanarak çıkarlar elde etme gibi mânâları
anlarsak, din istismarının dinin ve dindarların sırtından maddî ya da manevî çıkar
elde etmeye dayandığını da anlamış oluruz. Bu durumda din istismarının objesi samîmi
dindarlar iken, süjesi samimi olmayan, en azından istismara konu ettikleri dinî
eylemlerinde samimî olmayan kimselerdir.

Genel olarak din istismarının tarih boyunca insanlığı, kitleleri
etkilediği, manipüle ettiği söylenebilir. Toplum içinde bazı insanlar, özellikle
de seçkinler din istismarı yoluyla toplumun çeşitli dindar kesimlerinden yararlanma
yoluna gitmişlerdir. Devletler ve yönetici elitler de insanlar katında egemenliklerini
sürdürme noktasında dinin sırtından istifade edebilmiş ve edebilmektedirler.

Din istismarının bu şekilde işlerlik kazanması, etkin ve etkili
olması, dinin meşrûlaştırım gücü ve işleviyle yakından ilgilidir. Bireysel davranışlardan
toplumsal ve siyasal davranış ve ilişkilere kadar hayatın hemen her alanında bir
şekilde yapılanları rasyonalize etmek, kendini kabul ettirmek, iktidar sahibi olmak
veya iktidarı pekiştirmek gibi amaçlarla dinî meşrûlaştırım yapılabildiğine göre,
aynı şekilde din istismarı da yapılabilmiş ve yapılabilmektedir. Din istirmacıları,
dinî meşrûlaştırımın istismara açık yönünü kullanırlar. Din istismarı yapanlar veya
dini kötüye kullananlar, maddî veya manevî çıkarları uğruna sergiledikleri davranışları
insanlar katında iyi ve meşrû göstermek, haklılaştırmak veya izah etmek için bu
davranışlara bir takım kılıflar veya gerekçeler uydururlar. Kılıf uydurma veya iyi
gerekçeler bulma, insanları onların yaptıklarının doğruluğuna ve geçerliliğine inandırma
ve böylece istismarlarını gerçekleştirmede etkili bir yol olarak görülmektedir.
Din istismarı, yönetenlerle yönetilenler arasında olduğu gibi iki sosyal veya siyasal
grup arasında da olabilir. Aynı şekilde kişiler arasında da cereyan edebilir.

Söylenilenleri biraz somutlaştırmak gerekirse, örneğin modern siyasetin
önemli niteliklerinden birinin hakikati kötüye kullanmak ve bu arada dini istismar
etmek olduğu söylenebilir. Hakikatin kötü kullanımı olarak ifade edebileceğimiz
dezenformasyon, bir iktidar veya bunun sonucu olarak ekonomik veya siyasî otoritenin
bir kısmını ellerinde tutan insanlar tarafından kurulu olanı sürdürmek amacıyla
bir hayli kullanılmıştır (Debord, 1996: 152).

Esasen tarih boyunca dinin en çok istismar edildiği alanın siyaset
olduğunu söylemek, yanlış olmasa gerektir. Yöneticiler veya siyasiler, dindar bir
toplumda dine atıfta bulunarak siyaset yapmanın getirisinin yüksek olacağı (Erdoğan,
2000: 32) düşüncesiyle dini söylem ve pratiklere yaslanabilmişlerdir. Gerek Hıristiyanlık
tarihinde gerek Yahudilik tarihinde, gerek diğer dinlerde, gerek putperest toplumlarda
ve gerekse İslam tarihinde yönetici elitler, yönetilenlerin din ve inançlarını istismara
konu etmişlerdir.

Dinî meşrûiyetle siyasal geçerlilik elde eden devletler (Bkz. Okumuş,
1999: 97-118) ve siyasî seçkinler, bu meşrûiyeti istismara dönüştürebilmişlerdir.
İslâm tarihinde de bunun örneklerini göstermek mümkündür. Sıffîn savaşında mızraklara
Kur’an mushafının geçirilmesi vb. olaylar bu çerçevede getirilebilecek örneklerdir.

Günümüzde laik devlet düzenlerinde din-siyaset ilişkisi, çok daha
farklı boyutlarda cereyan etmektedir. Temelde meşrûiyetini dinden almamakla temâyüz
eden modern ulus devletler veya partiler, gerekli görmeleri durumunda insanlarla
ilişkilerinde dinden, dinî değer veya kurumlardan istifade yoluna gitmektedirler.
Tam bu noktada da siyasî arenada dinle girilen ilişkilerin din istismarı olup olmadığı
tartışma konusu yapılmaktadır. Bu bağlamda Türkiye’nin yakın tarihi ve bugünü önemli
bir zaman dilimini kapsamaktadır.

Denilebilir ki, “Türkiye Cumhuriyeti’nin din politikalarını kendine
özgü bir laiklik anlayışı belirlemiştir. Pratikte din ve devlet işlerinin birbirinden
ayrılması üzerinde yoğun bir vurgu olmuş ve laiklik, dinin devlete, devletin de
dine karışmaması şeklinde bir resmî tanıma bağlanmışsa da, devlet iradesi dinî alanı
hiç bir zaman özerk bırakmamıştır. Cumhuriyet’in kurucu ideolojisinin en merkezî
kavşağını dinî bir toplumdan seküler bir topluma geçiş oluşturduğu için, din her
zaman gerilimli bir alan oluşturmuştur. (…)

Salt devlet ile dinin birbirinden ayrılması ve birbirlerine karşı
bağımsızlığını sağlamakla yetinmeyen, aksine bir de buna uygun bir toplum yaratma
işine de girişen devrimlerin, yine de, en azından iki sebepten dolayı dini tamamen
göz ardı etmemiş olduklarını biliyoruz. Birincisi, dinin toplumsal katmanlardaki
mevcudiyetini laik bir toplum kurma adına tamamen gidermenin zorluğu, hatta imkânsızlığı…
İkincisi, oluşturulan ulusun kimlik harcında, dinin başka bir şeyle ikamesi mümkün
olmayan kullanılışlı işlevinin keşfi…” (Aktay, 2000: 43).

Devlet-din ilişkisinin böyle bir zeminde olduğu Türkiye’de, gerek
sağ gerekse sol partilerin dinden istifade etmeye çalıştıkları görülmektedir. Bu
tür bir istifadenin bazen veya bir kısmı itibariyle din istismarı olabileceği söylenebilmektedir.
Mustafa Erdoğan’ın ifadesiyle “Türkiye’deki resmî söylemde de din istismarından
asıl şikâyet edilen alan, bilindiği gibi, siyasettir. Bu kısmen haklı bir şikâyettir.
Gerçekten de, ülkemizde siyasi faaliyet esnasında dine yapılan referanslar, kimi
durumlarda açık bir istismar niteliği almaktadır. ‘Kimi durumlarda’ kaydını eklememizden
anlaşılacağı gibi, siyasette dine yapılan atıfların hepsi değil, sadece belli nitelikte
olan bir kısmı ‘din istismarı’ olarak adlandırılabilecek niteliktedir. (…)

Gerçekten de, laik bir sistemde bile siyasette dine atıf yapmak
kimi zaman bir zorunluluktur. Çünkü din sadece bireysel bir inanç değildir, o aynı
zamanda toplumsal bir gerçekliktir. (…)

Dinin toplumsal hayattaki yeri, onun siyaseti çeşitli biçimlerde
etkilemesini kaçınılmaz hâle getirmektedir. Toplumun, başka alanlarda olduğu gibi
dinî alanda da yaşadığı sorunların bir kısmını ‘talepler’ şeklinde siyasete yansıtmasından
doğal bir şey olamaz. (…) Kaldı ki Türkiye’nin kendine özgü ‘laiklik’ modeli,
toplumun ‘din hizmeti’ talebinde bulunmasını da otomatik olarak meşrulaştırmaktadır”
(Erdoğan, 2000: 32).

