The Unity of Islam in the Civil Society after Industry
Giriş Yerine
"İslam Birliği" kavramı ıstılahi olarak sosyolojik ve politik
bir içerik taşır. İslam zaten bir ve tektir, bir olmayan; onun çeşitli
kültürler, cemaatler ve mezhepler tarafından farklı ve gerginlik doğurucu
şekilde algılanması, Müslümanların birbirine yabancılaşmasıdır. Bu kavram
Müslümanları birliğe çağırdığına göre, özünde Müslümanların zihinsel, amaçsal,
politik ve kültürel parçalanmışlığını ima etmektedir. O zaman burada
kendiliğinden birçok soru belirir: Müslümanlar belli hedefler etrafında
birleşebilecek düzeyde homojen bir yapıya sahip midirler? Müslümanlar hangi
ideal ya da idealler etrafında birlik olacaklardır? Bu idealler somut ve elle
tutulabilir realiteler midir? En önemlisi, sayıları milyarları bulan
Müslümanları belli hedefler etrafında birleştirebilecek felsefi-teolojik
donanıma sahip kaliteli kadrolar mevcut mudur? Bu sorular çerçevesinde biz bu
makalede ilk olarak birlik olmaya çağırdığımız Müslümanların sosyo-kültürel
hayat çevrelerini inceleyeceğiz; etrafında birleşmeye çağrılan hedeflerin neler
olabileceğini belirlemeye çalışacağız. Doğal olarak yaşayan bir gerçek olan
endüstri-sonrası Batı toplumlarının içsel işleyişini dikkate alarak farklı bir
paradigma üretmeye çalışacağız. Bu paradigmayı sadece kendimiz değil, yaklaşık
aynı endişeleri paylaşan Batılı düşünürlerden de yararlanarak yapmaya
çalışacağız.
Endüstri-Sonrası Sivil Toplum
İslam Birliği’nin hangi boyut ve şekillerde olabileceğini tahmin
edebilmek için ilk olarak yaşadığımız çağın genel özelliklerine kısaca
değinmekte yarar vardır. Yaşadığımız çağın baskın sistemi olan kapitalist
sistem; seküler, demokratik, liberal ilkelere dayanan bir burjuva sistemidir.
Ancak bu sistem aynı zamanda burjuva-sonrası ve endüstri-sonrası bir aşamayı
yaşamaktadır. Bu sistemde "değerler alanı" birbirinden ayrışmış, her biri kendi
içsel mantığına göre işleyen bağımsız alt-sistemler tarafından yönetilmeye
başlamıştır. Daha açık bir ifadeyle modern öncesi dönemde tüm sistemler;
ekonomi, politika, ahlak, düşünce, sanat, bir üst değer tarafından organize
edilmekte, içerikleri o yüksek değer tarafından belirlenmekteydi. Yani
dini-metafizik dünya görüşü tüm alt sistemleri dikey ve yatay olarak dizayn
etmekteydi. Ancak gündelik hayat "rasyonelleşerek" büyü-bozumu süreci başladı,
dini-metafizik üst sistem yeni burjuva sisteminde devre dışı kaldı ve her alt
sistem kendi kendine bağımsız olarak işlemeye başladı. İşin ilginç yanı bu alt
sistemler birbiriyle uyum ve koordine yerine derin karşıtlık ve çatışma sürecine
girdiler. Daha önce görülen genel uyum ve harmoni bu defa yerini uyumsuzluk ve
çatışmaya bıraktı. Bu aşamada her tarafı Weber’in "Yeni putperestlik" dediği
olgu kapladı; eski tanrılar hortlaklar gibi mezarlarından çıkarak insanların
tepesine üşüştü; her bireye sayısız tanrı musallat oldu. İnsanlar tek ilahtan
kurtuldu, sayısız ilahın kölesi oldu. Para, güç, kariyer, tüketim malları,
siyasi liderler, sanatçılar insanların yeni tanrısı olarak yeniden yerlerini
aldılar. Dini-metafizik kanaat ahlakının yerini faydacılık ve hazcılık aldı;
Marx’ın "Meta fetişizmi" dediği hastalık her tarafı sardı. Öte yandan
rasyonellik, yani mevcut kaynakların akıllıca kullanılması "araçsal
rasyonellik"e dönüştü, bu süreçte başta insan olmak üzere tüm doğa burjuva
sınıfı tarafından araçsallaştırıldı ve kolonileştirildi. Bilim ve teknoloji
birer burjuva ideolojisine ve bu yolla burjuva sınıfının gücünü ve tekel
durumunu meşrulaştırıcı birer fenomen oldu. Marcuse’nin dediği gibi mevcut bilim
ve teknoloji aslında gizli bir politik gücü maskeleyen birer ideoloji aracı
oldular. Hükümetler ve politik partiler sadece mevcut burjuva ideolojisinin
yürütücü mekanizmaları konumuna indirgendiler. Bunun neticesi devlette
bürokratikleşme ve ekonomide parasallaşma oldu. Bu süreçte bir taraftan bireyler
anlamsızlaştı ve içeriksizleşti, yani Weber’in dediği "anlam kaybı"na uğradı;
diğer taraftan birey olma iradesini, yani özneliğini ve hürriyetini kaybetti.
Paranın gündelik hayatı kolonileştirmesi nedeniyle çalışanların emeği birer
birer alınıp satılan metaya dönüştü ve birey kendini bir cansız varlık olarak
algılamaya, dolayısıyla kendi insanlık doğasına yabancılaşmaya ve en sonunda da
bir parçası olduğu makine bloğuna yabancılaşmaya başladı. Bunun sonucu,
bireylerin "buzlaşması" ya da "kömürleşmesi" oldu. Buzlaşma ve kömürleşmenin
bedenleştiği en güzel kesim Habermas’ın ifadesiyle "düşüncesiz uzmanlar ve
hissiz hazcılar" olacaktır. Burjuva kapitalist sistemin buz gibi soğuk iklimine
sadece bu iki kesim adapte olabildi. Diğer kesimler, yani kitleler medya
manipülasyonuyla derin bir simülasyona uğratıldılar, yani Baudrellard’ın derin
keşfiyle hayatın gerçek cephesiyle yüz yüze gelmekten uzaklaştırılarak
simülasyon ortamında yaşamaya zorlandılar. Bunu burjuva sınıfı, kitlelerde
sınırsız talep yaratarak başardı; insanların ihtiyaçlarını karşılayacak mal ve
hizmet üretme yerine mallarını satabilmek için yeni ihtiyaçlar ürettiler. Ve bu
bitmez tükenmez üretilmiş ihtiyaçları karşılayabilme mücadelesinde bireyler
gerçek hayatla bir türlü yüz yüze gelemez oldular. Adorno’nun çarpıcı ifadesiyle
toplum tam bir "sürü"ye dönüştürüldü. İbrahimi değerlerden gelen evrensel
kardeşlik ve bacılık duygularının yerini yabancılaşma ve düşmanlık; dayanışma ve
yardımlaşmanın yerini sömürü ve inkâr duyguları aldı.
Doğal olarak bu süreçte bilim ve teknolojinin geliştiği, insanların refah
düzeyinin arttığı, eğitim ve sağlık durumlarının iyileştiği, temiz su kullanma
ve barınma imkânlarının iyileştiğini de vurgulamış olalım. Aynı zamanda sosyal
devlet politikaları yoluyla zengin-fakir makasının kısmen de olsa daraldığı;
demokrasi yoluyla politik özgürlüklerin sınırının genişlediği; insan hakları
düşüncesinin gelişmesiyle bazı haklarda iyileştirmelerin söz konusu olduğunu da
inkâr etmeyelim. Bu kısmi iyileşmelere rağmen burjuva toplumunda derin
çelişkiler ve bunalımlar varlığını hâlâ korumaktadır.
Kitleler nezdinde olmasa da bazı filozof ve düşünürler nezdinde bu çelişkiler o
kadar göze batar hale gelmiştir ki bu çelişkileri ortadan kaldırmak için Batı’da
yeni arayışlar uç vermiştir. "Eleştirel Teori" geleneği etrafında toplanan
düşünürler, bunlardan en önemlileri sayılabilir. Onlara göre önümüzde üç
muhtemel gelecek bulunmaktadır; artık bunlardan birini seçmek durumundayız.
Muhtemel Üç Gelecek
Bu muhtemel üç gelecek:
1- Toplumlar arası kimyasal-biyolojik savaş ve erken kıyamet; katillerin hayatı
kolonileştirmesi;
2- Bürokratikleşme ve parasallaşmanın egemen olduğu "kömürleşmiş iradesiz ve
anlamsız sürü toplumu"; paranın ve gücün hayatı kolonileştirmesi;
3- Evrensel kardeşlik-bacılık duygularına dayalı uyumlu sevgi toplumu; kardeşlik
ve dayanışmanın hayata hâkim olması.
Müslümanlar da bu üç gelecekten birini seçmek durumundadırlar. Çatışmaların her
şeyi yakıp yıktığı bir geleceğe mi; ekonomik ve teknolojik kalkınmanın fetiş
haline getirilerek hayatı sekülerleştirip insanları kömürleştiren ikinci
geleceğe mi; yoksa fetiş halinde olmasa da içinde ahlaki değerlere duyarlı
kalkınmanın olduğu evrensel kardeşlik ve sevginin egemen olduğu üçüncü geleceğe
mi talip olmalılar, şimdiden karar vermelidirler.
