“Hutbe-i Şamiye” and Understanding of Freedom in Islam

Evrende hiçbir şey abes olmadığı gibi İlahî irade ve Rabbanî inayetin
gerek insana tanıdığı imkân, hak ve hürriyetler, gerekse ona yüklediği sorumluluklar
da hikmetsiz değildir. Nasıl ki, insana tanınan fizikî haricî imkânlarda gaye, nizam
ve hikmet söz konusu ise, ona tanınan manevî imkânlar olarak fıtrî hak ve hürriyetlerde
de anlamsız ve gereksiz bir unsur söz konusu olamaz. Dolayısıyla, insanın fıtrî
bir hakkını inkâr, hikmet-i hakîmin bir sırrını inkâr anlamına varmaktadır. Bu bakımdan,
insan varlığının bir yönü, bir özelliği ya da bir hakkı yok sayılıyorsa, “Acaba
insana o özellik neden verilmiştir?” sorusu göz ardı ediliyor demektir. İnsanın
hak ve hürriyetlerinin bilincine varması, onları gereğince kullanması ve ötekinin
haklarına da riayet etmesi, ilahî sanatı ve hikmeti insanın kendinde ve ötekilerde
müşahede etmesi demektir.

Bu makalede, Hutbe-i Şamiye’de hürriyet konusunda söylenenler şerh
edilmeye çalışılacak; hürriyet kavramının tanımı, insan hakları açısından önemi;
eşitlik ve hak kavramlarıyla ilgisi, ahlak ve hukuk ile ilişkisi İslam’a açısından
ele alınacak; farklı hürriyet anlayışlarının değerlendirmesi yapılacaktır.

1. Hürriyet İmanın Hassasıdır

“…Hürriyet-i şer’iye Cenab-ı Hakkın Rahman, Rahîm tecellîsiyle bir
ihsanıdır ve imanın bir hassasıdır.” (Münazarat, s. 57-59)

a. Hürriyet, imanın gerçekleşmesi ve davranışın dinî ve ahlaki
değer taşıması ön-koşuldur.

Hürriyet, imanın ve ahlaki değerin samimiyet ve gönüllük esası üzere
gerçekleşmesi için bir ön şarttır. İmanı ve salih ameli emreden ve salih amelde
niyetin belirleyici olduğunu vurgulayan ilahî mesaj, hürriyeti de itikadi bir gereklilik
olduğu ve dinî bir değer taşıdığı için emreder.

Kur’an’a göre, Peygamber ancak müjdeci ve uyarıcı olup, risalet
misyonu da tebliğ, açıklama, hatırlatma ve yönlendirmekten ibarettir. Bunun ötesinde
bir peygamber ilahî mesajı insanlara kabul ettirmekle sorumlu değildir.¹
Çünkü imtihan sürecindeki insanın sorumluluğunu bizzat üstlenmesi gerekir. Dolayısıyla,
Peygamber’in bile başka bireylere zorla hidayet aşılama görevi ve onlar üzerinde
vesayet hakkı yoktur. “Sen onların üzerinde bir zorba da değilsin”²

İman, baskı ve zorlama neticesinde bir ikrardan ibaret değil aklen
kavranan bir gerçeğin iradi olarak benimsenmesi, benimsenen gerçekle benliğin yeniden
inşasıdır. Dolayısıyla iman zorlama kabul etmez, hürriyet onun bir hassasıdır.

b. İman insan hürriyetini genişletir ve güçlendirir.

1. Eşitlik Bilinci

İnsan haklarının kavramsal temlerinden biri hürriyet, diğeri eşitliktir.
Hürriyet ve eşitlik birbirini tamamlar. Eşitlik olmadığında, bazı insanların hak
ve özgürlükleri kısıtlanır, bazı insanlar da ayrıcalıklara sahip olur. Birey, eşitlik
bilincine sahip değilse, bazı insanlardan daha az hür ve daha az hak sahibi olduğunu,
bazı insanlar da daha çok hak ve özgürlüklere sahip olduğunu düşünür. Oysa ayrıcalık,
hürriyeti kaldırır.

“Hürriyet-i vicdan ve hürriyet-i fikr-i ilmiyeyi temin eden cumhuriyet
hükûmeti, ya beni tam himaye edip, garazkâr, evhamlı düşmanlarımı sustursun veyahut
bana, düşmanlarım gibi hürriyet-i kalem verip, müdafaatıma yasak demesin.”³

Çoğu kez ayrıcalık, hürriyetin bir “yarı hürriyet” olması değil,
hiç olmaması anlamına gelir. Örneğin, başka fikirleri susturup, belli bir fikre
söz hakkı vermek, nisbî bir ifade özgürlüğü değil, ifade özgürlüğünün ihlalidir.

“…Hürriyet budur ki: Kanun-u adalet ve tedipten başka, hiç kimse
kimseye tahakküm etmesin. Herkesin hukuku mahfuz kalsın, herkes harekât-ı meşruasında
şâhâne serbest olsun.

⁴
nehyinin sırrına mazhar olsun.” (Münazarat, s. 57-59)

Eşitlik, aynı zamanda hürriyeti, herkesi özgür kılacak şekilde sınırlandırır;
“serbestiyet”ten “hakk”a dönüştürür. Bu nedenle, örneğin, fikir, ifade ve din hürriyetleri,
“öteki”ne saldırı, baskı ve tahakküm noktasına varamaz. Çünkü saldırı bir hak değil,
bir ayrıcalık ve “öteki”nin hakkını ihlaldir.

“İmandan gelen hürriyet-i şer’iye iki esası emreder:

Yani, iman bunu iktiza ediyor ki, tahakküm ve istibdat ile başkasını
tezlil etmemek ve zillete düşürmemek ve zalimlere tezellül etmemek… Allah’a hakikî
abd olan, başkalara abd olamaz. Birbirinizi, Allah’tan başka kendinize Rab yapmayınız.
Yani, Allah’ı tanımayan her şeye, herkese nispetine göre bir rububiyet tevehhüm
eder, başına musallat eder…” (Münazarat, s. 57-59)

“Zirâ, rabıta-i iman ile Sultan-ı Kâinata hizmetkâr olan adam, başkasına
tezellül ile tenezzül etmeye ve başkasının tahakküm ve istibdadı altına girmeye
o adamın izzet ve şehamet-i imaniyesi bırakmadığı gibi; başkasının hürriyet ve hukukuna
tecavüz etmeyi dahi, o adamın şefkat-i imaniyesi bırakmaz.” (Münazarat, s. 57-59)

Hürriyet, “ben” ve “öteki”ni eşit görebilmekle başlar ve “öteki”ne
tahakküm ve müdahaleden kaçınmayı gerektirir.

2. Özsaygı

İslam inancının kabulü, kişiyi kula kulluktan kurtarır. İslam inancıyla
inşa edilen benlik, bir özsaygıya sahiptir ve bu özsaygı onun hürriyetini kuvvetlendirir.

3. Tevazu

İnsan hakları açısından oldukça önemli olan değer bilinci ve öz-saygının
Kur’an açısından dinî ve ahlakî bir haslet olan tevazu⁵ ile tamamlanması
gerekir. Tevazu ve mütevazı kimseye saygı, kişinin öz saygısını azaltmaz.

İslam inancı, kişiyi diğer insanları Allah’ın kulları, diğer varlıkları
Allah’ın sıfatlarını yansımaları olarak görmeye yöneltir. Bu bakış açısıyla kişi,
her insanın aynı yaratıcı iradeyle, aynı anlam, değer ve amaç yüklenerek var edildiğinin
bilincinde olur. İnsanlara karşı tevazu sahibi olur, onların kişilik ve haklarına
saygı gösterir.