Dinin Araçsallaştırılması ve Siyaset Ahlâkı

Yukarıda dinî meşrûlaştırımın din istismarına açık bir yönünün bulunduğu
vurgulanmıştı. Bu konuyu biraz daha irdeleyerek dinî meşrûlaştırımdan hareketle
din istismarını da kapsamına alacak biçimde çok daha genel bir sosyo-politik duruma
veya kavramsallaştırmaya ilişkin değerlendirmeler yapılabilir.

Belirtilmelidir ki dinî meşrûlaştırım, nötr bir anlam içeriğine
sahiptir ve ne din için ne de siyaset veya yönetim için mutlak olumlu veya mutlak
olumsuz bir durumu dile getirmez. Dolayısıyla dinî meşrûlaştırımın her iki tarafa
açık yönleri bulunmaktadır. Şimdi burada dinin, devlet veya siyaset için yararlı
hale getirilmesi, dinin devlete tâbi kılınması, yani dinin siyaset/devlet tarafından
araçsallaştırılması olgusu üzerinde durulmaya çalışılmaktadır.

Özellikle meşrûiyetini temelde dinden alan devlet tiplerinden dinin
yönetime veya siyasete bağlı bulunduğu devlet, devlete tâbî dini, devlet dinini,
devlet kilisesini, araçsal dini, yani dinin devlet ve siyasetçiler tarafından araçsallaştırılmasını
ifade etmektedir.

Meşrûiyetini temelde dinden alıp dini kendisine tabî kılan devlet,
dini, kendisi, kendi çıkarı, kendi pragması için araç olarak hizmete sokmakta, araçsallaştırmaktadır.
Dinin araçsallaştırılmasının örnekleri, geleneksel zamanlarda yürürlükte bulunan
din-devlet ilişkisi biçimlerinde görülebileceği gibi modern ulus devletlerde de
görülebilir. Hatta esasen modern laik ulus devletlerde dinin araçsallaştırılması,
çok daha ilginç ve etkili olarak gerçeklik haline getirilebilmektedir.

Dinin araçsallaştırılması demek, dinin bir şeye tâbî kılınması,
dinin dünyevî bir amaç veya çıkar için aracı kılınması demektir. Siyaset bağlamında
veya din-devlet ilişkileri düzleminde dinin araçsallaştırılması ise, dinin siyasete
alet edilmesi, dinin devlet veya siyaset için işe yarar hale dönüştürülmesi, dinin
ve dinî kurumların devletin ideolojik aygıtı olarak işlev görmesi, dinin, devleti
ve yöneticileri, devlet ve yöneticilerin yararına olacak biçimde meşrûlaştırması,
dinin devletin güçlenmesinde, zaferler elde etmesinde vb. kullanıma sokulması gibi
anlamlara gelmektedir.

Siyasal gerekliliklere, devletin üstünlük ve büyüklüğüne veya zorunluluğuna
dinden veya manevi değerlerden daha fazla duyarlık gösteren düşünür, siyasetçi ve
devlet adamları, dini siyasetin hizmetine sokmayı, dini siyasetin bir araç kurumu
haline getirmeyi ve tabiatıyla dini devlete tâbî kılmayı önerirler. Onlar, dinin
toplumsal boyutlarını ve bu boyutların pragmatik hedefler için ne kadar önemli olduğunu
ve dolayısıyla dinin devletin istikrarı ve iktidarın icrası için nasıl bir fayda
sağlayabileceğini bildiklerinden, aynı zamanda da önemsediklerinden, dini, dinî
kurumları, din adamlarını siyasetin bir aygıtı, bir yönetim aracı kılmak isterler.
Burada devlet, dini mümkün mertebe kontrolü altında tutmaya ve böylece din tarafından
devlete gelebilecek olası tehlikeleri baştan önlemeye çalışır.

Dinin araçsallaştırılması konusu, ilk etapta sanıldığı kadar kolay
çözümlenebilecek bir durumu ifade etmez. Dinin araç olarak hizmete alınması, hem
din hem de onu eylem aracı kılan aktörler açısından bakıldığında çok karmaşık bir
fenomendir. Dinin siyasete araç olması gerektiğini savunanların, dine siyasetin
hizmetine girdiği ölçüde kıymet biçenlerin ve bilfiil dini siyasetin hizmetine sokarak
dinden yararlananların açık bir biçimde, hatta sömürücü bir zihniyetle, istismarcı
bir yaklaşımla dini araçsallaştırdıklarından bahsedilebilir. Ancak gerçekten ihlasla
dine inanan, dine sarılan, dinle bütünleşen insanların ve din ile yönetimin bir
olduğu devletin davranışlarında da sürekli olmasa da zaman zaman kendini gösteren
bir din araçsallaştırılması söz konusudur. Hatta dinin bizzat kendisi, bazı hüküm
ve emirleriyle, bazı yaklaşımlarıyla bu araçsallaştırılmayı istemekte, teşvik etmektedir.
Şu halde dinin araçsallaştırılması, karmaşık bir olgudur. Ancak belirtilmelidir
ki başlı başına dinin siyasete alet edilmesi, dinden devlet için yararlanılması,
dinin devletin hizmetine sunulması, din istismarıyla içli dışlı bir durumdur. Bu
tür bir araçsallaştırmada, din kullanılmakta, edilgen bir konumda tutulmakta iken,
ötekinde din, dinî amaca hizmet edilmektedir. Birinde din hizmete sokulmakta, diğerinde
dine hizmet edilmektedir. Birinde Allah’ın rızası ve bu rızaya kavuşmak için izlenecek
davranış biçimi gözetilmezken, öbüründe gözetilmektedir. Tabii şuna da işaret edilmelidir
ki din ile yönetimin bir olduğu siyasal düzende veya devlette de bazen genel çizginin
dışına çıkılarak din bizzat devletin çıkarı, yöneticilerin menfaati için işlevselleştirilebilir,
araçsallaştırılabilir. Bu da dine nazaran olumsuz bir araçsallaştırmayı ifade etmektedir.