Burada bizim için önemli nokta, üçüncü geleceğin hem yeni İslam medeniyeti, hem
i’lâ-i Kelimetullah hem de İttihad-ı İslam ideali ile yakın ilişkisi olmasıdır.
Bu muhtemel gelecekler üzerinde kısaca duralım.
Birinci muhtemel gelecek insanlığın, özellikle İslam dünyasının, çok da
yabancısı olmadığı bir gelecek: Bitmez tükenmez savaşlar, iç terör ve etnik
temizlik. Bugün sabık Bush yönetiminin İslam dünyasına miras bıraktığı düşük
profilli savaşlar ve iç çatışmalar: Afganistan, Irak, Pakistan, Yemen, Sudan,
Türkiye, İran… Kendi toplumuna karşı abartılı güvenlik önlemleri; ama İslam
dünyasını ateşe verme ve Müslümanların birbirini doğraması için tuzaklar
hazırlama… Kendi acınası güç ve çıkarından başka bir şey tanımayan "kömürleşmiş"
burjuva zihniyetinin geçmişte iki defa dünyayı ateşe verdiği gibi yeniden her
tarafı ateşe vermesi uzak ihtimal olmasa gerek. Doğal olarak bu ihtimalin
gerçekleşme şansı en azından diğerleriyle eşittir. Çünkü gerisinde sadist ve
faşist bir kişilik; ürettiği silahları satmak için her türlü çatışmayı teşvik
etmeye kararlı bir hırs ve kandan ve gözyaşından beslenen bir canavarlık vardır.
Bu vasıflar zaten İlahi adalet ve ahlaktan çoktandır uzaklaşmış burjuva
sınıfında bolca mevcuttur. Huntington’un "medeniyetler çatışması" böyle bir
kıyamet senaryosunun ön zihinsel hazırlıklarından biri sayılmalıdır.
İnsanlığın bu birinci şıkkı seçmesinin sonucu ya topyekûn tarih öncesine dönüp
mağaralara çekilmek ya da dünyanın kıyametinin kopması; yer küreden insan ve
canlı neslinin silinmesidir.
Birinci ihtimal kadar yıkıcı olmasa da yine de insanlığın insaniliğini silip
süpürdüğü ve bireyi basit bir makineye dönüştürdüğü için yine de çok tehlikeli
olan ikinci ihtimal, birinciye göre çok daha muhtemel gözükmektedir:
Bürokratikleşme ve parasallaşmanın egemen olduğu "kömürleşmiş iradesiz sürü
toplumu"; paranın ve gücün hayatı kolonileştirmesi… Böyle bir senaryonun bir
gelecek tasarımı olmaktan çıktığı, her boyutuyla çoktandır zaten hayata hâkim
olduğunu savunan düşünürler (Adorno gibi) de vardır. İçinde; bilim ve
teknolojide gelişme, ekonomik refahta artma, politik alanda özgürleşme, eğitim
ve sağlıkta (en azından görünürde) iyileşme, iletişimde sürat ve yoğunlaşma,
toplumlar arasında globalleşme… gibi olumlu unsurları barındırdığından bu
senaryonun yıkıcı olumsuz sonuçları basit medya manipülasyonlarıyla kitlelerin
gözünden kolaylıkla kaçırılabilmektedir; hatta sistemin ürettiği kendi
düşünürleri bunun insanlık tarihinin gelişmesinin doğal ve kaçınılmaz bir sonucu
olduğu, dolayısıyla başka bir alternatifin bulunmadığı, böyle bir şey aramanın
insanlığın doğal gelişmesine karşı çıkmak anlamına geleceği, bu tip argümanları
dillendirenlerin çağ dışı, hatta toplum dışı fundamentalist olduğunu
savunmaktadırlar. Bu senaryonun (ya da yaşanan realite) sonuçları:
a- Bireyin kendine, doğal çevresine ve Allah’a yabancılaşması; bir meta yığınına
dönüşmesi; kömürleşip her türlü özgürlükten mahrum kalmasıdır. Artık birey, bu
sistemde bir özne, bir aktör olmaktan çıkmakta, mekanikleşmekte, otomatlaşmakta
ve sistemin sıradan bir aracına dönüşmektedir. Kitleler irade ve inisiyatiften
arındırılmış kolayca güdülebilen "sürü"ler olmaktadır.
b- Doğanın sömürülüp işgal edilmesi; su, hava ve toprağın kirletilmesi; doğadaki
biyolojik çeşitliğin yok edilerek doğanın dengesinin bozulması; maden
rezervlerinin, ormanların çarçur edilmesi; çarpık kentleşme yoluyla doğanın
görüntüsünün bozulması ve insanların organik ve doğal ortamdan
uzaklaştırılmasıdır.
İnsan ve doğanın araçsallaştırılarak insanın kendine, çevresine ve nihayet
Allah’a yabancılaşması, kömürleşmesi ve çok sayıda ilahın kölesi olması
gerçeğine karşı Batı’da üç tip tepkinin ortaya çıktığını görüyoruz. Bunlardan
birincisi, Habermas tarafında ortaya konulan açık-ateist-seküler-örtülü mistik
tepki. Bu tepki burjuva değerler sisteminin bazı olumlu yönlerinin olduğunu
kabul etmekle birlikte çok olumsuz sonuçlar da doğurduğuna inanmakta; bu olumsuz
sonuçların araçsal akıl ya da araçsal rasyonellik yerine iletişimsel
akıl-ahlak-rasyonellik yoluyla azaltılabileceğini önermektedir. Bu tepki,
dini-metafizik dünya görüşünün modern sivil toplumda modasının geçtiğini; daha
önce gerçekleştirdiği değerler arası uyumu değerler alanının ayrıştığı ve her
değerin birbirinden bağımsız olarak kendi iç mantığına göre işlediği sivil
toplumda yeniden kurmanın mümkün olmadığını ileri sürer. Bu "büyük uyum"
felsefesi ve teolojisi yerine iletişim ahlakını önerir: Toplum bireyleri
herhangi bir çıkar gütmeden şartsız ve karşılıksız olarak birbirini anlamak ve
belli konularda konsensüse varmak için açık tartışmaya girmelidir. Ahlak ve
hukuk bu açık tartışmadan üretilmelidir.
Bazı yazarlar bu tepkinin açıktan olmasa da örtülü olarak ilk Hıristiyan
neslinin mistik ahlakına dayandığını savunur. Gerçekten üzerindeki örtünün biraz
aralanmasıyla iletişim ahlakı ve rasyonelliğinin derin izlerini Kur’an’da ve
İslam tarihinde de bulmak mümkündür.
Dikkat edileceği gibi bu felsefe, gelişmiş burjuva-sonrası bir sivil toplum
kültüründen hareket eder; çeşitli kültür ve ideolojiler arası iletişim
imkânlarını araştırır; parçalanmış olan toplum kesimleri arasında bir uyum ve
barışmayı amaçlar. Ancak insanlık sadece gelişmiş sivil toplum katmanlarından
ibaret değildir. Toplumun derinliklerinde yaşlılar, hastalar, mazlum ve
mağdurlar, çocuklar, hatta ölüler bulunmaktadır. Hastalık, yaşlılık ve ölüm
iletişim ahlakı projesini engelleyen, işlemez hale getiren felaketlerdir. Daha
açık ifadeyle çeşit çeşit hastalıklar, mağduriyetler, bela ve musibetler ve ölüm
karşısında insanlara bir şey vaat etmeyen bir felsefe ve teoloji eksiktir ve
yetersizdir. Bu nedenle Habermas’ın iletişim felsefesinin dini-metafizik
düşüncenin yerine geçemeyeceği; birçok alanda zorunlu olarak dini değerlere
atıfta bulunmak zorunda kalacağı ileri sürülmektedir.
İkinci tip tepki açık-materyalist-mistik tepkidir ve Horkeimer ve Adorno
tarafından temsil edilir. Bunlar açıktan Allah ve vahye inanmasa da Allah’ın ve
vahyin olmasını ümit etmektedirler; aksi takdirde elini sallayıp gezen
katillerin ebediyen mağrur bir şekilde galibiyetleri ve hakimiyetleri; masum
mazlumların mağlubiyetleri söz konusu olacak ki bu dayanılmaz bir durumdur.
Katiller er ya da geç bir şekilde hak ettikleri cezayı görmelidirler; İbrahimi
dinler bir son gün mahkemesi öngördüğünden bu insan haysiyeti için son derece
önemlidir; hiç olmazsa o mahkemede caniler âdil bir şekilde yargılanacak ve hak
ettiği cezayı alacaklardır. Onlara göre insanlığa bir mutlak adalet beklentisi
vermeyen din veya ideoloji boş illüzyondan başka bir şey değildir.