İnsanın kendini başkalarının üstünde görmesi, zımnen onlardan daha
fazla özgürlük ve hak iddiasında bulunması demektir. Dolayısıyla, gurur, ötekinin
insanlık onuru ve eşit haklara sahip olduğunu görmezden gelmeye yol açar. Ayrıca
tekebbürün yol açacağı insan hakları ihlalleri yanında, insan haklarının korumayı
amaçladığı insan onurunun yok sayılması da temel bir sorundur. Gerçekte insan hakları,
bazılarını biyolojik ya da kültürel yahut siyasal açıdan yeterince tekâmül etmemiş
varlıklar olarak görmek yerine her bireyde insaniyeti görme ve ona hürmet etme;
buradan hareketle hiçbir bireyi vasıta olarak görmeme, küçültmeme tutumuyla gerçekleşir.

Ancak, tekebbür ve tahakküm çabası gözlenen kimselere saygı, öz-saygıyla
çelişir. Bu nedenle, “Velâyetin, şeyhliğin, büyüklüğün şe’ni tevazu ve mahviyettir,
tekebbür ve tahakküm değildir. Demek, tekebbür eden sabiyy-i müteşeyyihtir. Siz
de büyük tanımayınız.”⁶

4. Kul Hakkını Allah’ın Hakkı İçinde Düşünme

İman, kişiyi tüm davranışlarında Allah’ı hakem, hâkim ve hakim olarak
görmeye yöneltir. İnsanların hürriyetlerine saygının Allah’ın insanı yaratmadaki
hikmet ve sırrına saygı olarak düşünmeye yöneltir.

2. Hürriyetin Amacı ve Sınırı

“Hürriyeti su-i tefsir etmeyiniz; tâ elimizden kaçmasın ve müteaffin
olan eski esareti başka kapta bize içirmekle bizi boğmasın.⁷ Zira hürriyet,
mürâât-ı ahkâm ve âdâb-ı şeriat ve ahlâk-ı hasene ile tahakkuk ve neşvünemâ bulur.⁸
Sadr-ı evvelin, yani Sahabe-i Kiramın o zamanda, âlemde vahşet ve cebr-i istibdat
hükümferma olduğu halde, hürriyet ve adalet ve müsavatları bu müddeâya bir bürhan-ı
bâhirdir. Yoksa, hürriyeti sefahet ve lezaiz-i nâmeşrua ve israfat ve tecavüzat
ve hevâ-i nefse ittibâda serbestiyet ile tefsir ve amel etmek, bir padişahın esaretinden
çıkmakla ve alçakların istibdadı ve esaret-i rezilesinin altına girmekle beraber,
milletin çocukluk istidadını ve sefih olduğunu gösterdiğinden, paralanmış olan eski
esarete lâyık ve hürriyete adem-i liyakatini gösterir. Zira sefih mahcurdur. Geniş
ve muşa’şa’ olan yeni hürriyet-i şer’iyeye adem-i liyakat-zira çocuğa geniş olmaz-
şanlı olan ittihad-ı millîyi bozulmuş ve müteaffin olan hâlât ile fena bir hastalığa
hedef edecektir. (Divan-ı Harb-i Örfi, s. 73-89)

Özgürlüğü nihaî değer olarak gören bir anlayışı, ahlak açısından
sorunsuz değildir. İslâm’da insanın özgürlüğü, en güzel aktını sergilemesi, kişiliğini
en iyi yönde gerçekleştirmesi amacına yöneliktir. Bu nedenle, hürriyet, sorumsuzluk
ve başıboşluk demek değildir. Kur’an’da “O, hanginizin daha güzel iş yapacağınızı
denemek için ölümü ve hayatı yarattı.”⁹ ayetiyle, dünya hayatının insanın
iyiyi gerçekleştirme amacına yönelik olduğu vurgulanır.

“Her şeyin bir râfızîsi var. Hürriyetin râfızîsi de süfehâdır.”¹⁰

Hürriyetin İslam kültüründe daha çok dinî ve ahlakî anlamı ön planda
olmuştur. Bu da ilk önce insanın Allah’tan başkasına kul olmaması ve sonra içgüdülerinin
sürükleyiciliğinden kurtulması ve tutkularının tutsağı olmaması demektir. Bu bağlamda,
"Nefsanî arzulara kölelilik, boyun köleliliğinden daha kötüdür." denilmiştir.¹¹
Ayrıca "feth" hareketlerinin de amacını ifade eden "kula kulluktan kurtarma ve özgürleştirme",
siyasal pozitif özgürlük anlamına yakın bir şekilde, İslam tarihinin ilk dönemleriyle
ilgili çağdaş Arapça yazılarda bazen “harrara (hürleştirme)” fiiliyle dile getirilmiştir.¹²
Bu anlamıyla da hürriyet, Allah’ın özel bir ihsanıdır. Risalet ve tebliğin rolünün
aklı şartlanma ve sapmalardan, güç istenci, töre, gelenek ve alışkanlıklar, hırs,
tutkular ve önyargıların zincirlerinden kurtarıp idrak ve bilinç seviyesini yükseltmek
suretiyle insanları özgürleştirmek olduğunu belirtir.

“Ey göçerler, sizde olanı yarı hürriyettir. Diğer yarısı da başkasının
hürriyetini bozmamaktır.”¹³

Hürriyet, hakka dönüşürken, belirlilik ve dolayısıyla sınırlılık
söz konusu olur. Bu da onun ahlakî ve hukukî bakımdan güvencesini oluşturur. Sınırsız
hürriyet, kontrolsüz güç demektir ki, “haklılık” ile “güçlülük” aynı şey olmadığı
gibi, kontrolsüzlük de hürriyet demek değildir.

Yine üzerinde durulması gereken bir husus da özgürlüğün, insan hak
ve hürriyetleri için sınırlanacağıdır. İslam açısından da asl’olan özgürlük ise,
onun sınırlanması da zaruretler sonucunda ve delillere dayalı olabilir.

İslâm’a göre, asl’olan cezanın ahirete kalmasıdır. Çünkü dünyada
verilmesi, insanın dünyada denenmek için yaratıldığı manasına aykırıdır:¹⁴
Mergina’nin bu tespiti, İslam’da insan hürriyetinin dünya hayatının bir imtihan
süreci oluşu esasıyla temellendiğini ortaya koymaktadır.

Buna göre insan bu dünyada bir imtihan sürecinden geçtiği; inanç,
düşünce, söz ve fiillerinden ahirette sorumlu tutulacağı için Allah tarafından ona
özne olma yeteneği verilmiştir. İnsan özne olabilme imkânı tanıyan;

– bilme, önüne çıkan seçenekleri ayırt etme ve yeni seçenekler üretebilme,

– bunlar arasında tercihte bulunabilme yeteneklerine ve

– güce sahiptir.

Yaratıcı irade tarafından bir gayeye yönelik olarak bireye verilen
bu yeteneklerin, diğer bireylere tarafından da tanınması, toplum ve siyasetin bu
yeteneklerin önünü açacak şekilde düzenlenmesi gerekir. İnsanın hürriyetini insan
haklarını koruma ve güvenceye alma gerekliliği dışında veya bu gereklilikte orantısız
biçimde kısıtlamak, ilahî iradeyi göz ardı etmek anlamına gelir.

Merginani’nin tespitinde aynı zamanda hukuk ve adil muhakemenin
temellendirilmesi yapılmıştır. İnsanın söz ve fiillerinde hür olmasının toplum ve
siyaset alanındaki sınırı başkalarının hak ve hürriyetleridir. Başkalarının hak
ve hürriyetlerine iliştiği yerde bireyin söz ve eylemleri sınırlanır. Bunun yaptırımı
da suçu sabit olan kimsenin başkasına verdiği zarardan dolayı cezalandırılması ve
verdiği zararı tazmin etmesidir. Bu da hürriyetin herkes için eşit olmasını ve hürriyetin
güvenceye alınmasını sağlamaktadır.