Dinin araçsallaştırılmasına dair önemli bir husus da dinin araçsallaştırılmış
biçimlerine bakarak dinin büsbütün sosyal, siyasal ve ekonomik çıkar ürünü bir fenomen
olduğu gibi bir yargıya varmanın mümkün olmayacağı veya redüksiyonizm olacağıdır.
Bilindiği gibi Marx, Engels ve diğer bazı marksistler, dinin insan tarafından yapıldığını,
dinin egemen sınıfların çıkarlarını, yönetilenlerin de sefaletinin haklılaştırımını
ifade eden bir olgu olduğunu savunurlar. Bu bakışaçısında din, baştan araçsaldır.
Baştan araçsal olan bir dinden, Marx’a göre kurtulmak gerek. Devletin iyi bir devlet
olabilmesi için de mutlaka dinden ayrılması ve uzaklaşması şarttır. Marx’a göre
sadece devletin dinden kurtulmasıyla iş bitmiyor, insanı yabancılaştırıcı bir olay
olarak dinin hayatın bütün alanlarından kaldırılması gerekiyor.

Marx ve Engels, dinde bir yabancılaşma biçimi görürler. Onlara göre
esasen bu yabancılaşmanın gerçek nedeni, ekonomik temelde ve toplumsal ilişkilerde
araştırılmalıdır. Dinin devletle veya toplumla ilişkilerinin nasıl olması gerektiği
konusuyla ilgilenmezler. Dinin sosyal adaletsizlikler karşısındaki teselli ve meşrûlaştırım
işlevini açığa vurarak dini izah eder ve radikal bir biçimde eleştirirler. Gerçekte
din, kendinde bir kötülük taşımaz, ama sonuçta din, toplumdaki kötülüklerin yansıması
ve belirtisidir. Sosyo-ekonomik bir durumun bir ürünü olan din, o sosyo-ekonomik
vaziyeti veya gerçekliği meşrûlaştırarak idame ettirmeye çalışır. Bu nedenle dinî
yabancılaşmaya karşı bu durumu dönüştürmek suretiyle mücadele edilebilir. Din, şayet,
sosyal kötülüklerin bir tür göstergesi ise, tersinden bakıldığında onun ortadan
kaldırılması, sosyo-ekonomik temelde gerçekleştirilen devrimin sonucu olacakır.
Marx ve Engels, tabii ki devleti de bir yabancılaşma kaynağıdır. Onlar, “devletin
ortadan kalkışını haber vermeleri gibi, sonunda dinin bütünüyle silinip gideceğini
düşünürler. Din ve siyaset ilişkileri üzerine yaptıkları çözümleme hem biri, hem
diğeri yok olup gitmeye yazgılı -ki bu öngörünün yanlışlığı ortaya çıkmıştır- bu
iki geçekliğe atfettikleri arızî karakterin izini taşır”(Barbier, 1999: 332-333)

Konuya tarihsel ve sosyolojik açıdan objektif olarak ve anlamaya
çalışarak bakıldığında, dinlerin büsbütün sosyo-ekonomik şartların, siyasal durumların
bir yansıması olmadıkları, böyle oldukları durumlar ve böyle olanlar olmakla birlikte
hep böyle olmadığı, Gramsci’nin de vurguladığı gibi dinlerin homojen değil, heterojen
oldukları, dinlerin dönemlere ve sosyal kategorilere göre belli bir çeşitlilik arzettikleri
(Barbier, 1999: 338) görülebilmektedir.

Dinin devlet veya siyaset tarafından araçsallaştırılması konusu,
Maurice Barbier’in din-devlet ilişkilerine ilişkin yaklaşımlara getirdiği tipolojiler
(Barbier, 1999: 103-173) çerçevesinde ele aldığı gibi bazı düşünürler planında bir
analize tâbî tutulabilir. Bu düzlemde meselâ Machiavelli, Montesquieu, Hobbes, Spinoza
ve Rousseau’nun görüşlerine kısaca işaret edilebilir. Bunlardan ilk ikisi, dinin
sosyal ve siyasal yararlılığını öne çıkarmakla yetinir ve dinin doğrudan doğruya
denetimini ele almaksızın devleti koruyup sürdürmek ve yönetmek üzere dinin kaynaklarını
kullanmasını bilmek gerektiğini savunurlar. Diğer üç düşünür ise, daha ileri boyutlara
vararak dini bütünüyle siyasete bağımlı kılmak, devlet ve yönetimin hizmetine seferber
etmek isterler. Sonuçta beşi de aslında dinin araçsallaştırılmasından yanadırlar.

Machiavelli (1469-1527), bakış açısında dini devlete bağımlı kılmakta,
iktidarın aygıtı haline getirmekte, dine yönetici bir rol vermeyi reddederek onu
laikleşmiş devletin hizmetine sunmaktadır. Ona göre ister sahte isterse hakiki olsun
din, devleti koruyup sürdürmek iktidarı yürütmek üzere kullanılabilir. Hatta din,
o kadar güçlü bir kurumdur ki dinin yokluğu devletin çöküşüyle sonuçlanabilir.

Machiavelli’e göre din bütünüyle devletin hizmetinde olduğundan,
hükümdar onu şartlar gereğince çıkarlarına en uygun bir biçimde isti’mal edebilir,
manipüle edebilir, hatta çarpıtabilir veya gereklilik halinde yalana ve düzenbazlığa
başvurabilir.

Montesquieu’ye (1689-1755) göre ise din, siyaset veya devlet için
olumlu bir işlevsellik arz eder. Din, otoriteye itaati desteklemek ve insanların
bağımsızlık ruhunu dizginlemek suretiyle sosyal düzenin korunmasına katkıda bulunur.
Din, devleti ve yöneticileri meşrûlaştırarak siyasal istikrarın devamlılığını sağlar.
Din, aynı zamanda iktidar sahibinin keyfi davranmasının da önüne geçer.

T. Hobbes’a (1558-1679), siyasal olanla dinsel olan, devletle kilise,
devletle din arasındaki ayrımı reddeder, ama dini devletin hizmetine sokar. Ona
göre devletin de dinin de yönetimi dünyevî yönetime aittir. Din bütünüyle devletin
hizmetinde olmalıdır.

Spinoza (1632-1677) da dinin siyasete tâbî kılınması gerektiğini
savunur. Spinoza’ya göre dindışı meselelerin olduğu gibi din işlerinin de sorumluluğu
dünyevî siyasal iktidara aittir. Yani o bir tür Sezaro-papizm önermektedir.

Rousseau’da (1712-1778) da benzer düşünceleri görmek mümkündür.
Rousseau, dini Hobbes gibi bütünüyle devlete tâbî kılar.

Görüldüğü gibi sözkonusu düşünürler, temelde dini devlete tâbi kılmakta,
dinin devlet tarafından araçsallaştırılması gerektiğini ileri sürmektedirler.