Üçüncü tepki doğrudan dini-metafizik-mistik değerlere atıf yaparak çözüm üreten
tepkidir. Felsefi anlamda Hegel’le temelleri atılan ve Hegel sonrası dönemde
felsefe geleneğinde giderek bulanıklaşan ve ağır sekülerleşme baskısı altında
gündemden düşen ve son zamanlarda Schuurman gibi tek tük düşünürler tarafından
yeniden canlandırılmaya çalışılan bir tepkidir. Hollandalı politikacı ve düşünür
Schuurman Batı’da bir ilki gerçekleştirerek tek başına Hıristiyanların bu
misyonu yerine getirmede yetersiz kaldığı ve kalacağı; bu nedenle Müslümanların
da devreye girmelerinin gerektiğine inanır. Bu konuda o Müslümanlarla bir "pakt"
oluşturmanın zamanı geldiğini söyler.
Bediüzzaman’ın İttihad-ı İslam ideali de tam da böyle bir gelecek tasarımından
başka bir şey olmasa gerek. Aşağıda da görüleceği gibi, üçüncü muhtemel gelecek
projesinin inşasında Bediüzzaman’ın İhlas, Uhuvvet, İhtiyarlar, İktisad ve
Şükür, Haşir Risaleleri; Münazarat, Hutbe-i Şamiye, Divan-ı Harb-i Örfi ve
Sünuhat gibi kitaplarının üçüncü geleceğin model ve ideal insanının iman, ahlak
ve dünya görüşünü inşada temel referans kaynağı olacağı anlaşılmaktadır.
Üçüncü Gelecek ve İttihad-ı İslam
İttihad-ı İslam kavramı sığ bir politik slogan değil, ciddi bir medeniyet
projesidir. İ’lâ-yı Kelimetullah kavramında olduğu gibi Bediüzzaman bu kavrama,
politik konteksinden uzaklaştırarak çok önemli bir içerik kazandırır. Divan-ı
Harb-i Örfi adlı kitabında o gelişmiş sivil toplumda İttihad-ı İslam’ın
teolojik, etik, epistemolojik, metodolojik ve politik çerçevesini çizer:
"Bu ittihadın (ittihad-ı İslam) cihetülvahdeti ve irtibatı, tevhid-i İlâhîdir.
Peyman ve yemini, imandır… Ve mesleği, herkes kendi nefsiyle mücahede, yani
ahlâk-ı Ahmediye (a.s.m.) ile tahallûk ve sünnet-i Nebeviyeyi ihyâ ve başkalara
da muhabbet etmektir … Ve kılıçları da berâhin-i katıadır. Zira medenîlere
galebe çalmak ikna iledir, icbar ile değildir. Taharrî-i hakikat, muhabbet
iledir… Hedef ve maksadı da, ilâ-yı kelimetullahtır."1
Bu ilkeleri; tevhid, ahlak-ı Ahmediyye (İhlas Ahlakı), muhabbet ve uhuvvet ve
i’lâ-i Kelimetullah ve hürriyet başlıkları altında toplayabiliriz. Biz, tevhid
ve i’lâ-i Kelimetullah ilkelerini başka çalışmalarda ayrıntılı olarak
incelediğimizden2 burada sadece ihlas ahlakı, muhabbet ve uhuvvet ve hürriyeti
İttihad-ı İslam konteksi içinde ele alacağız.
İhlâs Ahlakı
Yukarıdaki pasajdan da anlaşılacağı gibi İttihad-ı İslam ideali büyük çaba,
kabiliyet ve enerji isteyen bir idealdir. En başta bu, kalifiye bir taşıyıcı
cemaate ihtiyaç duyar ve ancak onların omuzlarında yükselebilir. Bu cemaatin hiç
olmazsa önemli bir kesiminin sağlam bir kişilik, güçlü bir irade, gelişmiş bir
akıl yürütme kabiliyeti, müesseseleşmiş ve standartlaşmış rasyonel ilişkiler
seti olmalıdır. Henüz sıradan insani (hayvani demek daha doğru) zaaflarından
sıyrılamamış şöhret budalalarının İttihad-ı İslam idealine yararı değil, zararı
olur.
Aşağıda ortaya koymaya çalışacağımız "İhlas Ahlakı"nın ilkeleri İttihad-ı İslam
idealinin taşıyıcı kadrosu ve cemaatinin temel ilkeleridir. Bazıları tarafından
bu ilkeler bir ideal, bir ufuk veya ulaşılması imkansız uçuk bir ütopya olarak
görülebilir. Hiç önemli değil! Önemli olan böyle bir ilkeler setinin olması ve
çok az da olsa bu ilkeleri günlük hayatında aktifleştiren kişilerin (şimdi ya da
gelecekte) bulunmasıdır. Bununla birlikte özellikle rafine kent kültüründe
yetişen, ruhu yoklukların, zaruretlerin, bitmez tükenmez sıkıntı ve baskıların
ağır darbeleriyle parçalanmamış; özgür, kimlik ve kişiliği bütünlük içinde olan
yeni nesillerimizin "İhlas Ahlakı"nı içselleştirecek istidada sahip
bulunduklarına inanıyorum. Öte yandan "İhlas Ahlakı"nın sadece bir cemaatin,
hatta bir ümmetin ahlakı değil, bir insanlık camiasının ahlakı olmaya aday
olduğunu da burada vurgulamış olayım.3
İhlas’ın Anlamı
İhlâs denilince ilk akla gelen vasıflar sebat, samimiyet, fedakârlık, riyadan
uzak rıza-ı ilahiyi kazanma gibi vasıflardır. Bu tip vasıfların son derece
önemli vasıflar olduğunu kimse inkâr edemez, etmemeli de. Ancak Bediüzzaman’ın
ihlâs nosyonu bunlardan daha fazla bir şeydir. Bu ilkelerle ölçtüğümüzde, bize
çok samimi ve fedakâr olarak görülen kişilerin aslında çok da ihlâslı
olmadıkları, ya da ihlâs merdiveninin sadece alt basamaklarında bulunduklarını
görürüz. İncelememiz ilerledikçe görülecektir ki ihlâs yüksek düzeyli bir ahlak
safhasıdır. Bu safha sadece bir kaç duygunun uyarılması ve ihyasıyla elde
edilemeyecek derecede yüksek bir safhadır. Bu safha uyanık bir aklın yanında
salih bir kalp, güçlü bir irade ve sağlam bir kişilik üzerinde yükselir.
İhlâs Risalesi’nde takdim edilen ihlâsın, ileri düzeyde bir farkındalık ve
sağlam bir iradi tercih olduğu söylenebilir. Daha açık ifadeyle ihlas yüksek
düzeyli bir sorumluluk ahlakıdır. Bunun anlamı şudur: ihlasın biri ademi, diğeri
de vücudi olmak üzere iki boyutu vardır. Ademi boyutu kişinin kendini bir çok
şeyden uzak tutmasını gerektirir; bu boyut kişinin ilave kazanım ve vasıflarına
dayanır; sosyal prestij, bilgililik, zenginlik, dünyasal iktidar, manevi nüfuz
vs. Bu gibi vasıflardan mahrum olan kişilerin ihlasın bir çok ilkesine muhatap
olması zaten düşünülemez. Yani insanlar üzerinde herhangi bir manevi nüfuz ve
tasarrufu olmayan birinden "etbaının çokluğu azlığı" ve ona göre kişinin tavır
alması söz konusu olamaz. Yani bu vasıflardan mahrum olan insanlar aynı zamanda
o ilkelerden de sorumlu olmazlar. Serveti olmayanın zekat mükellefiyetinden
sorumlu olmadığı gibi. İhlasın vücudi boyutu ise kişinin bazı vasıflarla
muttasıf olmasını gerektirir. Bu boyut birincisine göre daha umumi ve geneldir.
Bu varsayımdan hareketle ihlâsın birinci boyutuna muhatap olabilmesi için
kişinin: (1) yüksek düzeyli bir akıl yürütme kabiliyeti, (2) etkili bir sosyal
prestij ve (3) çeşitlenmiş bir tercih imkânına sahip bulunması gerekir.
Hemen anlaşılabileceği gibi birinci vasfa sahip olabilmesi için kişinin ileri
derecede bir bilgi birikimi ve bu bilgiyi sürekli kullanma ve geliştirme
eğilimine sahip bulunması gerekir. Dolayısıyla bilgi sektörüyle ilgisi olmayan,
sürekli başkalarından elde ettiği bilgi kırıntılarıyla idare etmeye çalışan
kimseler bu anlamdaki ihlâsa muhatap olamazlar. İkinci vasfa sahip olabilmesi
için ise kişinin maddi ve manevi yüksek makam sahibi bulunması gerekir. Keza
bunlardan mahrum olan biri de ihlâsın birçok ilkesine muhatap olamaz. Aynı
şekilde üçüncü vasfa sahip olabilmesi için kişinin gelişmiş bir kent hayatı ve
önemli bir servet birikimine sahibi olması gerekir. Servet ve zenginlikten
mahrum olan kişiler ve kapalı bir köy hayatı süren köylüler yine ihlâsın birçok
ilkesine muhatap olamazlar. Çünkü bu insanların ne akıllarının kullanabileceği
yeterli bilgi malzemesi ve ne de iradelerinin seçmekte zorlanacağı çok sayıda
alternatif mevcut değildir. Bu arada bazı fakir insanlar ve bazı köyde yaşayan
kişilerin bazı duygularının uyarılması sonucu yüksek düzeyli sadakat, fedakârlık
ve samimiyet gösterdikleri de inkâr edilemez bir gerçektir. Tabii olarak bunlar
da ihlâsın bu alanlarında yol alabilirler, ancak bunların tercihleri yüksek bir
akıl yürütmenin, ileri düzeyli bir bilincin ve çok etkili bir iradenin sonucu
olmadığından yine eksik fedakârlık ve eksik sadakat niteliğindedir. Bunlar belli
alanlarda gösterdikleri yüksek sadakat ve fedakârlığı o alana yakın fakat çok
daha önemli başka alanlarda göstermeyebilirler.