3. Birey-Toplum-Otorite İlişkisi

İslam siyasî geleneğinde de otorite, devlet başkanının elinde toplanır;
onun otoritesi geniş kapsamlı ve güçlüdür. Bu nedenle İslam siyasi kültürünü “otoriter”
olarak nitelendirebiliriz. Ancak, İslam Kelâmı, (Tanrı dışında) mutlak otoriteye
sahip bir kişi ya da kurum tanımaz, otoritenin bir egemenliğe dönüşmesine izin vermez.
İslam’da Allah dışında hiçbir varlık, hiçbir beşer ilahî niteliklere sahip olamaz,
yanılmazlık, sorgulamazlık iddiasında bulunamaz. Tevhit inancı, beşerî irade ile
ilahî iradeyi kesin bir şekilde ayırır ve beşeri eşit ve özgür kılar. Otorite ne
olursa olsun, aşamayacağı ilke ve normlarla sınırlıdır. Bu anlayış da bizi, hukukun
egemenliği kavramına götürür. Otorite ise, hukuktan çıkar ve hukukla kayıtlanır.

3.1. Otorite kişide değil, hürriyetle enginleşen ve hürriyeti
genişleten akıl ve ilimdedir

“Biz Kur’ân şakirtleri olan Müslümanlar, bürhana tâbi oluyoruz,
akıl, fikir ve kalbimizle hakaik-i imaniyeye giriyoruz. Başka dinlerin bazı efratları
gibi ruhbanları taklit için bürhanı bırakmıyoruz. (Nursî, “Hutbe-i Şâmiye”, II,
1963.)

İslam’da ruhban sınıfı yoktur. İslam âlimlerinin görevi de toplumu
bilgilendirmek, eğitmek ve yeni meselelere ilmi çözümler getirmektir. Yetki âlimlerde
değil, ilimdedir. Yasama faaliyeti de gerçekte içtihat, ilmi yöntemlerle nasslar
ışığında sorunlara çözüm getirmek, ideal olanı keşfetmektir.

“…Taklidin pederi ve istibdâd-ı siyâsînin veledi olan istibdâd-ı
ilmîdir ki, Cebriye, Râfıziye, Mûtezile gibi İslâmiyeti müşevveş eden fırkaları
tevlid etmiştir.” (Münazarat, s. 22-27)

Vahyin fonksiyonu geleneğin karşısına bilgi ve hakikati koymak suretiyle
insan özgürlüğünü yükseltmek ve bireye kendi iradesiyle yön vermektir. İslam, insan
aklına temel bazı hakikatleri sunduğu gibi, evreni gözlemlemesini, aklını kullanmasını,
araştırmasını ve düşünmesini de teşvik etmiştir. Ayrıca İslâm açısından bilgi ve
fikirlerin paylaşılması esastır. Bu, aynı zamanda tabiî-beşerî bir olgudur. Dolayısıyla,
bilgi ve düşüncelerin açıklanması ve başkalarıyla paylaşılması kamuya arz edilip
İslam açısından bir hak olduğu gibi, bir değer de taşır. Nitekim Hz. Muhammed (asm),
bilgiyi gizlemekten sakındırmıştır.¹⁵ Bilginin paylaşımı ve toplumda
ilmî seviyenin yükselmesi, bireylerden başlayarak toplumda özgürlüğün de bilinçli
kullanımına istikrar kazandıracaktır.

Kur’an’da bahsedilen insandan misak (söz/ahit) alınması ve onların
kendilerine şahit tutulması (Arâf, 7/172) da iki duruma işaret etmektedir:

Birincisi, insanın özgürlüğüdür. Çünkü sorumlu tutulma, aynı zamanda
sorumluluğu kavrayabilmeyi ve bunun aksine davranabilmeyi de ifade eder. İkincisi
de insanın, toplumu taklitten doğan sınırların dışına çıkabilme imkânıdır. Arâf
173. ayetteki “‘Daha önce atalarımız şirk koşmuştu, biz de arkalarından gelen bir
nesildik; bizleri batıla sapanların yaptıkları sebebiyle mi helak edeceksin?’ demeyesiniz.”
ifadesi bunu vurgular. O halde başlangıçta, çevresini taklit ve öğrenme süreciyle
gelişen insan zihni, düşünme gücüne sahip olup otonomluğa ulaşabilecek ve çevreyi
de etkileyebilecektir. Yine insanın veya toplumun kendine ve insanlığa şahit yapılması
(Bakara, 2/143; Hacc, 22/78; Tevbe, 9/17), insanın kendisini görme, tanıma ve anlamlandırma
yeteneğini, kendini görünüş ve derinlikleriyle gözden geçirip kontrol edebilmesini,
düşünsel yanlışlarını yine düşünce yoluyla değiştirebilmesini de ima eder.

İslam’ın emrettiği sosyal bir ilke olarak şûra ve meşvereti siyasi
alanda kaçınılmaz bir gerekliliğe dönüştüren nedenlerin başında insanın bilgi, tecrübe
ve düşüncelerinin sınırlı oluşu gelmektedir. Çok yönlü sorunlar karşısında tek bir
bakış açısı doğru bir görüşe ulaştırmaz. Kusursuz, mutlak doğru ve sınırsız bilgi
ancak Allah’ındır. Bu konuyla ilgili “Her ilim sahibinin üstünde de daha iyi bilen
biri vardır.”¹⁶ ayeti beşerî bilginin izafî olduğunu vurgulamakta ve
"tek doğru" anlayışının dışlayıcılığından kaçınmaya yöneltmektedir. Tek doğru anlayışından
kaçınmanın yolu da meşveret ve şûradır.

“Tasallut-u medeniyetin zamanında âlemin hükümranı ilim ve marifettir.
Müvellidi medeniyet; ve şanı tezayüd; ve ömrü ebedî olduğundan herhangi devletin
hayat ve müdebbiri olmuşsa, o hükûmeti kendi gibi kayd-ı ömr-ü tabiîden ve ecel-i
inkırazdan tahlis ve küre-i arz kadar yaşamasına istidat vermiş. Kitab-ı Avrupa
sahâifi bunu alenen gösteriyor.” (Divan-ı Harb-i Örfi, s. 73-89)

Başka dinlerde ruhbanlarca paylaşılan otorite İslam’da ilahî mesaja
aittir. Diğer dinlerin aksine İslam’ın temel bir özeliği de “otorite” yerine “ilkeselliği”
benimsemesidir. İslam hiçbir birey, grup veya kurumu dinî bir otorite olarak kabul
etmez.

3. 2. Aracılık

“İslâmiyet, vasıtayı ret, delili kabul ve vesileyi nefiy, imamı
ispat eder.”¹⁷

Allah’a yakınlık için araya aracı koymayı ve tevessülü de kaldıran
"Allah’a kullukta tevhid (tevhid-i rubûbiyyet)" prensibi de kula kulluktan¹⁸
ve kendisi gibi ölümlü varlıklara bağlılık va tazimden kurtuluşu anlamına gelen
bir özgürlüktür. Dolayısıyla, tevhîd-i rubûbiyyetin neticesi, insanın gerek aracıların,
sırları bildiğini ve kendilerinde kul ile Allah arasındaki münasebetleri gözetme
hakkı (hakku’l-vesayet) olduğunu iddia edenlerin, ilahî iradeyi yansıttığı vehmedilen
siyasal gücün beşerî iradesine gerekse kabir ve taşlarda olduğu vehmedilen hayali
iradelere bağlanmaktan kurtuluşudur.¹⁹ Dolayısıyla, bireysel sorumluluk
vurgusuyla tevhid-i rubûbiyyet, aynı zamanda insanın gerek gönüllü gerekse baskıyla
gerçekleşen vesayetten kurtulup özgürleşmesi anlamını kazanır.