Dinin araçsallaştırılmasına ilişkin bir durum tespiti yapmaya çalışan
Antonio Gramsci’nin (1891-1937) görüşlerine de kısaca işaret etmek, konumuz açısından
yararlı olabilir. Gramsci’ye göre din bir ideoloji, kilise ise bir ideolojik aygıttır.
Gramsci, dinin ideolojik işlevine merkezî bir önem atfeder. Ona göre kilise ve din,
toplumun ana çarklarından biri olup devletin ideolojik aygıtlarının bir parçasıdır.
Onun dinde ideolojik bir sistem görmekten ibaret olan genel bakış açısı dinin devlet
ve toplumla ilişkilerinin anlaşılmasında işlevsel olabilir. Gramsci, Hıristiyan
Batı’da bu ilişkilerin tarihsel gelişiminin ana hatlarıyla taslağını çıkarmıştır.
Kilise’nin Roma İmparatorluğu’na iltihakıyla Hıristiyanlık emperyal toplumun resmî
ideolojisi haline gelir (Barbier 1999: 337-345).

Bu görüşlerden de yararlanarak dinin araçsallaştırılmasının, günümüz
devletleri, günümüz din-siyaset ilişkileri bağlamında nasıl bir durum arzettiği
konusu üzerinde kısaca durulabilir.

Dinî meşrûlaştırım ve din-devlet ilişkileri tipolojileri konularında
dinin, modern laik devletler için dahi bir referans kaynağı, başvuru kaynağı, bir
meşrûiyet kaynağı olduğu, laik devletlerin kendileri açısında uygun zaman ve zemin
söz konusu olduğunda dini araçsallaştırdıkları, dinin meşrûlaştırım işlevine başvurdukları
nispeten ayrıntılı olarak ifade edildiğinden burada sadece belli noktalara işaret
etmekle yetinilecektir.

Dinin, modern laik devletin ideolojik aygıtı olarak işlevselliştirildiği,
laik siyasetin dini kendisi için, kendi çıkarları doğrultusunda araçsallaştırıldığı
bilinmektedir. Bunun örneklerini hem Batı’da hem Doğu’da ve hem de Türkiye’de bolca
bulmak mümkündür. Gerek Avrupa ve Amerika’da politikacıların yeri geldiğinde dine,
dinî kurumlara, dinî söylemlere başvurmaları, milliyetçiliğin dinselleştirilmesi,
dinî bir görünüme büründürülmesi, dinle desteklenmesi, hatta meczedilmesi ve dinin
sivilleştirilmesi, yani sivil din (Turner, 1987: 234-244; McGuire, 1987: 158-164)
biçiminin geçerli olarak etkinleştirilmesi, gerekse Türkiye’de benzer uygulamaların
yapılması, devletin dini güçlü bir denetime tabi tutması, gerektiğinde dini hizmetine
alması ve özellikle de Diyanet İşleri Başkanlığı gibi bir dinî kurumla din işlerini,
devletin dinle ilişkilerini vb. yürütmesi, günümüzde dinin araçsallaştırılmasının
açık örneklerini bize vermektedir.

Konuya Türkiye bağlamında bakıldığında, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın
resmî konumu ve görevinin devlet için yararlı bir din ortaya koymak olduğu gözlemlenebilir.
Denilebilir ki Diyanet İşleri Başkanlığı, öncelikle dindar insanların dinî ihtiyaçlarını
karşılama fonkisyonundan ziyade, devletin, ideolojik anlamda son derece münbit sayılan
dinî alandaki bir temsilcisi işlevini görmeyi tercih etmiştir. Başkanlık, aslında
Gramsci ve Althusser’in meşhur ifadeleriyle, devletin bir çeşit ideolojik aygıtı
olarak çalışmaktadır (Aktay, 2000: 449). Görüldüğü gibi Türkiye’de din, gerek Diyanet
İşleri Başkanlığı’nın görev ve icraatları, gerekse genel olarak devletin ve siyaset
adamlarının dinle ilişkilerde ortaya koydukları tutum ve davranışlar, çeşitli amaçlarla
dini kendilerinin hizmetinde araç haline getirdiklerini, araçsal dinden yararlandıklarını,
dini siyasetin haklılaştırımı için araçsallaştırdıklarını göstermektedir.

Özet olarak ifade edilebilir ki din, bir şekilde siyaset veya devlet
için araçsallaştırılabilmekte, devletler, hükümetler, yöneticiler, kendi vaziyetlerini
sürdürebilmek için dini araç olarak hizmete alabilmektedirler.

Dinin siyaset için araç olarak hizmete alınmasının, yaygın anlamıyla
dinin siyasete alet edilmesi ve dolayısıyla dinin, daha doğrusu dindarların sömürülmesi
biçiminde kendini göstermesi ise çokluk/sıklıkla olmuş ve olmaktadır. İşte din-siyaset/devlet
ilişkisinin bu şekilde dinin siyasete alet edilmesine dönüşmesinde, siyaset veya
devletin dine yaklaşırken kötü niyet ve hedefler taşıması belirleyici olmaktadır.
Bu durumda dinin siyasete alet edilmesinin, siyaset ahlâkı açısından toplum tarafından
“iyi” kabul edilmeyeceği ve din istismarı olarak karşılanacağı açıktır.

Konunun iyi anlaşılması için meşrûiyet-ahlâk ilişkisine kısaca temas
etmekte fayda bulunmaktadır. Siyaset, devlet veya yöneticilerin kendilerini, iktidarlarını,
söylediklerini ve yaptıklarını meşrûlaştırmak için dine başvurmaları, dini araç
olarak değerlendirmeleri, dini araçsallaştırmaları, ahlâken iyi bir şey yaptıkları;
başka bir ifadeyle insanların onları ahlâken iyi gördükleri veya görecekleri anlamına
gelmez. Yani siyaset veya devlet, iktidarını, yapıp-ettiğini meşrûlaştırmak için
dine başvurabilir ve bu kanalla toplumdan meşrûiyet elde edebilirler. İşte bu noktada
anlaşılmalıdır ki iktidarın mevcut hukuk normları ve kanunlar çerçevesinde toplumdan
meşrûiyet elde etmesi, bu meşrûiyetin ahlakî açıdan da geçerli, iyi veya doğru olduğu/kabul
edildiği anlamına gelmez. Zira meşrû olan, her zaman ahlâken iyi olan demek değildir.
Meşrû olan, ahlâk yönünden kötü de olabilir. Gerçi ideal anlamda hukukla ahlâkın
örtüşmesi gerekir (Güngör, 1995: 155-160), ancak bu, sosyolojik düzlemde böyle olmayabilmektedir.
Ahlâkta öncelikle önemli olan, davranışın arkasında ne tür bir niyetin olduğu (Dönmezer,
1990: 265; Çağrıcı, 1991: 259); iktidara sahip olanların meşrûiyet elde etmek için
dine başvururken niyetlerinin iyi ve samimi olup olmadığı hususudur. Bu bağlamda
denilebilir ki “Meşrûluk fiilin maddesi ve kuru metni ile iktifa ettiği halde, ahlâklılık
şaşmaz bir şekilde ruhu gerektirir” (Draz, 1993: 26). Şu halde dinin araçsallaştırılmasına
yönelik bir eylem veya politika, insanlar tarafından iyi ve kötü biçiminde yorumlandıklarında,
ahlâkın alanına girmekte ve dolayısıyla kötü olarak yorumlandığında ahlâken kötü
olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Bu durumda din istismarının, dinî meşrûlaştırımın
ardında kötü niyet ve maksatlar bulunduğunda kendini gösterdiği söylenebilir.