Sonuç olarak canlı bir bilinci olmayan, sosyal statüsü çok düşük düzeyde
bulunan, ekonomik olarak yetersiz olan ve iradesini etkili bir şekilde
kullanamayan kimseler ihlâsın ademi boyutuna fazla muhatap olmazlar.
Bu kısa girişten sonra şimdi Bediüzzaman’ın ihlâsla ilgili görüşlerini
inceleyebiliriz.
Bediüzzaman’ın ihlâsla ilgili yaklaşımının sosyolojik ve psikolojik olarak tam
anlaşılabilmesi için yeni kavram ve tasnif çalışmasına ihtiyaç vardır. Çünkü
İhlâs Risalesi’nde birbirinden farklı içerikler, alt başlıklar altında
verilmeden tek bir ihlâs başlığı altında toplanmıştır. Bu ilkelerin belli
başlıklar altında tasnif edilmelerinde yarar vardır. Bu düşünceden hareketle biz
bu farklı kategorileri yine ihlâs çatısı altında toplamak üzere değişik alt
başlıklar altında inceledik. Bunun için yeni kavramlar ürettik. Bu kavramları
yine ihlâs kelimesinin kaynağından türeyen ‘halas’, ‘tahallus’ ve ‘hulus’ olarak
seçtik. Anlam bakımından birbirine yakın olan bu kavramlara kendi içinde biraz
farklı anlamlar yükleyerek ihlâstaki derinliği yansıtmaya çalıştık.
Bu ahlaki seviye; ilk olarak bazı sıradan olumsuz vasıflardan; ikinci aşamada
sıradan insanlar için kabul edilse de yüksek düzeyli insanlar için kabul
edilemeyecek yine bazı olumsuz vasıflardan arınma ve en sonunda da son derece
yüksek ahlaki ilkeler ve vasıflarla muttasıf olma seviyesidir. Bu bağlamda
kelimenin manasını da dikkate alarak ilk aşamaya "Halas", ikinci aşamaya
"Tahallus" ve üçüncü aşamaya da "Hulus" aşaması adını verdik. Bu üç aşamanın
müştereken elde edilmesiyle ihlâs aşamasının gerçekleşeceği sonucuna ulaştık.
Halas
Bediüzzaman ihlâsı genel olarak geleneksel ulemanın yaptığı gibi sadece ubudiyet
sahasında riyadan arınma olayı olarak almaz. Tersine bu kavrama sosyolojik,
psikolojik, dini, siyasi, ekonomik, kültürel anlamlar ve fonksiyonlar yükler.
İttihad-ı İslam idealinin mevcut ahlak ve bakış açısıyla mümkün olup olmadığının
belirlenmesi için Bediüzzaman’ın Halas yaklaşımının iyi kavranması gerekir.
Çünkü Bediüzzaman İhlas Risalesi’ne İttihad-i İslam idealinin özünü oluşturan
son derece hayati bir soruyla girer:
”Mühim ve müthiş bir sual: Neden ehl-i dünya, ehl-i gaflet, hatta ehl-i dalâlet
ve ehl-i nifak rekabetsiz ittifak ettikleri halde, ehl-i hak ve ehl-i vifak olan
ashab-ı diyanet ve ehl-i ilim ve ehl-i tarikat, rekabetli ihtilâf ediyorlar?
İttifak ehl-i vifakın hakkı ve hilâf ehl-i nifakın lâzımı iken, neden bu hak
oraya ve şu haksızlık şuraya geldi?”4
Aslında ilgili sorunun kahredici içeriğini gördükten sonra İttihad-ı İslam’n
ruhuna "el-fatiha" demekten başka bir şey kalmıyor! Bu soru Müslümanların iflah
olmayacak şekilde "polarizasyonu"nu çarpıcı bir şekilde yansıtıyor: Günümüzde
Müslümanlar akılsızca, beyinsizce ve bencilce paramparçadırlar.
Bu son derece kahredici gerçeği Bediüzzaman: “Bu elim ve feci ve ehl-i hamiyeti
ağlatacak hadise-i müthişenin pek çok esbabından, yedi sebebini beyan edeceğiz”
diyerek gözümüze soktuktan sonra (derin acılar içinde) bunun nedenlerini tahlile
girişir.
Biz de kahrı bir tarafa bırakarak Bediüzzaman’ın bu derin tahlilini anlamaya ve
Halas’ın içeriğini kavramaya çalışalım. Yukarıda da kısaca ifade edildiği gibi
İhlas’ın bu bölümü bir kısım ademi vasıfları içerir. Yani bizi bazı olumsuz
vasıflardan arınmaya çağırır. Bunları; şöhretperestlik, inhisarcılık ve
faziletfuruşluk hastalıkları olarak sayabiliriz.
Şöhretperestlik
Kişinin ihlasa ulaşmasına engel olan vasıflardan biri Bediüzzaman’a göre maddi
makam ve şeref beklentisidir. İhlaslı olabilmesi için kişinin bu olumsuz
duygulardan kendini kurtarması gerekir. Yani böyle bir arzuyu kalbinde
taşımamalıdır, arzu etmediği halde meşhur olduysa da bundan hoşlanmamalıdır,
şayet hoşlanıyorsa bu kişi ihlasını kaybetmiş demektir.
Bediüzzaman’ın ifadesiyle insanda, ekseriyet itibarıyla, hubb-u cah denilen
hırs-ı şöhret ve hodfuruşluk ve şan ve şeref denilen riyâkârâne halklara
görünmek ve nazar-ı âmmede mevki sahibi olmak gibi arzu, ehl-i dünyanın her
ferdinde cüz’î, küllî vardır. Hatta o arzu için hayatını feda eder derecesinde
şöhretperestlik hissine sahip olanlar bile bulunmaktadır. Ancak bu arzu ehl-i
âhiret için gayet tehlikelidir. Çünkü bu arzu birçok ahlâk-ı seyyienin menşeidir
ve insanların da en zayıf damarıdır.
Dikkat edileceği gibi burada Bediüzzaman gelişmiş bir kent hayatını ve
alternatiflerin çeşitlendiği bir sosyal siyasal medeniyet dilini kullanır. Maddi
ve manevi makam beklentisi, şöhret olma arzusu, sıradan insanların ve kapalı köy
toplumlarının problemi değildir.
Şöhret olma ya da maddi ve manevi makam beklentisi neden ihlasa engel olsun ki?
Bu olumsuz beklentiler sağlıklı bir cemaat hayatı için zararlı duygulardır.
Ahlak ve ihlas ilkelerine dayalı bir cemaatin fertleri arasında şöhret olma,
yüksek makamlar elde etme beklentisi zorunlu olarak beraberinde yıkıcı rekabeti,
başkalarını çürütmeyi, hırsı, hasedi, iftirayı da getirir. Bediüzzaman bu
noktaya şu veciz ifadesiyle işaret eder:
“Ey şan ve şerefi, nam ve şöhreti isteyen adam! Gel, o dersi benden al.
Şöhret ayn-ı riyâdır ve kalbi öldüren zehirli bir baldır. Ve insanı insanlara
abd ve köle yapar” (İhlas Risalesi)
Gerçekten insanlara köle olacak derecede şan ve şöhrete, makam ve mevkiye itibar
eden hatta tapan insanlar, hasta insanlardır. Bu tipler psikolojide "alinasyon"
olarak ifadesini bulan kendi doğasına yabancılaşmış kimselerdir. Bunlarla hiç
bir zeminde sağlıklı bir diyalog kurulamaz. Bunların hayatları yıkıcı rekabet,
başkalarını çürütme, yukarı mevkilere kölelik ve dalkavuklukla geçer. Böyle
insanların temas ettiği hizmet üniteleri kısa zamanda sosyal, siyasal menfaat
sağlamaya dönüşen bir dünyevi hareket olur. Bediüzzaman’ın ifadesiyle:
“Hırs-ı şöhret, hubb-u cah, makam sahibi olmak, emsaline tefevvuk etmek gibi
hisler ve insanlara iyi görünmek, tasannukârâne (haddinden fazla kendine
ehemmiyet verdirmek) ve tekellüfkârâne (lâyık olmadığı yüksek makamlarda
görünmek) tarzını takınmakla riya eder.”5
Doğal olarak şöhretperestliği aşabilmek her babayiğidin harcı değildir; bu
yüksek bir iradi çabayı gerektirir. Fıtraten mutevazi ya da makam ve mansıp
illetini akıl ve iradesiyle yenen insanlar ancak ittihadın çimentosu
olabilirler. Şöhret budalalarının yıkmak ve bölüp parçalamaktan başka yapacağı
bir şey yoktur.