Yahudi ve Hristiyanların bilginlerini ve rahiplerini kendilerine
Rab edindiğine dair Tevbe, 9/31. ayetiyle ilgili Rasûlüllâh’ın (asm) açıklamasına
göre, Allah’ın helal kıldığını haram, haram kıldığını helal kılan din adamlarına
tabi olmak, onları rableştirme anlamına gelmektedir.²⁰ Rasûlüllah (asm)
ayeti, aslında bunlar ruhbanlarına tapınmadılar, ancak ruhbanlar onlara (Allah’ın
haram kıldığı bir şeyi) helal kılınca hemen onu helal addettiler ve (Allah’ın helal
kıldığını) haram kılınca da hemen onu haram edindiler.²¹ Yani, “Onlara,
dinde sanki Allah gibi hükümler vermeye ve kurallar koymaya yetkili imişler gibi
baktılar.” Çünkü herhangi birini rab edinmiş olmak için mutlaka ona "rab" adını
vermiş olmak şart değildir. Birini Allah’ın emirlerini uygulayan, O’nun dininin
hükümlerini anlayıp anlatan kimseler olarak görmek yerine, Allah’ın emrine uygun
olup olmadığını hesaba katmaksızın onun emrine uymak ve özellikle de onu doğrudan
doğruya kendi görüşlerince dinî norm ve şeriat vaz’etme hakkına sahipmiş gibi addetmek
veya sevabını umarak yahut ikabından korkarak itaat etmek, direktiflerine kayıtsız
bağlanmak, onu rab edinmek demektir.²²

Tevhidin kemal noktasını ifade eden tevhîd-i ulûhiyetin neticesi,
insanın şu üç şeyden kurtuluşudur:

1) Sırları bildiğini ve kulun Allah ile ilişkisine gözetme hakkına
(hakku’l-vesayet) hakkına sahip olduğunu iddia edenlere bağlılık,

2) İlahî iradeyi yansıttığı vehmedilen siyasal gücün beşerî iradesine
tabi olmak,

3) Kabir ve bazı nesnelerde bulunduğu vehmedilen güçlere bağlanmak,
eşyada uğur ve uğursuzluk aramak.

İslâm’ın özünü teşkil eden tevhit ilkesi, yalnızca Tanrı’nın yegâneliğini
ikrar etmekle kalmaz, aynı zamanda onunla aracısız, diğer bir yaratılanla tevessülde
bulunmadan iletişimi öngörür. Kur’an’a göre Allah’a yakınlaştıran vesîle, yaratılmışların
zatı değil, ilim, ibadet ve dinin güzellikleriyle donanmak suretiyle Allah’a yakınlaştıran
yola uymaktır.²³

Kur’an’ı ve Kur’an’ın ilkelerini önceleyen dinî veya siyasi bir
makam yoktur. Bu nedenle de kitaplar ve içtihatlar Kur’an’a ayna ve mercek olmalı,
gölge veya onun yerine geçen bir vekil olmamalıdır.²⁴
Günümüzde hürriyet fikri ve hakikati arama eğilimi neticesinde ruhban tahakkümü
ve onları taklit kalkmaya başlaması²⁵ da İslam açısından ümit vericidir.

3.3. İstibdada karşı bireyin hürriyeti ve toplum iradesi

“…Çeşit çeşit istibdatların kayıtlarını, zincirlerini açacak, dağıtacak,
meşveret-i şer’iye ile şehamet ve şefkat-i imaniyeden tevellüd eden hürriyet-i şer’iyedir
ki, o hürriyet-i şer’iye, âdâb-ı şer’iye ile süslenip garp medeniyet-i sefihanesindeki
seyyiatı atmaktır. (Münazarat, s. 57-59)

Risale-i Nur’da şura ve meşveret istibdadın zıddı ve çözüm yolu
olarak gösterilir.

Kusurlu bir varlığın kendi/ferdî aklıyla ulaştığı eksik bilgi ve
fikirlere göre toplumu yeni baştan şekillendirmek istemesi, toplum mühendisliğine
yeltenmesi bir haddini bilmezlik ve çağı tanımamaktır. Bediüzzaman da “Bu zaman,
şahs-ı manevî zamanı olduğu için, böyle büyük ve bâkî hakikatler, fâni ve âciz ve
sukut edebilir şahsiyetlere bina edilmez.”²⁶ derken değişimin kendisine
değil, ferdî bir görüş üzerine yapılandırılmasına karşıdır. Çünkü çağımızda bireylerin
yetersizliği daha aşikâr hale gelmiştir.²⁷ Radikal değişimler, talep
toplumdan gelmedikçe içinde despotizmi barındırır.

Elbette, gelenekle yeni, birey ile umum arasında belli bir çelişki
vardır. Bu nedenle, İslam bu gerilimin aşılmasında bireysel karar yerine evrensel
bir ilke olan şurayı, indî görüş ve içtihat yerine toplumun uzlaşmasını (icma) öne
çıkartır.²⁸

Müslümanların hayat-ı içtimaiye-i İslâmiyedeki saadetlerinin anahtarı,
meşveret-i şer’iyedir.
²⁹ âyet-i
kerimesi, şûrâyı esas olarak emrediyor.

Evet, nasıl ki, nev-i beşerdeki telâhuk-u efkâr ünvanı altında asırlar
ve zamanların tarih vasıtasıyla birbiriyle meşvereti, bütün beşeriyetin terakkiyatı
ve fünunun esası olduğu gibi, en büyük kıt’a olan Asya’nın en geri kalmasının bir
sebebi, o şûrâ-yı hakikiyeyi yapmamasıdır.

Haklı şûrâ ihlâs ve tesanüdü netice verdiğinden, üç elif, yüz on
bir olduğu gibi, ihlâs ve tesanüd-ü hakiki ile, üç adam, yüz adam kadar millete
fayda verebilir. Ve on adamın hakikî ihlâs ve tesanüd ve meşveretin sırrıyla, bin
adam kadar iş gördüklerini, çok vukuat-ı tarihiye bize haber veriyor.

“O zaman meşrutiyet; şimdi o kelime yerine Cumhuriyet konulmuş.”³⁰
ifadelerinden de ilkenin zamanla gelişen sistemlere işaret ettiği anlaşılabilir.
Belirtelim ki meşrutiyet ve cumhuriyet anlam bakımında oldukça farklı kavramlar
olduğu gibi, oldukça farklı siyasî sistemleri ifade eder. Ancak, burada bir yaklaşımın
örneği vardır. İslam’da temel bir ilke olan şura kavramından, siyaset alanındaki
gelişmelerle birlikte, meşrutiyet dine en yakın uygulama biçimi olarak düşünülüyorsa,
aynı şekilde insanlığın siyaset alanında yeniden katettiği ilerlemelerden hareketle
cumhuriyet ve demokrasi sistemleri de yine şura ilkesinin düşünülebilen en iyiyi
uygulaması olarak değerlendirilebilecektir.