Dinî meşrûlaştırım dolayımından dinin araçsallaştırılması, çoklukla
yapıldığı gibi dinin siyasete alet edilmesi biçiminde gerçekleştiğinde, ahlâkî haklılaştırım
sorunu ortaya çıkar. Burada dinin siyaset alet edilmesi, siyasetin veya siyasetçinin
ahlâkı kendi haklılığı ve yasallığı yönünde kötüye kullanmasının sonucu olarak kendini
göstermektedir. Gerçekte siyaset bağlamında dinî meşrûlaştırımın tam ve sağlıklı
olmasında ahlâkî haklılaştırım, bir gereklilik olarak karşımıza çıkmaktadır.

Esasen dinî meşrûlaştırımın süreklilik kazanması ve yöneten-yönetilen
ilişkisinde güven ve sağlam bir haklılaştırımın oluşması için toplumun ortak ahlâkına
tâbî olunması gerekir. Bu ahlâk vasıtasıyla güvene dayalı sağlam meşrûlaştırım gerçekleşmiş
olur. Bu bağlamda meşrûlaştırmak, yani “haklılaştırmak, senin ve benim tikel bir
ahlâkî yargı ve bir dizi normatif iddia hakkında tartıştığımız takdirde, ilke olarak
akla yatkın bir oydaşmaya varabileceğimizi göstermek demektir” (Benhabib, 1999:
56).

Siyaset ahlâkı açısından siyasetin meşrûluğunun ideal düzeyi, insanların
ahlâken iyi biçimde ikna olmalarıyla, yani siyaseti, siyaset ve siyasetçi tarafından
yapılanları, başka bir ifadeyle meşrûiyete konu olan davranışı iyi olarak görmeleri
ve tanımalarıyla elde edilir. Yönetenlerle yönetilenlerin ilişkilerinin düzeyi buna
göre belirlenir.

Bu noktada siyasetin kendisinin ahlâkî bir mesele olduğunu, dolayısıyla
bir siyaset ahlâkının olduğunu ve bu hususun da özellikle modernitenin din, inanç,
norm ve değerleri araçsallaştırmasıyla unutulmaya yüz tuttuğunu (Sarıbay, 1998:
52) belirtmek gerek. Konumuzla ilgili olarak modern siyaset veya devlet, daha çok
kendisi için dini araçsal kılmaktadır. Din ile ilişkisinde, kendini üstte ve merkezde,
dini de bir alet olarak görmekte, ihtiyaç duyduğunda ise bu alete başvurmaktadır.

İslam’da İyi Ahlak ve Siyaset

Yukarıda İslam’ın genel olarak ahlâk anlayışı ortaya konulmaya çalışılmıştı.
Oradaki genel hususların siyasette de aynen geçerli olduğu söylenebilir. İslam,
sosyal hayatın bütün boyut ve alanlarında iyi ahlakın temel unsur olduğunu vurgulayan
bir perspektifle baktığına göre siyasette de Müslümanların güzel ahlaka riayet etmelerinin
gereği anlaşılmaktadır. Nitekim Üstad Said Nursi’nin (1878-1960) iyi ahlak örneği
olarak sıdk hakkında söyledikleri konunun çarpıcı bir anlatımını bize vermektedir:

“Sıdk, İslâmiyet’in üssü’l-esasıdır ve ulvî seciyelerinin rabıtasıdır
ve hissiyat-ı ulviyesinin mizacıdır. Öyleyse, hayat-ı içtimaiyemizin esası olan
sıdkı, doğruluğu içimizde ihya edip onunla mânevî hastalıklarımızı tedâvi etmeliyiz. 

Evet sıdk ve doğruluk İslâmiyetin hayat-ı içtimaiyesinde ukde-i
hayatiyesidir. Riyakârlık, fiilî bir nevi yalancılıktır. Dalkavukluk ve tasannu,
alçakça bir yalancılıktır. Nifak ve münafıklık, muzır bir yalancılıktır. Yalancılık
ise, Sâni-i Zülcelâlin kudretine iftira etmektir. 

Küfür, bütün envâıyla kizbdir, yalancılıktır. İman sıdktır, doğruluktur.
Bu sırra binaen, kizb ve sıdkın ortasında hadsiz bir mesafe var; Şark ve Garp kadar
birbirinden uzak olmak lâzım geliyor. Nar ve nur gibi birbirine girmemek lâzım.
Halbuki, gaddar siyaset ve zâlim propaganda birbirine karıştırmış, beşerin kemâlâtını
da karıştırmış.” (Emirdağ Lahikası, s. 264)

Üstad Nursi’nin bu pasajdaki son cümlesinden anlaşıldığı kadarıyla
yanlış siyaset yüzünden yalanla doğru birbirine karışmıştır. Bu yaklaşımda aslında
siyasette güzel ahlaka riayet edilmemesinin sonucu ortaya konulmakta, İslam’a göre
siyasette iyi ahlakın gerekliliği, hayatiliği işaretlenmektedir.

Dini Siyasete Alet Değil, Siyaseti Dine Âlet Etmek

Siyasette iyi ahlak ve bu bağlamda dürüstlük, siyaset-din ilişkisine
uyarlandığında çok ince bir çizginin hesaba katılması gerektiği söylenebilir. Dinin
siyasetin hizmetine sokulması, siyaset için istismar edilmesi, ilkesel olarak veya
teorik olarak siyasette doğruluğa aykırı bir durum olarak tespit edilebilir. Esasen
tarihsel ve sosyolojik olarak böyle bir şeyin kanıtlarını bulmak da zor değildir.
Dünde ve bugünde bunun birçok örneği ortaya konulabilir.

Bu bağlamda “her türlü dini siyasete alet etmeye karşı çıkmak” ve
“dini siyasete değil, siyaseti dine alet etmek” üzerinde düşünülmesi gereken bir
perspektif olarak görülebilir. Said Nursî’nin bu konudaki yaklaşımı üzerinde bugün
dünkünden daha fazla düşünmek gerekmektedir:

“Ey kardeşlerim! Kırk beş sene evvel Eski Said’in bu dersinden anlaşılıyor
ki, o Said siyasetle, içtimaiyat-ı İslâmiye ile ziyade alâkadardır. Fakat sakın
zannetmeyiniz ki, o, dini siyasete âlet veya vesile yapmak mesleğinde gitmiş. Hâşâ,
belki o bütün kuvvetiyle siyaseti dine âlet ediyormuş. Ve derdi ki: ‘Dinin bir hakikatini
bin siyasete tercih ederim.’ Evet, o zamanda kırk-elli sene evvel hissetmiş ki,
bazı münafık zındıkların siyaseti dinsizliğe âlet etmeye teşebbüs niyetlerine ve
fikirlerine mukabil, o da bütün kuvvetiyle siyaseti İslâmiyetin hakaikine bir hizmetkâr,
bir âlet yapmaya çalışmış. 