İnhisarcılık
İttihad’ın önünde olumsuz bir diğer özellik inhisardır. Bediüzzaman’ın veciz
ifadesiyle ‘hak sadece benim mesleğim’ saplantısıdır. Tabii olarak her insan
kendi meslek ve meşrebini beğenir, beğenmek zorundadır. Dolayısıyla kendi meslek
ve meşrebini en doğru ve en sağlıklı meslek olarak görebilir, görmelidir. Fakat
sadece kendi mesleğinin doğru, diğerlerinin yanlış olduğunu iddia edemez,
etmemelidir. Böyle bir saplantının gerisinde cehalet, inat, bağnazlık ve geri
zekalılık vardır. Bu sınırlılık ve bağnazlık sadece dini meşreplerin
mensuplarında değil, aynı zamanda dünyasal ideolojilerin mensuplarında da
vardır. Onlara göre de kendi bağlı oldukları ideolojiler tek kurtuluş yoludur;
geri kalan her düşünce ve doktrin insanlığa zararlıdır.
Meslekte inhisarcılık, kişinin ileri derecede narsist ve bencil duyguların
etkisi altında olduğunun belirtisidir. Çünkü bu tip insanların görüş açıları son
derece sınırlı ve basıktır. Dünyayı kendi basık perspektifiyle görür ve
yorumlarlar. Çünkü bilgileri ve tecrübeleri yetersiz olduğu için akılları da
yetersizdir, içine sıkıştıkları dünyaları son derece sınırlı ve basittir. Bunlar
kendi meşrebinin ve mesleğinin dışında çok sayıda hak meslek olabileceğini
kavrayabilecek bilgi, tecrübe ve akıl düzeyinden mahrumdurlar.
İttihad-ı İslam idealini en fazla yaralayacak olumsuz vasıflardan biri meslekte
inhisarcılıktır. Bunun aşılabilmesi Müslümanların genel olarak gelişmesine, açık
toplum olmasına, insanların dünyanın sadece kendi dar çerçevesinden ibaret
olmadığını görmesine ve geri kalan kısımlarıyla diyalog kurmasına bağlıdır.
Faziletfuruşluk
Diğer bir olumsuz durum başkalarına faziletfuruşluk taslama ve "tahakküm"
kurmadır. Karşıdaki insanların haysiyet, akıl, irade ve hissiyatlarını dikkate
almadan ve onlara saygı göstermeden kişinin kendi doğrularını saldırgan,
buyurucu ve egemen bir üslupla başkalarına dayatmasıdır. Bediüzzaman bu ilkeyi
ihlasın ikinci düsturu olarak zikreder; bu hizmette bulunan insanlar üzerinde
faziletfuruşluk taslamamak, tahakküm edip ezmemek.
Tahakküm ve faziletfuruşluk hastalığından sıyrılmak son derece önemlidir. Bu
sadece global İttihad-ı İslam ideali için değil, aynı zamanda mikro iman ve
Kur’an hizmetleri için de hayatidir. Bu nedenle hizmetlerin önderliğini yapan
insanlar, insan haysiyetini yüceltir tarzda saygılı, şefkatli ve estetik
duyguları gelişmiş kimseler olmalıdır. İnsan haysiyet ve kişiliğini
olumsuzlayan, onurunu kıran, alçaltan ve baskı altına alan, insanı
araçsallaştıran hiç bir hareketin ve tarzın İslami ve ahlaki olamayacağı
açıktır. Bunun için de hizmetlerin kaliteli, şefkatli ve ihlaslı insanların
elinde yükseleceği bilinmelidir. Aksi takdirde kutsi iman hizmeti, otokratik ve
despotik, aşağılık bir dünyevi harekete dönüşecektir. Bediüzzaman’ın şu veciz
ifadesini asla unutmamalıyız. İnsanların hürriyetini katleden ve kişiliğini
tahrip eden kişiler kendilerini ne kadar faziletli, ihlaslı, ahlaklı görseler de
onlar Üstad’ın gözünde bir “sabiyy-i müteşeyyihtir’ler, o tip insanlara hiç bir
zaman saygı duyulmamalıdır. Çünkü:
“Velâyetin, şeyhliğin, büyüklüğün şe’ni tevazu ve mahviyettir, tekebbür ve
tahakküm değildir. Demek, tekebbür eden sabiyy-i müteşeyyihtir. Siz de (onları)
büyük (olarak) tanımayınız.”6
Müslümanların en aşılmaz zindanlarından biri olan tahakküm ve faziletfuruşluk
hastalıklarının hangi insani (hayvani) kaynaktan beslendiğini burada kısaca
incelemekte yarar vardır.
Tahakkümün ılımlı ve babacan bir tahakkümden; katı, Firavunca, sadist tahakküme
kadar dereceleri vardır. Biz burada en olumsuz tahakküm tarzı olan sadistçe
tahakkümden kısaca söz edeceğiz.
Sadistçe tahakküm kendi özünde zavallı, yetersiz, yalnız ve kavgalı olan
kişilerin belli mevkiler elde ederek anlamsızlık ve zavallılığının acısını
başkalarına tahakküm ederek, onları köleleştirerek bastırmaya çalışma isteğinden
kaynaklanır. Bu, tedavisi hemen hemen mümkün olmayan bir hastalık, bir
deliliktir. Kendini en fazla yönetici kişilerde belli eder. Başka insanları
kendi benliğine katıp onları kendi benliğinde eritme ve yok etme eğilimi olarak
ortaya çıkar. Sadistin gıdası çeşitli yollarla kendine bende ettiği insanlara
acı çektirmektir. Sadist, bir siyasal lider olabileceği gibi, bir şeyh, bir
ağabey, bir hoca, bir müdür, bir rektör, bir öğretmen, bir baba, bir anne de
olabilir.
Başkalarına tahakkümden beslenen bir kişilik nasıl oluşabilir? İlk olarak bu
soruyu tahlil etmemiz gerekir. Tahakkümcü kişi aslında kendi zatında değersiz,
anlamsız, yalnız ve kendine yabancılaşmış bir kişiliktir. Kişilik krizini fark
ettikten sonra bunu görünürde aşmak için başkaları üzerinde egemenlik kurarak,
onları köleleştirerek yalnızlığını ve değersizliğini bastırmaya çalışır.
Tahakkümü altında bulunan zavallıların iradesini çaresiz bir nesne durumuna
dönüştürür ve onun her alanda efendisi olmaya çalışır. Tahakkümü altında bulunan
kişileri aşağılamak, onların değersizliklerini, anlamsızlıklarını, buna karşı
kendinin değerini ve gücünü vurgulamak mütehakkimin en temel özelliğidir.
Mütehakkim kişi ancak başkalarını yutarak kendini güvenli hissedebilir.
Mütehakkim kişi kendi mesleğinde başarısız, üretici güçleri iflas etmiş, akli
melekeleri dumura uğramış bir kişidir. Kendi mesleğinde başarısız olduğu için
kendini vurgulamak üzere başka bir meslek arar; onun için en etkili meslek
yöneticiliktir. Belli bir makama gelebilmek ve onu elinde tutabilmek için
gerekli her türlü fedakârlığı gösterir, kendinden üstte bulunanlara karşı her
türlü dalkavukluğu ve yağcılığı yapabilir. Kendinden güçlü olanlara karşı köle,
kendinden güçsüz olanlara karşı da Firavun gibi davranır. Tahakkümünü sürdürmek
için İslami ve ahlaki ilkeleri sonuna kadar sömürür. Sürekli yukarıya karşı
itaati, teslimiyeti, hatta köleliği vurgular, akıl ve iradesini kullanmak
isteyenleri maddi ve manevi cezalarla tehdit eder.
Daha üst yöneticilerin yeterli ferasetleri yok ve kendilerine yağcılık
yapılmasından hoşlanıyorlarsa o hizmet ünitesi sadistlerin elinde için için
kurur, hatta insanlık için zararlı ürünler üretmeye başlar.
İslami hizmetlerin kutsiyetini koruyabilmek için sürekli yapılması gereken şey;
mütehakkim insanların sürekli elimine edileceği bir mekanizmanın kurulmasıdır.
Tahallus
İhlasın ikinci aşaması "tahallus" aşamasıdır. Tahallus birinci aşamaya göre daha
zordur. Daha fazla akıl yürütmeyi ve daha aktif irade kullanmayı gerektirir.
Keza daha fazla bilgi ve tecrübeye ihtiyaç duyar. Çünkü bu aşamada bazı vasıflar
çoğu insana normal; hatta önemli gelebilir. Kişi için olumlu mu olumsuz mu
olduğu ancak yüksek akli ve ahlaki vizyonla belirlenebilir. Tahallus da bazı
olumsuz vasıflardan arınmayı gerektirir. Bunları; eksik tevekkül,
kemiyetperestlik, hırs-ı sevap ve hırs-ı imamet olarak sayabiliriz.
Eksik tevekkül
Tahallusun birinci kaçınılması gereken durumu benim "eksik tevekkül" olarak
ifade ettiğim tevekkül olgusunu eksik kavrama durumdur. İnsanın tevekkül yoluyla
Allah’a güvenmesi ve dayanması, şüphesiz yüksek akıl ve iman isteyen bir
husustur. Fakat tevekkülü tüm boyutlarıyla kavramak gerekir.