Günümüz şartlarının meşruti, hatta demokratik bir sistemi gerektirdiğini
vurgulayan Bediüzzaman’a göre, fıkıh’taki “Rey-i cumhur budur, fetvâ bunun üzerinedir"
yaklaşımı, millet meclisindeki oy çoğunluğunun benzeridir.³¹

“Asl-ı şeriatın hakikî yolu, gerçek meşru meşrutiyettir” diyen Bediüzzaman’a
göre, meşrutiyetin açılımı cumhuriyet ve demokrasidir. Bu da adalet, meşveret ve
kuvvetin kanunda toplanması ilkelerini içermektedir.³²

“Zaman-ı sabıkta revâbıt-ı içtimâ ve levazım-ı taayyüş ve fevaid-i
medeniyet o kadar tekessür ve teşaub etmediğinden, bazı kalil adamların fikri, devletin
idaresine yarı kâfi gibi idi. Amma bu zamanda revabıt-ı içtima o kadar tekessür
etmiş ve levazım-ı taayyüş o derece taaddüt etmiş ve semerat-ı medeniyet o kadar
tefennün etmiş ki, ancak yalnız kalb-i millet hükmünde olan meclis-i meb’usan ve
fikr-i ümmet makamında olan meşveret-i şer’î ve seyf ve kuvvet-i medeniyet menzilinde
bulunan hürriyet-i efkâr o devleti taşıyabilir ve idare ve terbiye edebilir. Bu
hakikate misal, eski hükûmet-i müstebide, yeni hükûmet-i meşrutadır.” (Divan-ı Harb-i
Örfi, s. 73-89)

“İstibdat tahakkümdür, muâmele-i keyfiyedir, kuvvete istinad ile
cebirdir, rey-i vâhiddir, sû-i istimâlâta gâyet müsâit bir zemindir, zulmün temelidir,
insâniyetin mâhisidir.” (Münazarat, s. 22-27)

“…Meşrûtiyet hâkimiyet-i millettir; siz dahi hâkim oldunuz.” (Münazarat,
s. 22-27)

Rum ve Ermenilerin hürriyeti, “Onlara zulmetmemek ve rahat bırakmaktır.
Bu ise, şer’îdir. Bundan fazlası, sizin fenalığınıza, divaneliğinize karşı bir tecavüzleridir,
cehaletinizden bir istifadeleridir.” (Münazarat, s. 60-65)

Millet iradesi

“Zira hürriyet, milliyeti gösterdi. Milliyet sadefinde olan İslâmiyetin
cevher-i nuranîsi tecellîye başladı. İslâmiyetin ihtizazını ihbar etti ki, herbir
Müslim, cüz-ü fert gibi başıboş değildir. Belki herbiri, mürekkebât-ı mütedahile-i
mütesaideden bir cüzdür.” (Münazarat, s. 60-65.)

Bediüzzaman’ın anlayışında hürriyet, milleti ve milliyeti öne çıkartmaktadır.
Aşırı, bireyin toplumdan soyutlanmış olarak düşünüldüğü bireyci bir noktaya uzanmamaktadır.
Hürriyet açığa çıktıkça millet de öne çıkmakta, milliyet tazahür etmektedir. Ancak
bu milliyet, ulusallık veya ulusalcılık değildir. Nüvesinde İslam olan toplum ve
tarihte tezahür eden bir idealdir.

"Millet iradesi"nin belirli bir tezahürü olmadığı için egemenliğin
fiilî sahipleri, siyasî gücü elinde bulunduranlar olmaktadır ki, kavram bu özelliğiyle,
bireysel hakların ihlalini haklılaştırıcı biçimde kullanılabilmektedir. Bu duruma
dikkat çeken Bediüzzaman’a göre, insanlık tarihindeki 1. ve 2. Dünya Savaşı gibi
dehşetli cinayetler, “Milletin selâmeti için fertler feda edilir… Vatanın selâmeti
için kişilerin hakları dikkate alınmaz.” şeklinde özetlenebilecek beşerî siyaset
kuralı ve “ehven–i şer”³³ kavramının suiistimalinden doğmuştur. Belli
bir sınırı olmadığı için bu temel kuralın suiistimali, on cani yüzünden doksan masumun
mahvedilmesine fetva vermiştir. Bir menfaat-i umumî perdesi altında şahsî garazlar,
bir cani yüzünden bir kasabayı harap etmiştir.³⁴ Burada “menfaat-i umumî
perdesi” ifadesi, “kamu çıkarı” kavramının “kişisel çıkarlar ve garazlar”ı gizlediğini
belirtmektedir. Aslında, soyut millet kavramı, milli iradeyi temsil ettiğini iddia
eden bireysel iradeyi gerekçelendirmektedir. Bediüzzaman’ın siyasete yönelik tenkitleri
de siyasî gerekler adına, kendi çıkarını hukukun üstünde tutan reel siyasetin karakterine,
özellikle de soyut bir genel çıkar adına özel bir hakkı yok sayan tutumuna yöneliktir.
Çünkü Kur’an’ın adalet anlayışı açısından tek masumun hayatı umum insanlık için
bile feda edilmez.³⁵

Diğer yandan İslâm’da kendisini oluşturan bireylerin dışında bir
varlığa sahip bir millet ya da ümmet [toplum] kavramı mevcut değildir. Burada millet
egemenliğinin halk egemenliği kavramından farkını da hatırlamayız.

Halk egemenliği, egemenliğin tek tek fertlerin toplamı demek olan
halkın doğrudan kendisine ait olmasıdır.³⁶ Halk egemenliğinde de çoğunluğun
ya da onu temsil eden grupların azınlığa yönelik baskısı veya halk iradesi kavramıyla
bireysel hakların inkârına açık bir kapı vardır. Millet egemenliği (siyâdetü’l-ümme),
batı kültürü içinde ortaya çıkmış bir kavramdır. Bu nedenle de o, liderin (halife,
imam) nitelikleri üzerinde yoğunlaşan³⁷ İslam siyasî düşünce geleneğinde
bulunmayıp İslam dünyasına sömürge döneminden sonra girmiştir.³⁸
Bazı Müslüman düşünürler, İslam’da millet egemenliği [“toplum/halk egemenliği” anlamında]
görüşünü savunmuşlardır. Onlara, toplumun müstakil bir bütün olarak hatta tüzel
bir kişilik olarak kabul edildiğine ve kamusal alanı düzenleyen hükümlerin tatbikinin
ona bırakıldığına dikkat çekerler. Onlar, ayrıca, “Allah ümmetimi herhangi bir sapkınlıkta
birleştirmez” rivayetine dayanır.³⁹

Çoğu Müslüman ilim adamı da millet egemenliği görüşüne millet iradesinin
üstünde ilahî bir iradenin olması ve ayrıca millet iradesinin hukukla sınırlı ve
kayıtlı bulunmasıyla bağdaşmadığı için itiraz eder.

“…İstibdat hayvaniyetten gelmedir?” (Münazarat, s. 34-38)

Medeni toplumda medeniyet seviyesi yükseldikçe istibdat geriler,
irade gücü daha geniş kesimlerce paylaşılır.

“Millet-i İslâmiyenin sebeb-i saadeti yalnız ve yalnız hakaik-i
İslâmiye ile olabilir. Ve hayat-ı içtimaiyesi ve saadet-i dünyeviyesi şeriat-ı İslâmiye
ile olabilir. Yoksa adalet mahvolur.”⁴⁰

Bediüzzaman da millet olarak varolmanın önemi yanında bunun için
dinin elzem oluşuna da dikkat çeker ve İslamiyet’in milliyetimizin esası olduğunu
vurgular:

“Hürriyet-i şer’iye ile meşveret-i meşrua, hakikî milliyetimizin
hâkimiyetini gösterdi. Hakikî milliyetimizin esası, ruhu ise İslâmiyet’tir.”⁴¹

O, ayrıca milletin İslam’ın birleştirici unsur olduğu Müslüman âlemi
ile aynı olduğunu ifade eder.⁴²

Bediüzzaman, müspet milliyet fikri ile unsuriyet düşüncesini ayrıt
etmektedir.⁴³ Müsbet milliyet, içtimaî hayatın gereklerindendir; yardımlaşma
ve dayanışmaya yöneltip İslam kardeşliğinin kuvvetlenmesine vasıta olur. O, müsbet
milliyet fikrinin İslam’ın yerine geçmemesi, İslam kardeşliğini gölgelememesi, aksine
onu yükseltmesi gereğine dikkat çeker. Aksi takdirde adalet ve hakkaniyet kaybolur.⁴⁴
Bundan dolayı, farklı etnik, kültürel ve dini toplulukların yaşadığı ülkerlerde
ulus kavramına yeni bir açıklama verilmektedir. Artık, ulus, ırk ve etnik kökenle
değil, kültürle, ortak tarih, devlet ve hukukla tanımlanmaktadır.