Fakat o zamandan yirmi sene sonra gördü ki: O gizli münafık zındıkların
garplılaşmak bahanesiyle siyaseti dinsizliğe âlet yapmalarına mukabil, bir kısım
dindar ehl-i siyaset, dini siyaset-i İslâmiyeye âlet etmeye çalışmışlardı. İslâmiyet
güneşi yerdeki ışıklara âlet ve tabi olamaz. Ve âlet yapmak, İslâmiyetin kıymetini
tenzil etmektir, büyük bir cinayettir. Hattâ, Eski Said o çeşit siyaset tarafgirliğinden
gördü ki: Bir sâlih âlim, kendi fikr-i siyasisine muvafık bir münâfıkı hararetle
senâ etti ve siyasetine muhalif bir salih hocayı tenkit ve tefsik etti. Eski Said
ona dedi: ‘Bir şeytan senin fikrine yardım etse rahmet okutacaksın. Senin fikr-i
siyasiyene muhalif bir melek olsa lânet edeceksin.’² Bunun için, Eski
Said ‘Eûzu billâhi mine’ş-şeytâni ve’s-siyâseti’ dedi. Ve otuz beş seneden beri
siyaseti terk etti.” (Emirdağ Lahikası, s. 264)

“İşte, sabık temsil gibi, eski zamanda, Hürriyet’in başında bazı
dindar mebuslar, Eski Said’e dediler: 

Sen her cihette siyaseti, dine, şeriata âlet ediyorsun ve dine hizmetkâr
yapıyorsun ve yalnız şeriat hesabına hürriyeti kabul ediyorsun. Ve meşrutiyeti de
meşruiyet suretinde beğeniyorsun. Demek, hürriyet ve meşrutiyet şeriatsız olamaz.
Bunun için seni de ‘Şeriat isteriz’ diyenlerin içine Otuz Bir Mart’ta dâhil ettiler. 

Eski Said onlara demiş ki: 

Evet, millet-i İslâmiyenin sebeb-i saadeti yalnız ve yalnız hakaik-i
İslâmiye ile olabilir. Ve hayat-ı içtimaiyesi ve saadet-i dünyeviyesi şeriat-ı İslâmiye
ile olabilir. Yoksa adalet mahvolur. Emniyet zîr-ü zeber olur. Ahlâksızlık, pis
hasletler galebe eder. İş yalancıların, dalkavukların elinde kalır.” (Hutbe-i Şamiye,
s. 69-84)

“Bize hücum eden ve mahkemelerde tâzip edenler demişler: Bu Nur
talebelerinin dini siyasete âlet etmek ihtimalleri var, belki de ediyorlar.” 

Biz de o zâlimlere karşı müdafaatlarımızdaki binler hüccetle demişiz
ve diyoruz ki: 

Biz, dini siyasete âlet değil, belki rıza-yı İlâhîden başka hiçbir
şeye, hattâ dünyaya ve saltanata âlet etmemek bizim esas mesleğimiz olduğundan,
düşmanlarımızca da tahakkuk etmiş ki, üç senedir üç çuvaldan ziyade dosyalarımızı
garazkârâne tetkik ettikleri halde bizi mahkûm edemiyorlar. Verdikleri keyfî ve
vicdanî hükümlerine de bir bahane bulamıyorlar ki, Temyiz o hükmü bozdu. 

Evet, biz dini siyasete âlet değil, belki vatan ve milletin dehşetli
zararına siyaseti mutaassıbâne dinsizliğe âlet edenlere karşı, bizim siyasete bakmamıza
mecburiyet-i kat’iye olduğu zaman, vazifemiz siyaseti dine âlet ve dost yapmaktır
ki, üç yüz elli milyon kardeşlerin uhuvvetini bu vatandaki kardeşlere kazandırmaya
sebep olsun.

Elhasıl: Bize işkence edenlere, siyaseti asabiyetle dinsizliğe âlet
etmelerine mukabil, biz de siyaseti dine âlet ve dost yapmakla bu vatan ve milletin
saâdetine çalışmışız.” (Said Nursî, 2006: c. 2, s. 16)

Said Nursi, bir çok yerde siyasetten uzak kalışının nedenlerini
açıklamaktadır. (bkz. Said Nursî 2008, 63-66 – 16. Mektup)

Bu açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla Said Nursî, yalanla içli
dışlı olan, aslında yalanı meşrulaştıran, hatta yalanın hizmetkarı olan “politika”ya
karşı çıkmakta ve onu şeytanla bir görerek şeytandan ve politikadan Allah’a sığınmaktadır.

Ona göre siyaset, İslam’ı ve İslamî hakikatleri araçsallaştırıp
kendi menfaati uğruna kullanamaz. Buna tevessül etmemek ve izin vermemek lazım:
“Hakikat-i İslâmiye bütün siyâsâtın fevkindedir. Bütün siyasetler ona hizmetkâr
olabilir. Hiçbir siyasetin haddi değil ki, İslâmiyeti kendine âlet etsin” (Hutbe-i
Şamiye, s. 59-65).

Sonuç

Genel olarak siyaset kurumunu ahlaktan ayrı düşünmek mümkün değildir.
Gerek siyaset kurumunun, gerekse siyaset yapanların, siyaset adamlarının ahlakla
ilişkili olarak ele alınmaları ve ahlakın iyi ahlaktan ayrı ele alınmaması, temiz
devlet ve temiz siyaset için son derece önemlidir.

Üstad Said Nursi’nin uzak durduğu ve şeytanla eşdeğer görüp kendisinden
Allah’a sığındığı siyaset, kötü siyasettir, kötü ahlakla bitişik ve iç içe siyasettir.

Konumuzla ilgili önemli bir nokta da, dinin siyasete alet edilmesi,
dinin araçsallaştırılması hususudur. Bu bağlamda dinin meşrûlaştırım işlevi, devleti,
siyaset adamlarını veya siyasal düzeni haklılaştırmada, yani meşrû kılmada etkili
bir biçimde işe yaramakta ve hizmete alınabilmektedir. Dinî meşrûlaştırım, din istismarına
açık boyutlara sahip olup geçmişte ve günümüzde din, meşrûlaştırım işlevi dolayımından
istismar edilmiş ve edilmektedir. Meşrûiyetini temelde dinden alıp dini kendisine
tabî kılan devlet, dini, kendisi, kendi çıkarı, kendi pragması için araç olarak
hizmete sokmakta, araçsallaştırmaktadır. Dinin araçsallaştırılmasının örnekleri,
geleneksel zamanlarda yürürlükte bulunan din-devlet ilişkisi biçimlerinde görülebileceği
gibi modern ulus devletlerde de görülebilir. Hatta esasen modern laik ulus devletlerde
dinin araçsallaştırılması, çok daha yoğun, etkili ve ilginç olarak gerçeklik haline
getirilebilmektedir. Dinin araçsallaştırılması, tamamen olmasa da büyük ölçüde dinin
siyasete alet edilmesi biçiminde gerçekleşmekte veya dinin siyasete alet edilmesi
biçimine dönüşebilmektedir. Bu anlamda dinin araçsallaştırılması, siyâset ahlakı
açısından doğru kabul edilebilir bir eylem olmasa gerektir. Bazı büyük Batılı düşünür
ve bilim adamlarının dinin siyasetin veya devletin hizmetinde çalışması gerektiğine
dair tezlerinin olması ve tarihte ve günümüzde dinin araçsallaştırılmasının çeşitli
biçimlerde gerçeklik bulması, dinin araçsallaştırılmasının mutlaka siyaset ahlâkı
açısından doğru olduğunu göstermez.