Eksik tevekkül hangi psikolojiden kaynaklanabilir? İslam ve Kur’an hakikatlerini
bütün yönleriyle kavrama kapasitesinden mahrum biri yaptığı bir kısım zikir,
hizmet ve ibadetten feyz alıp o feyzle tatmin olabilir. Allah’ın azameti,
kudreti ve rahmetini düşünerek Allah’ın kendisine her konuda yeteceğini,
insanların sıkıntılı ve stresli dünyasına karışmanın doğru olmadığını düşünüp ya
tek başına ya da çok sınırlı bir yaran grubuyla içine kapanabilir. Üstadın
değerlendirmesiyle: “ehl-i hidayet ve diyanet ve ehl-i ilim ve tarikat, hak ve
hakikate istinat ettikleri için ve her biri bizzat tarîk-ı hakta yalnız Rabbini
düşünüp tevfikine itimad ederek gittiklerinden, mânen o meslekten gelen
izzetleri var. Zaaf hissettiği vakit, insanların yerine Rabbine müracaat eder,
Ondan medet ister. Meşreplerin ihtilâfıyla, zâhir-i meşrebine muhalif olana
karşı muavenet ihtiyacını tam hissetmez ve ittifaka ihtiyaç duymaz. Bir de
hodgâmlık ve enâniyetli biri ise, kendini haklı ve muhalifini haksız tevehhüm
ederek, ittifak ve muhabbet yerine, ihtilâf ve rekabet etmeye başlar. İhlâsı
kırar ve vazifesini zîrüzeber eder.”7
Bu durumun en önemli sakıncası, bu tip insanlarla İttihad-ı İslam idealinin asla
gerçekleşemeyeceğidir. Çünkü bunlarla i’la-i Kelimetullah’ın ön gördüğü
ekonomik, bilimsel ve kültürel büyük ölçekli organizasyonlar kurulamaz. Böyle
durumlarda İslam koloniler halinde izole olmuş küçük grupçuklar tarafından
temsil edilir. Oysa İslam’ın mü’minlerden talebi sadece ibadet ve zikir değil,
aynı zamanda büyük boyutlu ve evrensel organizasyonlardır. Çağımızda Mü’minin
haysiyetinin güvence altına alınması ve korunması ancak büyük ölçekli ekonomik
organizasyonlarla mümkün olabilir. Mü’minlerin kendi küçük dünyalarında izole
yaşamalarına karşılık madde ve servete tapacak derecede önem veren düşük ahlaklı
insanlar bir araya gelerek yüksek iktisadi organizasyonlar kurarlar ve bu yolla
servet ve ekonomik gücü ele geçirirler. Mü’minler de onların işyerlerinde hademe
olarak çalışır. Bu durumda ortaya çıkacak sonucu yine Bediüzzaman’dan
dinleyelim:
“Gafletli ehl-i dünya ise, yalnız hayat-ı dünyeviyeyi düşündüklerinden, bütün
hissiyat, ruh ve kalbiyle, şiddetli bir surette hayat-ı dünyeviyeye ait
meselelere sarılırlar. Elbette bu kadar fiyat verip ve şiddetli hissiyatla
sarılmak, bâtıl yolda dahi olsa, samimî bir ihlâs olduğundan, o meselede
muvaffak olur ve ehl-i hakka galebe ederler. Bu galebe neticesinde ehl-i hak
zillete ve mahkûmiyete ve tasannua ve riyâya düşüp ihlâsı kaybeder. O nâmert,
himmetsiz, hamiyetsiz bir kısım ehl-i dünyaya dalkavukluk etmeye mecbur
olurlar.”8
Gerçekten üstadın dikkat çektiği şekilde, ehl-i dünyanın ittifakından daha güçlü
ittifaklar kurmak ve daha büyük organizasyonlar geliştirmek ancak yüksek bir
vizyon ve akılla olabilir. Basit manevi hazlar ve feyizlerle kendinden geçecek
derecede sarhoş olan insanların i’la-i Kelimetullah’ın maddeten terakkiden
geçtiğini derinden kavramasına imkân yoktur. Dolayısıyla Müslümanlar bu eksik
tevekkül hastalığıyla izole grupçuklar halinde ehl-i dünyanın hademesi olmaya
devam ederler. Bu süreçte hem haysiyetlerini, hem de ahlaklarını kaybederler.
Hırs-ı sevap
Eksik tevekkülle bağlantılı bir diğer olumsuz durum hırs-ı sevap ve hırs-ı
Cennettir. Bu konuda Bediüzzaman ilginç bir psikolojik analiz yapar ve
Müslümanların neden büyük sosyo-ekonomik organizasyonlar kuramadıklarını ve geri
kaldıklarını tahlil eder:
“Ehl-i hidayeti, ulüvv-ü himmetten sû-i istimale ve dolayısıyla ihtilâfa ve
rekabete sevk eden, âhiret nokta-i nazarında bir haslet-i memdûha sayılan hırs-ı
sevap ve vazife-i uhreviyede kanaatsizliktir. Yani, “Bu sevabı ben kazanayım, bu
insanları ben irşad edeyim, benim sözümü dinlesinler” diye, karşısındaki hakikî
kardeşi ve cidden muhabbet ve muavenetine ve uhuvvetine ve yardımına muhtaç
olduğu bir zâta karşı rekabetkârâne vaziyet alır.”9
Aklını ve iradesini etkin olarak kullanamayan bazı insanlar (özellikle tarikat
erbabı) kazanacağı sevabın miktarı ve Cennetin kalitesi karşısında ruhen doyarak
bu dünyaya ait işlere, organizasyonlara ve ittifak ve ittihatlara fazla değer
vermez. Çektiği tesbih ve yaptığı zikirden veya kıldığı nafile namazlardan
kazanacağı sevabın miktarını ya da elde edeceği Cennet saraylarının ihtişamını
düşünüp onların hayaliyle sarhoş olur, dünyanın kirli paslı işlerine, sıkıntılı
birlikteliklerine iltifat etmez.
Oysa İttihad-ı İslam, yukarıda ifade edildiği gibi, aynı zamanda i’la-ı
Kelimetullah’ın gerekleri olan ekonomik, bilimsel ve teknolojik kalkınmayı da
içerir.
Kemiyetperestlik
Bu konuda kaçınılması gereken diğer bir olumsuz durum kemiyetperestlik, yani
sayıları fetiş haline getirme hastalığıdır. Bu hastalık kişinin şöhrete, makam
ve mansıba düşkün olmasından kaynaklanır. Kişi mevcut kabiliyeti ile yaptığı
hizmetin değerini anlamaktan mahrumdur, bu nedenle işin dünyevi cephesine
bakarak değerlendirir. Onun için önemli olan insanların hakkı öğrenmesi ve hak
istikametinde yaşaması değil, kendinden öğrenmesi ve kendine bağlanmasıdır.
Bediüzzaman’ın ifadesiyle bu tip insanlar ileri derecede inhisarcı bir kişilik
sahibidirler:
“Şakirtlerim niçin onun yanına gidiyorlar? Niçin onun kadar şakirtlerim
bulunmuyor?” diye, enâniyeti oradan fırsat bulup, mezmûm bir haslet olan hubb-u
câha temayül eder, ihlâsı kaçar, riyâ kapısını açar.”10
“Oysa Cenâb-ı Hakk’ın rızası ihlâs ile kazanılır; kesret-i etbâ’ ile ve fazla
muvaffakiyetle değil. Çünkü onlar, vazife-i İlâhiyeye ait olduğu için,
istenilmez. Evet, bazen bir tek kelime sebeb-i necat ve medar-ı rıza olabilir.
Kemiyetin ehemmiyeti o kadar medar-ı nazar olmamalı. Çünkü bazen bir tek adamın
irşadı, bin adamın irşadı kadar rıza-yı İlâhîye medar olur.
Hem ihlâs ve hakperestlik, Müslümanların nereden ve kimden olursa olsun
istifadelerine taraftar olmaktır. Yoksa ‘Benden ders alıp sevap kazandırsınlar’
düşüncesi, nefsin ve enâniyetin bir hilesidir.”11
Burada önemli olan tebliğe muhatap olan kişilerin sayısı değil, niteliğidir.
Bazı durumlarda üç-beş kişi yüz binler bedelinde ve değerinde olabilirler. Bu
konuda Üstadın vurgusu ne kadar önemli: ” …kemiyet(in) keyfiyete nispeten
ehemmiyetsiz olduğundan, hâlis bir hâdim olarak, hakikat-i ihlâs ile hakaik-i
imaniyeyi on adama ders vermeyi, büyük bir kutbiyetle binler adamı irşad
etmekten daha ehemmiyetli görüyorum.