Soyut bir mefhum olan millet adına, siyasetin çok insanın hakkını
ihlal edemeyeceğini vurgularken, insanın -ve dolayısıyla siyasetin- gerçek değerine
ilişkin kıstas bireyin niyet ve gayreti olduğunu söyler. Eğer bireyin gayesi ve
çabası millet olursa, o denli kıymete haiz olacaktır:

“…Bir adamın kıymeti himmeti nispetindedir. Kimin himmeti milleti
ise, o kimse tek başıyla küçük bir millettir.”⁴⁵

Bediüzzaman’ın tenkitleri, millet kavramının bulanıklaşması ve söylemin
suistimaline yöneliktir. Denebilir ki, millet adına başkalarının hukukuna dokunmak
yerine, millet için özveride bulunmak, millet için bizzat gayret göstermek, asıl
erdemdir.

3.4. Devletin yasama yetkisine karşı bireyin özgürlüğü

İslâm’a bakıldığında, siyasal irade hukukun faili olamaz, çünkü
hukuk "yapma"ya değil değil "keşf"e dayalıdır. İslâm’da iradesi hukukun yegâne kaynağı
sayılan bir iktidar reddedildiğinden, yasamanın temel özelliği, siyasal güç ve iradeden
ayrılan; ayrıca dini nassların gösterdiği ilke ve normlardan ilmî bir faaliyetle
yeni hükümlerin keşfidir. Buna Fıkh’ta içtihat adı verilir. Bunun yanında, İslâm
açısından devletin hukuka bağlılığına karşın, hukuk devlete bağlı olmadığından,
bireylerin haklarını kaldıran yasalar çıkarmak "yetkiyi aşımı" sayılır ve batıl
olur.⁴⁶ Dolayısıyla, siyasal iktidarın yasama yetkisinden değil, içtihat
yeterliliğinden söz edilir. Ayrıca, Bediüzzaman’ın açıkladığı gibi, içtihat yeterliliğine
sahip herkes, içtihat edebilir, ama kanun koyucu olamaz; içtihadını başkaları için
bağlayıcı yapamaz. Müçtehidin anlayışı şeraittendir, ama şeriat değildir.⁴⁷
Günümüz Müslüman düşünürleri de, yasamaya ilişkin sınırların korunması için yasama
yetkisinin, tek başına devlet başkanına değil, hukuk bilginleri ve yasama yapılacak
konunun uzmanlarından oluşan bir heyete veya toplumun hakkını koruyacak "ehl-i hal
ve’l-akd" denen "şurâ meclisi"ne ait olması, ayrıca "yasamayı kontrol edecek bir
kurul"un varolması gerektiğini söyler.⁴⁸ O halde, devlet başkanı içtihadını,
yetkin kimselerden oluşan kapsamlı bir şuraya dayanmadıkça devlet kanunu olarak
tedvin edemez.

Yasama, belli hukukî ilkeler ve yöntemlere bağlı kalarak ideal olanı
keşfetmeye yönelik “içtihat” ve “kanunlaştırma” faaliyetlerinden ibarettir. Bu durum
da yasamanın teorik olarak siyasal güçten ayrıldığını gösterir. Müslüman geleneğine
bakıldığında da içtihatların siyasal yetki alanının dışında ilim ve kavrayıştaki
yeterliliğe bağlı sivil bir faaliyet alanı oluşturduğu ve İslâm Hukukunun (Fıkh),
"hukukçular hukuku" örneği oluşturduğu görülecektir. Devletin bu konudaki rolü içtihatlardan
yola çıkarak kanunlaştırma çalışmalarıdır. Müslüman ilim adamları da bu faaliyetin
bir şûra heyeti tarafından yürütülmesi gerektiğini söylerler. Onlara göre yasamaya
ilişkin sınırların korunması için yasama yetkisi, tek başına devlet başkanına değil,
hukuk bilginleri ve yasama yapılacak konunun uzmanlarından oluşan bir heyete⁴⁹
veya toplumun hakkını koruyacak "şurâ meclisi"ne ait olmalı, bununla birlikte "yasamayı
kontrol edecek bir kurul" da bulunmalıdır.⁵⁰ Bu öneri daha da çoğaltmak
mümkündür. Bediüzzaman da bu konuda eski devirlerle çağımızı karşılaştırarak şunları
söylemektedir: “Eski zamanda değiliz. Eskiden hâkim bir şahs-ı vâhit idi. O hâkimin
müftüsü de, onun gibi münferit bir şahıs olabilirdi, onun fikrini tashih ve ta’dil
ederdi. Şimdi ise, zaman cemaat zamanıdır. Hâkim, ruh-u cemaatten çıkmış, az mütehassis,
sağırca, metin bir şahs-ı mânevîdir ki, şûralar o ruhu temsil eder. Şöyle bir hâkimin
müftüsü de ona mücanis olup, bir şûra-yı âliye-i ilmiyeden tevellüt eden bir şahs-ı
mânevî olmak gerektir.”⁵¹ Bu şurâ ilkesinin de bir gereğidir.

Hukuk ve Maslahat İlişkisi

İslâm açısından yönetici-yönetilen ilişkisi bir "maslahat ilişkisi"dir.⁵²
Devlet yönetimi, hukuka bağlılık içinde uygulamada toplumun yararını, insan hak
ve özgürlüklerini gerçekleştirmeyi hedeflemelidir. Bu nedenle da siyasal otorite,
bir yandan aşamayacağı hukukî normlarla, diğer yandan da toplumun dinî ve medenî
menfaatlerini gözetmekle kayıtlanır.⁵³ Problemin çözümünde ilgili grupların
görüşlerinin alınması, o konuda halkın maslahatının tespiti için kamuoyuna başvurulması
da İslamî bir gerekliliktir. Ancak, kamu yararı, hukukun belirleyici değildir. Bediüzzaman’ın
ifadesiyle, “Bir hükmün hikmeti ayrıdır, illeti ayrıdır. Hikmet ve maslahat ise,
tercihe sebeptir; icaba, icada medar değildir.”⁵⁴ Dolayısıyla, maslahat
yasamayı belirlemez; hukukla sınırlanır. Hayat hakkı, bu konuda önemli bir örnektir:

“Kim bir cana kıymamış veya yeryüzünde fesat çıkarmamış birisini
öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibidir.”⁵⁵ ayeti bir mâsumun hakkının
bütün halk için dahi iptal edilemeyeceğine işaret etmektedir. Bir cemaatin selâmeti
için, bir ferdin vatan ve millet sevgisinden kaynaklanan rızası bulunmadan, hayatı
ve hakkı feda edilmez. Oysa göreli adalet (adalet-i izafiye) anlayışı, bir topluluğun
çıkarı adına bireyin hakkını gözetmez. O, fakat o bireyin açık veya zımnen ihtiyar
ve rıza vermesi şarttır. “Ben”lerin “biz”e dönüşüp meczolması ve bir cemaat ruhunun
doğmasıyla da fert, zımnen külle feda olmaya razı olmuş olur. Fakat adalet-i mahzânın
uygulanabildiği yerde göreli adalete gidilmesi, zulümdür.⁵⁶ Bu yaklaşımda
âmm-hâss ve kamu yararı-bireysel hak ilişkisi daha net hale gelmektedir.

İslam bireyi özveri ve î’sâr, yani başkasını kendi nefsine tercih
hasletini benimsemeye teşvik eder. Bunun dinî-ahlakî bir haslet oluşuna karşın,
bireyin rızası olmadan hakkına dokunulamaz. Bir fert, hakkını kendisi feda edebilir.
Ancak, tüm halk için bile iradesi dışında feda edilmez. Onun hakkını iptal ve dokunulmazlığını
kaldırmak, insan türünün hakkını, insanlığın dokunulmazlığını iptal gibidir.⁵⁷
Fedakârlık, gönüllülük işidir; yoksa açık bir hak ihlaline dönüşür. Ayrıca birinin
hakkı çiğnendiğinde toplum huzur ve rahat içinde olamaz. Çünkü bugün birinin hakkı
çiğneniyorsa, yarın da diğerlerinin hakkı iptal edilebilir.