Üstad’ın siyaset ahlakı açısından konuya yaklaşımında esas olanın
hayatın her alanında olduğu gibi siyasette de doğruluk olduğu ve de bununla doğrudan
bağlantılı olarak dini siyasete değil, siyaseti dine alet etmek gerektiği, hatta
bu noktada ince bir çizginin varlığına işaret ederek İslam adına dini siyasete alet
etmenin de tehlikelerine dikkat etmek gerektiği anlaşılmaktadır.

Yaralanılan Kaynaklar

Kur’an-ı Kerim.

Hadisler (Buharî, Müslim, Ebû Davud, Tirmizî, Muvatta).

Adams, James Luther – Mikelson, Thomas (1987). “Legitimation”.
The Encyclopedia of Religion, Ed. Mircea Eliade, c. 8. Newyork: Macmillan Publishing
Company.

Akarsu Bedia, Ahlak Öğretileri. 3, bs., Remzi Kit., İstanbul
1982.

Aktay, Yasin (2000). “Cumhuriyet Döneminde Din Politikaları
ve Din İstismarı”, İslâmiyat. c. 3, Sayı: 3, Temmuz-Eylül 2000.

Aristotle, The Nicomachean Ethics, The Clarendon Pres, Oxford
1951.

Aristoteles, Politika, Çev. Mete Tunçay, 3. bs., İstanbul 1990.

Barbier, Maurice (1999), Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset,
Çev. Özkan Gözel, İstanbul: Kaknüs.

Bauman, Zygmunt (1998), Postmodern Etik, Çev. Alev Türker, İstanbul:
Ayrıntı.

Benhabib, Şeyla (1999), Modernizm, Evrensellik ve Birey, Çev.
Mehmet Küçük. İstanbul: Ayrıntı.

Berger, Peter L. (1986). The Capitalist Revolution. ABD: BasicBooks.

Berger, Peter L. (1993). Dinin Sosyal Gerçekliği. Çev. Ali Coşkun,
İstanbul: İnsan.

Berger, Peter L. – Luckmann, Thomas (1967), The Social Construction
of Reality, London: Allen Lane The Penguin Press.

Berki, A. Himmet-Keskioğlu, Osman (1991), Hatemü’l-Enbiyâ Hazreti
Muhammed ve Hayatı. 13, bs. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Dâver, Bülent (1993), Siyaset Bilimine Giriş. 5. bs. Ankara:
Siyasal Kitabevi.

Debord, Guy (1996), Gösteri Toplumu ve Yorumlar. Çev. A. Ekmekçi-O.
Taşkent. İstanbul: Ayrıntı.

De Jouvenel, Bertrand (1997), İktidarın Temelleri. Çev. Nejat
Muallimoğlu. İstanbul: Birleşik.

Demir, Ömer-Acar, Mustafa (1993), Sosyal Bilimler Sözlüğü. 2.
bs. İstanbul: Ağaç.

Dönmezer, Sulhi (1990), Sosyoloji. 10. bs. İstanbul: Beta Basım
Yayım Dağıtım.

Draz, M. Abdullah (1993), Kur’ân Ahlâkı. Çev. E. Yüksel-Ü. Günay.
İstanbul: İz.

Durkheim, Emile (1924), Din Hayatının İbtidâî Şekilleri. c.
1-2. Çev. Hüseyin Câhid. İstanbul: Tanin Matbaası.

Durkheim, Emile (1986), Meslek Ahlâkı. Çev. Mehmet Karasan.
İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

Duverger, Maurice (ty.). Siyaset Sosyolojisi. Çev. Şirin Tekeli.
İstanbul: Varlık.

Evans-Pritchard, E. (1982), Theories of Primitive Religion.
Oxford: Oxford University Press.

Farâbî, İlimlerin Sayımı, Çev. Ahmet Arslan, Vadi Yay., Ankara
1999.

Foucault, Michel (1992), Ben’in Yapımı. Çev. Levent Kavas. İstanbul:
Ara.

Gellner, Ernest (1947), Legitimation of Belief. London: Cambridge
University Press.

Gellner, Ernest (1974), The Devil in Modern Philosophy. London
ve Boston: Routledge-Kegan Paul.

Gellner, Ernest (1974), Contemporarry Thought and Politics.
London ve Boston: Routledge-Kegan Paul.

Güngör, Erol (1995), Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlâk. İstanbul:
Ötüken.

Habermas, Jürgen (1997), Bilgi ve İnsansal İlgiler, Çev. Celal
A. Kanat, İstanbul: Küyerel.

Kınalızâde Ali Efendi (ty.), Ahlâk, Haz. Hüseyin Algül. byy.:
Tercüman 1001 Temel Eser.

Kınalızâde Ali Efendi (ty.), Devlet ve Aile Ahlâkı. byy.: Tercüman
1001 Temel Eser.

Luckmann, Thomas (1972), The Invisible Religion. 2. bs. New
York: The Macmillan Company.

Okumuş, Ejder (2003), Meşrûiyet Ekseninde Din ve Devlet. İstanbul:
Pınar.

Okumuş, Ejder (1999), Türkiye’nin Laikleşme Serüveninde Tanzimat.
İstanbul: İnsan.

Okumuş, Ejder (2007), “Ahlâk Aşınması Karşısında Bilgiye Dayalı
Güzel Ahlâk”. Diyanet Aylık Dergi. Sayı: 200. Ağustos 2007, s. 22-24.

Okumuş, Ejder (2007), “Toplumsal Çöküşte Kötü Ahlâkın Rolü”.
Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 204. Aralık, s. 15-18.

McGuire, Meredith (1987), Religion: The Social Context. 2. bs.,
California: Wads Wordth Publishing Company.

Parkinson, C. Northcote (1984), Siyasal Düşüncenin Evrimi. Çev.
Mehmet Harmancı. 2. bs. İstanbul: Remzi Kitabevi.

Russel, Bertrand (1990), İktidar. Çev. Mete Ergin. İstanbul:
Cem.

Said Nursî (2008), Mektûbât (Risale-i Nur Külliyatından). 3.
bs. İstanbul: rnk.

Said Nursî (2008), Şuâlar (Risale-i Nur Külliyatından). 3. bs.
İstanbul: rnk.

Said Nursî (2006). Emirdağ Lâhikası (Risale-i Nur Külliyatından).
c.1-2. İstanbul: rnk.