Çünkü o on adam, tam o hakikati her şeyin fevkinde gördüklerinden, sebat edip,
çekirdek hükmünde olan kalbleri, birer ağaç olabilirler. Fakat o binler adam,
dünyadan ve felsefeden gelen şüpheler ve vesveselerle, o kutbun derslerine,
‘Hususî makamından ve hususî hissiyatından geliyor’ nazarıyla bakıp, mağlûp
olarak dağıtılabilirler. Bu mânâ için hizmetkârlığı, makamatlara tercih
ediyorum.”12
Kemiyet-keyfiyet ilişkisi aslında ucu açık bir ilişkidir. İnsan tabii olarak ne
kadar fazla insana tebliğ faaliyetini ulaştırabilirse o kadar faydalı bir iş
yapmış olur. Hz. Peygamberin (a.s.m.) ümmetinin çokluğuyla övünmesi bu
bağlamdadır. Bu açıdan bakıldığı zaman sayı önem kazanmaktadır. Öte yandan
sayıyla faaliyet miktarı ve sarf edilen enerji arasında da doğrusal bir
paralellik vardır; ne kadar fazla çalışılır, çaba sarf edilirse ulaşılan insan
sayısı da o kadar fazla olur. Ilımlı bir kemiyetçilik zararlı olmayabilir, hatta
zayıf insanların şevkini kamçılayabilir. Ancak işin ruhunu kaybedip olayı sadece
sayı cephesinden değerlendirmek ihlâsın buharlaşması demektir. Bu durumda
Kur’ani ve imani hizmet asıl kimliğinden uzaklaşır; zamanla dünyevi, siyasi bir
harekete dönüşebilir. Sohbetlerde kemiyetin değil keyfiyetin önemli ve
belirleyici olduğu sürekli vurgulanmalı, naehillerin hizmette etkin makam ve yer
almaları sürekli engellenmelidir.
Hırs-ı İmamet (Liderlik hırsı)
Kurtulması en zor, belki de çok az insanın kurtulabildiği bir diğer tuzak hırs-ı
imamettir. Kişinin imamete, reisliğe, önderliğe sadece kendisinin layık
olduğunu, diğer insanların ve liderlerin kendisine tabi olmalarının zorunlu
olduğunu düşünmesi durumu gerçekten tedavisi en zor hastalıklardandır. Ama
ihlâsın en açık kriteri de kişinin hırs-ı imametten sıyrılma derecesidir. Lider
olma hırsıyla yanıp tutuşan kimselerin en bariz özelliği ehl-i hakla hiç bir
konuda ittifak yapmaya yanaşmamalarıdır. Bu tip insanların yüksek ihlâsla
ilgileri yoktur.
Oysa ihlâs imam olup önder olma arzusunu değil, geride kalıp başkalarına uyma
tevazuunu gerektirir:
“Bu mühim marazın merhemi ve ilâcı; ‘El-hubbu fillâh’ sırrıyla, tarik-ı hakta
gidenlere refakatle iftihar etmek ve arkalarından gitmek ve imamlık şerefini
onlara bırakmak ve o hak yolunda kim olursa olsun kendinden daha iyi olduğunun
ihtimaliyle enâniyetinden vazgeçip ihlâsı kazanmak ve ihlâsla bir dirhem amelin,
ihlâssız batmanlarla amellere râcih olduğunu bilmek ve tâbiiyeti dahi, sebeb-i
mes’uliyet ve hatarlı olan metbûiyete tercih etmekle o marazdan kurtulur ve
ihlâsı kazanır, vazife-i uhreviyesini hakkıyla yapabilir.”13
Hülasa, İttihad-ı İslam idealinin mikro ölçekli altyapılarını hazırlayabilmek
için şöhret budalalılığından, hakikat tekelciliğinden, kemiyetçilik
hastalığından, önderlik saplantısından kendimizi sıyırıp yüksek ahlaki normlarla
nefsimizi donatmalıyız. Aşağıda bu yüksek normları göreceğiz.
Hulus
Diğer iki ilkenin aksine hulus kaçınılması gereken değil, sahip olunması gereken
vasıfları içerir. Bu vasıfları rıza, ittifak ve ittihat başlıkları altında
toplayabiliriz.
Rıza
İhlasın sahip olunması gereken bir diğer vasfı "rıza-duyarlı" olmaktır.
Rıza-duyarlılık kişinin niyet ve faaliyetlerinde sırf ve doğrudan Allah’ın
rızasını esas almasıdır. Üstadın ifadesiyle:
“Amelinizde rıza-yı ilâhî olmalı. Eğer O razı olsa, bütün dünya küsse ehemmiyeti
yok. Eğer O kabul etse, bütün halk reddetse tesiri yok. O razı olduktan ve kabul
ettikten sonra, isterse ve hikmeti iktiza ederse, sizler istemek talebinde
olmasanız bile, sizleri halklara da kabul ettirir, onları da razı eder. Onun
için, bu hizmette, doğrudan doğruya, yalnız Cenâb-ı Hakkın rızasını esas maksat
yapmak gerektir.”14
Dikkat edileceği gibi böyle bir seviyeye ulaşabilmek için yüksek bir iman ve
etkili bir akıl gerekir. Yüksek bir imana sahip olmayan biri, niyet ve
faaliyetlerinde Allah’ın rızasını esas alamaz, zaman zaman alsa da genellikle
araya başka hedefler girer, rıza hedefi kaybolur gider. Rıza ilkesini
yakalayabilmesi için kişinin aynı zamanda canlı ve etkili bir akli melekeye de
ihtiyacı vardır. Gelişmiş bir aklı olmayan biri, rıza-ı ilahiden ziyade basit
dünyevi maksatları esas alır.
Rıza ilkesi aynı zamanda çok sayıda olumsuz davranışın panzehiridir; riyanın,
şöhretperestliğin, hırs-ı imametin, kemiyetperestliğin, maddi makam ve
mansıpperestliğin, üstat, şeyh, ağabey ve hocaperestliğin, sevap ve
cennetperestliğin… Dolayısıyla rıza ilkesini hayatında canlandırabilmesi için
kişinin halas ve tahallus safhalarını geçmesi gerekir.
İttifak
İhlasın bir diğer önemli ilkesi "ittifak"tır. Aslında ittifak kabiliyeti
yukarıda incelenen olumsuz vasıflardan kendini arındıran insanların kolayca
başarabileceği, kendiliğinden ortaya çıkan bir kabiliyettir. Şöhretperestlikten,
liderlik hastalığından, inhisarcılıktan vs. kurtulan kişi ilave bir enerjiye
ihtiyaç duymadan ittifak arayışlarına girer. Onun yakın ve uzak çevresiyle
ittifaklar kurması onun için en doğal bir şeydir. İttihad-ı İslam idealinin
temel alt yapılarından biri bu ittifak kabiliyeti ve eğilimidir. Doğal olarak
ittifak eğiliminde olmayan bireylerden oluşan bir cemaat zaten kendi içinde
kurumuş ve büzülmüş olacağından, ümmetin ittihadına hiçbir katkısı olamaz.
İlk bakışta ihlâsla ittifak arasında yakın bir ilişkinin varlığı kavranamaz.
Ancak mesele derinliğine incelendiği zaman ilişkinin ne kadar köklü olduğu
görülür. Yukarıda kısaca değinildiği gibi Bediüzzaman İhlâs Risalesi’ne ittifakı
önceleyen ve vurgulayan bir soruyla başlar:
“Neden ehl-i dünya, ehl-i gaflet, hattâ ehl-i dalâlet ve ehl-i nifak rekabetsiz
ittifak ettikleri halde, ehl-i hak ve ehl-i vifak olan ashab-ı diyanet ve ehl-i
ilim ve ehl-i tarikat, rekabetli ihtilâf ediyorlar? İttifak ehl-i vifakın hakkı
iken ve hilâf ehl-i nifakın lâzımı iken, neden bu hak oraya geçti ve şu
haksızlık şuraya geldi?”15
Sorudan anlaşılacağı gibi ihlâs; sadece ibadetlerde riyadan kaçınma değil, aynı
zamanda İslami, akli ve ahlaki projeler için çeşitli kesimlerle büyük ölçekli
organizasyonlar ve birlikler kurabilmektir.
İttifak genellikle "ittihat" ilkesiyle karıştırılır. Oysa aralarında önemli
farklar vardır. Bu iki ilkeyi şöyle ayrıştırabiliriz. İttifak, kişinin belli
projelerde bilinçli bir tercihle başka insanlarla müşterek çalışabilmesidir.
İttihat ise, kişinin mensubu bulunduğu cemaatin fertleriyle her yönden
kaynaşması, tek bünye haline gelebilmesidir.
İttifakta sadece akıl belirleyici faktör iken, ittihatta akıl artı his
(muhabbet-uhuvvet) müştereken belirleyici faktördür.