Eğer bir kimse bir masumu öldürüyorsa, o, arzusuna ulaşmasını engellediğinde
tüm dünyayı da imha edebilir, tüm insanlığı da öldürebilir.⁵⁸ Bu, insanın
ilkeli davranmasının ne derece önemli olduğunu açıklamaktadır. İlke çiğnendiğinde,
bireyi sınırlayan ve insan yapan değerler önemini kaybeder.

Bediüzzaman’a göre, yalnızca amacın doğru ve meşru olması yetmez.
Bir defa, hukuka aykırı yol, amacı gerçekleştirmez;⁵⁹ yol gayrı meşru
olunca hareket de gayri meşru olur.

Onun mutlakıyete aktif biçimde muhalefet ettiğini, “millet egemenliği”,
“millî çıkar” kavramlarına da çeşitli yerlerde değindiğine dikkat edilirse, “kanunda
inhisar-ı kuvvet”in,⁶⁰ yani gücün tamamen hukuka ait oluşunun millet
egemenliği ve hukukun üstünlüğü ayrımlarıyla yapılan bir tercih olduğunu söyleyebiliriz.

Siyasi İktidarın Varlık Nedeni ve Hukukun Üstünlüğü

“Meşrûtiyetin sırrı, kuvvet kanundadır, şahıs hiçtir. İstibdâdın
esâsı, kuvvet şahısta olur, kânunu kendi keyfine tâbî edebilir, hak kuvvetin mağlûbu.
Fakat, bu iki ruh her zamanda birer şekle girer, birer libas giyer. Bu zamanın modası
böyle giydiriyor. Zannolunmasın, istibdat galebe ettiği zaman tamamen hükmünü icrâ
etmiş, meşrûtiyet mağlup olduğu vakit mahvolmuş. Kellâ! Kâinatta gâlib-i mutlak
hayır olduğundan, pekçok envâ ve şuubât-ı heyet-i içtimâiyede meşrûtiyet hükümfermâ
olmuştur. Cidâl berdevam, harb ise seccâldir. (Münazarat, s. 34-38.)

“Kavmin seyidi, hizmetkârıdır.”⁶¹ yani “Memuriyet, emirlik
ise, reislik değil, millete bir hizmetkârlıktır.”⁶² “Bir hâkimiyet ve
benlik için tahakküm âleti değil…”⁶³ ifadeleri, yöneticiliğin hâkimiyet
ve benlik için tahakküm âleti değil, millete bir hizmetkârlık anlamına gelen bir
ilke olduğunu vurgular. Öyle ki, demokrasi ve vicdan hürriyeti İslâmiyetin bu esasına
dayanabilir. Çünkü kuvvet kanunda olmazsa şahsa geçer. İstibdad, mutlak keyfî olur.⁶⁴

Siyasî gücün hukukî ilkelerle belirlenmesi ve hukukla kayıtlanması,
hukukun üstünlüğüne dayalı bir yönetimi öne çıkartır.

Nitekim Bediüzzaman, “Kavmin seyyidi, hizmetkârıdır”⁶⁵
hadisini yöneticiliğin hâkimiyet ve benlik için tahakküm âleti değil, millete bir
hizmetkârlık anlamına gelen bir ilke olduğunu vurgular. Öyle ki, demokrasi ve vicdan
hürriyeti İslâmiyet’in bu esasına dayanabilir. Çünkü kuvvet kanunda olmazsa şahsa
geçer. İstibdad, mutlak keyfî olur.⁶⁶

Maslahat kavramı, hem siyasî gücün gereği, hem de insan haklarının
güvencesi olacak bir yere konmalıdır. Burada maslahatın hukuku belirleyicisi değil,
hukukî ilkelerden biri olarak iktidarı sınırlama rolüne sahip olduğunu söylemeliyiz.
O, hikmetteki düsturlar, hükûmette kanunlar, hakta olan kavânin, kuvvetteki kavaidin
birbiriyle müstenid ve müstemid olması gerektiğini söylerken, bir bakıma devlet
otoritelerinin hukukla belirlenmesi gereğine de işaret eder.⁶⁷ Bu, devlet
otoritesinin hukuk ile sınırlanması, bugün insan haklarının başta gelen güvenceleri
arasında sayılmaktadır.

Bediüzzaman’ın Ehl-i Sünnet’in klasik hilafet doktrinine yönelik
bir eleştirisi olmamakla birlikte, günümüz şartlarının onun yerine meşruti, hatta
demokratik bir sistemi gerektirdiğini vurguladığına da dikkat edilmelidir. Ona göre,
fıkıh’taki “Rey-i cumhur budur, fetvâ bunun üzerinedir” yaklaşımı, millet meclisindeki
oy çoğunluğunun benzeridir.⁶⁸ “Asl-ı şeriatın hakikî yolu, gerçek meşru
meşrutiyettir” diyen Bediüzzaman’a göre, meşrutiyetin açılımı cumhuriyet ve demokrasidir.
Bu da adalet, meşveret ve kuvvetin kanunda toplanması ilkelerini içermektedir.⁶⁹

İslam açısından ister dinî hükümleri uygulama ve -Mu’tezile’de görüldüğü
üzere- “iyiliği emretme ve kötülükten nehyetme” ilkesini gerçekleştirme gibi dinî
gereklere, isterse toplum düzenini sağlama, ihtilafları çözme ve ülkeyi savunma
gibi dinî ve toplumsal gereklere dayandırılsın, siyasal otoritenin insanların haklarını
tanımaması varoluş nedenine aykırıdır.

Öz

Anahtar Kelimeler: Hürriyet, hak, insan hakları, eşitlik, ahlak,
millet iradesi, hukuk, maslahat

Abstract

Not only nothing in the universe is meaningless, but also the rights
and freedoms granted to human and responsibilities imposed on them by the Divine
will and Sacred blessing are not without reason. Like there is reason, order and
meaning in the non-physical capabilities granted to human, there can be no unnecessary
and meaningless element in the intellectual rights and freedoms granted to him as
immaterial facilities. Therefore, denial of a person’s innate right means denial
of one of the secrets of the dominant reason. In this sense, if an aspect, a feature
or a right of human existence is ignored, what is really ignored is the question
“Why such a quality is given to human?”. Person’s awareness of his rights and freedoms,
use them as required and obey to the other’s rights means observation of the divine
art and reason in himself and the others.

In this article, what is told in hutbe-i şamiye on freedom will
be tried to be annotated; definition of freedom, its importance in human rights;
its relation to the concepts of equality and right, to ethics and law shall be discussed
in the Islamic perspective and different understandings of freedom will be evaluated.

Keywords: Freedom, right, human rights, equality, ethics, public
will, law, affair

Dipnotlar

1. Bakara, 2/119, 272.

2. Şûrâ, 42/48.

3. Nursî, “Emirdağ Lâhikası”, II, 1686.

4. “Allah’ı bırakıp da birbirimizi rab edinmeyelim.” Âl-i İmrân
suresi, 3:64.

5. Mü’minûn; 23/467; Hud; 11/27; Zümer, 39/59-60; Lokman, 32/18.
Tevazu, Mürcie’den bazı kelamcıların iman tanımında da geçmektedir.