Sarıbay, Ali Yaşar (1998). “Politik Teori, Modernite ve Etik”.
Doğu Batı, Yıl: 1, Sayı: 4. Ağustos-Eylül-Ekim 1998.

Sternberger, Dolf (1968), “Legitimacy”. İnternational Encyclopedia
of the Social Sciences. Ed. David L. Sills. c. 9. byy.: The Macmillan Company.

Turner, Bryan S. (1987), “Social Cement”. Religion and Ideology.
Ed. R. Bocock-K. Thompson. Manchester: Manchester University Press.

Ülken, Hilmi Ziya (1941), İçtimaî Doktrinler Tarihi. İstanbul:
İstanbul Üniversitesi.

Wach, Joachim (1987), Din Sosyolojisine Giriş. Çev. Battal İnandı.
Ankara: AÜİFY.

Wach, Joachim (1995), Din Sosyolojisi, Çev. Ünver Günay. İstanbul:
İFAV.

Wach, Joachim (1958), The Comparative Study of Religions. New
York: Columbia University Press.

Weber, Max 1993 Sosyoloji Yazıları, Haz. H. H. Gerth-C. W. Mills,
Çev. Taha Parla, Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul.

Yeni Şafak, 20 Mart 2002, s. 11.

Öz

Ahlâk ile siyaset arasında ayrılmaz bir ilişki olduğuna göre bir
siyaset ahlâkından, bir devlet ahlâkından söz etmek mümkündür. Toplum içinde yaşayan
insanlar, birbirlerine karşı sorumlu ve de devlet, bireylere ve topluma karşı sorumlu
ise, o takdirde bir siyaset ahlâkının, bir devlet ahlâkının olmaması düşünülemez.
Bu makalede, siyaset-ahlak etkileşimi çerçevesinde doğruluk ve dürüstlük, yalan
söylememe ve toplumun sosyo-kültürel hayatında çok temel bir değer olan dinin siyasetle
ilişkisinde dinin araçsallaştırılması konuları ele alınmaya çalışılmaktadır. Bu
çalışmada, siyasette iyi ahlakın önemi doğruluk ve din bağlamında incelenmektedir.
İncelemede, konu çerçevesinde dinin siyaset/devlet veya siyaset adamları tarafından
araçsallaştırılması, siyaset ahlâkı açısından, özellikle doğruluk bakımından ele
alınmakta; dinin araçsallaştırılmasının, siyaset ahlâkı açısından doğru olmayan
"dinin siyasete alet edilmesi", yani bir tür din istismarı anlamına gelip gelmediği
tespit edilmeye çalışılmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Din, siyaset, ahlak, siyaset ahlakı, doğruluk,
meşruiyet, dini meşrulaştırım, din istismarı

Abstract

As there is an inseparable relation between ethics and politics,
it is possible to talk about an ethics of politics and an ethics of the state. If
the individuals living in a society are responsible to each other and the state
is to individuals and society, then it cannot be thought that there is no ethics
of politics or an ethics of state. In this article, in the framework of the interaction
between politics and ethics, it is tried to deal with the issues of honesty, not
saying lies and instrumentalization of religion as a basic value in the society’s
socio-cultural life in its relation with the politics. In this study, importance
of ethics in politics is analyzed in the context of honesty and religion. In this
analysis, instrumentalization of religion by politicians is elaborated in terms
of ethics of politics and in particular honesty; and it is tried to determine whether
such instrumentalization of religion means ‘abusing religion for politics’, which
is not right in terms of ethics of politics and which is a sort of misappropriation
of religion.

Keywords: Religion, politics, ethics, ethics of politics, honesty,
legitimacy, legitimacy of religion, abuse of religion

Dipnotlar

1. “Mü’minin iman bakımından en mükemmeli, ahlakı en güzel olandır
ve en hayırlınız, kadınlarına karşı hayırlı olanınızdır.” (Tirmizî)
“Şüphesiz sizin en hayırlınız ahlak bakımından en güzel olanınızdır.” (Buharî ve
Müslim)
“İyilik (birr), güzel ahlaktır. Kötülük (ism) ise kalbini rahatsız eden ve insanların
haberdar olmalarından hoşlanmadığın şeydir.” (Müslim, el-Birr 15)
“İman bakımından mü’minlerin en kâmili, ahlâk bakımından en güzel ve çoluk çocuğuna
karşı en lütufkar olanıdır.”
“Şüphesiz ben iyi ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim.” (İmam Malik; Muvatta, Husnu’l
Hulk, 8, II/904).
“Müslüman, dilinden ve elinden Müslümanların emin olduğu kimsedir” (Buhari, Sahih,
Kitabu’l-İman).
“Kıyamet günü mizanda en ağır gelen şey Allah korkusuyla güzel ahlaktır.”
“İnsanların Cennete nail olmalarına en büyük vesile takva ve güzel ahlaktır.”
“Mü’min güzel ahlakıyla, hiç ara vermeden akşama kadar oruç tutar, sabaha kadar
namaz kılan kimsenin derecesine yükselir.” (Ebû Davud)
“Güzel ahlak; güler yüzlülük, cömertlik, ve kimseyi üzmemektir.” (Tirmizi)
“Bir kimse Rasûlullah’a, ‘İslâmın en hayırlısı hangisidir’ diye sorduğunda Rasûlullah
‘Yemek yedirmen, tanıdığına tanımadığına selâm vermendir’ cevâbını verdi.” (Buhari,
Sahih, Kitabu’l-İman).
“Sizin hiç biriniz kendiniz için arzu ettiğinizi, kardeşiniz içinde arzu etmedikçe
iman etmiş olamaz” (Buhari, Sahih, Kitabu’l-İman).
“Güzel huyun ölçüsü; güler yüzlü, tatlı sözlü, yumuşak huylu ve ağır başlı olmaktır.
Bunlar hangi Müslüman’da toplanmışsa o güzel ahlaka sahiptir.”
“Benim katımda en sevimliniz ve kıyamet gününde meclisime en yakınınız ahlâkı en
güzel olanınızdır. Sizden en sevmediğim ve kıyamet gününde meclisimden en uzakta
kalacak olanlar; kibirli kibirli ağız eğerek gösteriş için lügat parçalayan ve çok
konuşan kimselerdir.” (Tirmizi).
“Güzel ahlâk güler yüz hayırlı işlerde el açıklığı, bir de kimseye eziyet etmemektir.”
(Tirmizi).

2. Üstad’ın başka bir yerde aynı konuyu şöyle dile getirdiğini
görüyoruz:
Câ-yı dikkat bir hadise: Bir zaman, bu garazkârâne tarafgirlik neticesi olarak gördü
ki, mütedeyyin bir ehl-i ilim, fikr-i siyasîsine muhâlif bir âlim-i salihi, tekfir
derecesinde tezyif etti. Ve kendi fikrinde olan bir münafığı, hürmetkârâne medhetti.

İşte, siyasetin bu fena neticelerinden ürktüm, “Eûzu billâhi mine’ş-şeytâni ve’s-siyâseti”
dedim, o zamandan beri hayat-ı siyasiyeden çekildim (Said Nursî, 2008: 286).