6. Nursî, “Münazarat”, II, 1942.

7. Evet, daha dehşetli bir istibdat ile pek acı ve zehirli bir
esareti bize içirdiler.

8. Nursî, “Divan-ı Harb-i Örfî”, II, 1933.

9. Mülk, 67/2.

10. Nursî, “Münazarat”, II, 1941.

11. Isfahânî, Râğıb, el-Müfredat fî Ğarîbi’l-Kur’an, İst. 1986,
160.

12. Lewis, Bernard, İslâm’ın Siyasal Dili, çev. Fatih Taşar,
Kayseri 1992, 145.

13. Nursî, “Münazarat”, II, 1941.

14. Merginânî, Burhanüddin Ebu’l-Hasan Ali, el-Hidâye Tercemesi,
çev. A. Meylânî, İst. 1986, II, 327; Bilmen, a.g.e., IV, 13.

15. Ebu Davud, İlm 9; Tirmizi, İlim 3.

16. Yusuf, 12/76. Ayrıca bk. Bakara, 2/216, 232, 255 vs.

17. Nursî, “Sünuhat”, II, 2045.

18. Zümer, 39/17.

19. Abduh, Muhammed, Risaletu’t-Tevhîd, Kahire 1366/1960, 156.

20. Zemahşerî, el-Keşşâf fî hakâiki’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvîl,
Beyrut ts. (Darü’l-Fikir), II, 186.

21. Tirmizî, “Tefsir-i Sûrati’l-Berâe”, 31 (3094).

22. Yazır, a.g.e., IV, 317-318; Ebu Hanîfe, “el-‘Âlim ve’l-Müte’allim”,
İmam-ı Azam’ın Beş Eseri (nşr. Mustafa Öz), İst. 1992, s. 36. Razî, “müçtehitlerin
sonuncusu üstadım” diye nitelediği bir âlimin, Kur’an’a uymayan bazı meselelerle
ilgili ayetleri okuduğunda "selefimizden bunların aksine rivayetler varken nasıl
bu ayetlerin zahiriyle amel edilebilir.” diyen bir gruba ayette söz edilen sapmanın
bulaştığını söylediğini belirtir. Râzî, Fahreddin, Tefsîr-i Kebîr (Mefâtihu’l-gayb)
(trc. Suat Yıldırım ve dğr.), Ank. 1991, XI, 486.

23. İsra, 17/57; Maide, 5/35. Ayrıca bkz. Tevbe, 9/99.

24. Nursî, “Sözler”, I, 322.

25. Nursî, “Hutbe-i Şâmiye”, II, 1963.

26. Nursî, “Sikke-i Tasdik-i Gaybî”, II, 2062.

27. Nursî, “Muhakemat”, II, 1991, 1995.

28. Nursî, “Sünuhat”, II, 2048.

29. “Onların aralarındaki işleri, istişare iledir.” Şûrâ Sûresi,
42: 38.

30. Nursî, “Hutbe-i Şâmiye”, II, 1929.

31. Nursî, Münazarat, s. 120.

32. Nursî, Divan-ı Harb-i Örfî, s. 65; Tarihçe-i Hayat, s. 52.

33. Ehven-i şer, “diğerlerine kıyasla daha hafif olan kötülük”
demek olup, iki kötülükten birini işlemek durumunda kalınırsa, daha hafif olanı
tercih edilmesi kuralını ifade eder.

34. Nursî, Bediüzzzaman Saîd, “Emirdağ Lâhikası (2)”, Risale-i
Nûr Külliyatı, Nesil Yay. II, 1850, 1844, 1768. Said Nursî’nin makalede atıfta bulunulan
kitaplarının yukarıdaki basımından yararlanılmış olup, bundan sonraki dipnotlarda
eser adı tırnak içinde verilecek, baskı bilgileri tekrar edilmeyecektir.

35. Nursî, “Sözler”, I, 329.

36. Bk. Türcan, Talip, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten
Kaynaklanan Yetkileri, Ank. 2001, 149, 119.

37. Ayubi, Nazih, Political Islam –Religion And Politics in
The Arab World-, London and New York, 1994, s. 15.

38. Halidî, Muhammed Abdulhamid, Kavâidi Nizâmi’l-Hukm fi’l-İslâm,
Dâru’l-Buhûsi’l-İlmî, Kuveyt, 1980, 31.

39. İnan, Ahmet, Çağdaş Egemenlik Teorosi ile Kur’an’ın Hâkimiyet
Kavramının Karşılaştırılması, Ank. 1999, 220.

40. Nursî, “Hutbe-i Şâmiye”, II, 1971.

41. Nursî, “Hutbe-i Şâmiye”, II, 1969.

42. Nursî, “Hutbe-i Şâmiye”, II, 1971, 1975.

43. Nursî, “Mektubât”, I, 559.

44. Nursî, “Mektubât”, I, 500, 370.

45. Nursî, “Hutbe-i Şâmiye”, II, 1970.

46. Senhûrî, a.g.e., 217, 219.

47. Nursî, “Sözler”, 323.

48. el-Mubârek, a.g.e., 80; Ğannûşî, Raşid, el-Hurriyyetü’l-Âmme
fi’d-Devleti’l-İslâmiyye, Beyrut 1993, 109, 115, 117.

49. el-Mubarek, Muhammed, Nizâmu’l-İslâm –el-Hukm ve’d-Devle-,
Kahire 1394/1974, 80.

50. Ğannûşî, Raşid, el-Hurriyyetü’l-Âmme fi’d-Devleti’l-İslâmiyye,
Beyrut 1993, 109, 115, 117.

51. Said Nursî, Sünuhat, s. 51.

52. “Mecelle, md. 58’de “Raiyye (tebaa) üzerinde tasarruf, maslahata
menuttur.” denilmektedir. İ. Malik ve başka meşhur fıkıhçıların tespit ettiği "hakkın
varoluş maksadı dışında kullanılamaması" ilkesi de siyasî alana tatbik edildiğinde;
yetkiyi sosyal amacından saptıran her tasarrufun yetkiyi kötüye kullanma ayıbıyla
batıl olacağı sonucuna ulaşılır. Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed, Fıkhu’l-Hılâfe ve Tatavuruhâ,
Arapçaya çev. Nâdiye Abdurrezzak es-Senhûrî, Murâcat ve Ta’lîkat Dr. Tevfîk Muhammed
eş-Şâvî, Kahire 1989, 217, 220–223.

53. Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed, Fıkhu’l-Hılâfe ve Tatavuruhâ,
Arapçaya çev. Nâdiye Abdurrezzak es-Senhûrî, nşr. Tevfîk Muhammed eş-Şâvî, Kahire
1989, 217, 220-223.

54. Nursî, “Sözler”, 213.

55. Mâide, 5/32.

56. Nursî, “Sünuhat”, II, 2042; “Mektubat”, I, 370; “Sözler”,
I, 329.

57. Nursî, “Sözler”, I, 329.

58. Nursî, “Sözler”, I, 329.

59. Nursî, “Sözler”, I, 325.

60. Bk. Nursî, “Divan-ı Harb-i Örfî”, II, 1927.

61. el-Mağribî, Câmiu’ş-Şeml, I, 450, Hadis no: 1668; el-Aclûnî,
Keşfü’l-Hafâ, II, 463.

62. Nursî, “Emirdağ Lâhikası”, II, 1878.

63. Nursî, “Emirdağ Lâhikası”, II, 1882.

64. Nursî, "Beyanat ve Tenvirler", s. 232.

65. el-Mağribî, Câmiu’ş-Şeml, 1:450, Hadis no: 1668; el-Aclûnî,
Keşfü’l-Hafâ, 2:463.

66. Nursî, “Emirdağ Lâhikası (2)” II, 1878, 1882.

67. Nursî, “Sözler”, 324.

68. Nursî, “Münazarat”, II, 1954.

69. Nursî, “Divan-ı Harb-i Örfî”, II, 1921, 1931.

“Hutbe-i Şamiye” ve İslam’ın Hürriyet Anlayışı

“Hutbe-i Şamiye” and Understanding of Freedom in Islam