Yüksek İttihad-ı İslam idealine doğru yürüyebilmek için iman şuuruna sahip olan
mü’minlerin başta kendi cemaatinin fertleriyle olmak üzere diğer ehl-i hakla,
dindar olmayan meslektaşlarıyla belli konularda samimi ittifaklar
gerçekleştirebilmelidir. Bediüzzaman bu ilkeye şu cümleleriyle dikkat çeker:
“Belki, daire-i İslâmiyet içinde, hangi meşrepte olursa olsun, medar-ı muhabbet
ve uhuvvet ve ittifak olacak çok rabıta-i vahdet bulunduğunu düşünüp ittifak
ederek…”16
Bediüzzaman’ın önerdiği ittifakın boyutu sadece ehl-i hak ve kişinin
meslektaşlarıyla sınırlı değildir. Bu sınır Hıristiyan ruhanilere, hürriyetçi
güçlere, hatta insanlık için faydalı çalışma yapan her kesim ve organizasyona
kadar uzanır:
“Hattâ, hadis-i sahihle, âhirzamanda İsevîlerin hakikî dindarları ehl-i Kur’ân
ile ittifak edip, müşterek düşmanları olan zındıkaya karşı dayanacakları gibi;
şu zamanda dahi ehl-i diyanet ve ehl-i hakikat, değil yalnız dindaşı,
meslektaşı, kardeşi olanlarla samimî ittifak etmek, belki Hıristiyanların hakikî
dindar ruhanîleriyle dahi, medar-ı ihtilâf noktaları muvakkaten medar-ı münakaşa
ve nizâ etmeyerek, müşterek düşmanları olan mütecaviz dinsizlere karşı ittifaka
muhtaçtırlar.”17
Bediüzzaman İttihad-ı İslam’ın evrensel bir boyut taşıyacağını, bunun sadece
Müslümanları değil aynı zamanda İsevi ruhanilerinin ittifakını da kapsayacak
şekilde çok kapsamlı olacağını ifade eder:
“Mehdinin üçüncü vazifesi hilafet-i İslamiyyeyi ittihad-ı İslama bina ederek
İsevi ruhanilerle ittifak edip din-i İslam’a hizmet etmektir.”18
İttihat
Hulusun en önemli ilkesi ittihat ilkesidir. Gerçekten psikolojik ve sosyolojik
olarak ittihat ihlasın en zor gerçekleşen ilkesidir. Yukarıda ifade edildiği
gibi bu ilke hem yüksek bir imanı, hem gelişmiş bir aklı ve hem de rafine bir
muhabbeti gerektirir.
İttihadın birinci gerçekleşme alanı "fenafişşeyh" ya da "fenafilihvan" alanıdır.
Yukarıda değinildiği gibi kişinin kendi benliğinin farkında olarak; fakat daha
üst bir değer için kendi benliğini şeyhi, üstadı ya da kardeşinin benliği içinde
eritmesi, onlarda fani olması fenafişşeyh ve fenafilihvan durumudur. Başka veciz
bir ifadeyle, bir nur havuzunu kazanmak için bir buz parçası hükmündeki
enaniyetini o havuza atıp eritmesidir.
Dikkat edileceği gibi şeyhi, üstadı ya da kardeşinde fani olmakla kendi
benliğini başkasının benliğine yedirme anlamına gelen mazoşizm arasında
görünüşte ciddi bir benzerlik vardır. Oysa bu iki durum gerçekte birbirinden
dağlar kadar uzaktır. Bunlar arasındaki en önemli fark mazoşist katılmada aklın
ve iradenin devre dışı olmasıdır. Buna karşılık fenafişşeyh ya da fenafilihvan
olayında akıl ve irade canlı bir şekilde devrededir.
Fenafilihvanın birinci safhası ciddi bir akıl yürütme ve irade kullanma
safhasıdır. Burada kişi karşıdaki üstadı, şeyhi, abisi ya da hocasını yoğun bir
şekilde eleştirir, olumlu ve olumsuz yönlerini tahlil eder ve sonunda onun
hakkında belli bir sonuca ulaşır. Ulaştığı sonuç onunla bütünleşme ve kaynaşmaya
kadar varabilir. Akıl yürütme ve tenkit etmeden verilen karar ittihat değil,
belki mazoşist bir katılım olabilir. Çünkü birinci insani görevimiz bize
yansıyan herhangi bir şeyi mümkün olan en anlamlı şekilde akıl ve mantık
mizanına vurarak değerlendirmektir. Bediüzzaman’ın çarpıcı ifadesiyle, herhangi
bir söz kimden gelirse gelsin bir tenkit sürecinden geçirmeden kabul
edilmemelidir. Çünkü piyasada gezen sözler genellikle yaldızlı takdim
usulleriyle arz edilirler. Hiçbir müfsid ben müfsidim demez. Daima suret-i
haktan görünür. Yahut bâtılı hak görür. Evet, kimse ayranım ekşidir, demez. Bu
gerçekten hareketle Bediüzzaman bize ilginç bir tavsiyede bulunur:
“Fakat siz mihenge vurmadan almayınız. Zira çok silik söz ticarette geziyor.
Hattâ benim sözümü de, ben söylediğim için hüsn-ü zan edip tamamını kabul
etmeyiniz. Belki ben de müfsidim. Veya bilmediğim halde ifsad ediyorum. Öyleyse,
her söylenen sözün kalbe girmesine yol vermeyiniz. İşte, size söylediğim sözler
hayalin elinde kalsın, mihenge vurunuz. Eğer altın çıktıysa kalpde saklayınız.
Bakır çıktıysa, çok gıybeti üstüne ve bedduayı arkasına takınız, bana
reddediniz, gönderiniz.”19
Görüleceği gibi fenafilihvan safhasından önce yoğun bir kritik etme safhası
gerekmektedir. Bu safhadan sonra ortaya konulan bütünleşme ve kaynaşma ise
gerçekten insanlığın ulaşabileceği en yüksek ahlaki seviyedir. Bu seviyeden
benim anladığım; kişinin çok yüksek bir iradi kararla ve yine çok yüksek bir
akıl yürütme süreciyle bilinçli bir şekilde kardeşlerine karşı intikam, haset,
kin, inat, çıkar ve menfaat duygularını sıfırlama kararlılığında olması; buna
karşılık, kardeşlerinin faziletini, ihlâsını, maddi ve manevi başarısını, makam
ve mevkiini, liderlik ve önderliğini kendi kazanımı gibi görüp bunları kalben
ruhen ve aklen benimsemesidir. Bediüzzaman’ın ifadesiyle:
“Kardeşlerinizin meziyetlerini şahıslarınızda ve faziletlerini kendinizde
tasavvur edip, onların şerefleriyle şâkirâne iftihar etmektir.”
Aynı şekilde “Kardeşlerinizin nefislerini nefsinize şerefte, makamda,
teveccühte, hattâ menfaat-i maddiye gibi nefsin hoşuna giden şeylerde tercih
ediniz. Hattâ en lâtif ve güzel bir hakikat-i imaniyeyi muhtaç bir mü’mine
bildirmek ki, en masumane, zararsız bir menfaattir; mümkünse, nefsinize bir
hodgâmlık gelmemesi için, istemediğiniz bir arkadaşınızın yapması hoşunuza
gitsin. Eğer ‘Ben sevap kazanayım, bu güzel meseleyi ben anlatayım’ şeklinde bir
arzunuz varsa, çandan onda bir günah ve zarar yoktur; fakat bu arzuyla
mabeyninizdeki sırr-ı ihlâsa zarar gelebilir.”20
İttifakla ittihat arasındaki en önemli fark; ittifakın stratejik, amaç yönelimli
ve iradi olmasına karşılık ittihadın hissi, hasbi ve kalbi olmasıdır. İttifakta
saygı ön planda iken ittihadın özünü sevgi oluşturur. Ancak ittifaksız ittihat
olamaz, fakat ittihatsız ittifak olabilir. İttifak gibi çok daha kolay bir şeyi
başaramayanlar ittihadın semtine bile uğrayamazlar. Şimdi, ittihadın özsuyu olan
sevgi ve kardeşliği inceleyelim.
Sevgi ve Kardeşlik
Sevgi hakikatini nasıl temellendirebiliriz? Nedir sevgi? Kant’a göre sevgi
sadece duygusal bir olgudur ve ilahi boyutu yoktur ve olamaz. Ona göre sevgi
ikiye ayrılır; patolojik sevgi ve pratik sevgi. Patolojik sevgi tamamen duygu
ile ilgilidir ve beşeridir. Tevrat ve İncil’deki Allah’ı seviniz, komşularınızı
seviniz şeklindeki sevme emri pratik sevgi anlamındadır. Bu, Allah’ın emirlerini
memnuniyetle yerine getirin; komşularınızla güzelce geçinin anlamındadır. Kant’a
göre ahlak yasası pratik sevgiyi ister, yani insanların sorumluluklarını yerine
getirmesini. Kant’ın duygu-akıl ikilemi çok problemlidir.
Kant’ın sevgi felsefesini eleştiren Hegel, sevgiyi vahdet unsuru olarak alır.
Özneyle nesneyi, özgürlükle doğayı ve bilkuvve ile bilfiili, fani ile ebediyi
kaynaştıran iksir sevgidir, bunlar arasında diğerine egemen olacak şekilde
farklılık yoktur. Ona göre sevgi en yüksek özgürlüktür, korkusuz özgürlük.
Korkusuz özgürlük, insanın Mutlak’la tam vahdetiyle mümkündür. Bu diyalektik bir
vahdettir; yani seven insan fanidir, ölümlüdür; ölüm sevgiyi sonlandıran tek
gerçektir. Ancak sevilen Ezeli ve Ebedi ise ölüm sevgiyi sonlandırmaz, tersine
kalıcı kılar. O zaman seven insan bir taraftan ölümlü varlık olarak kendisi
olarak kalırken, diğer taraftan Mutlak’ın varlığında ebedileşir. (Bir çeşit
vahdetü’l vücud felsefesi.)
Kant’ın sevgi felsefesinin bir miktar Eşarilik kokusu taşıdığını vurgulamış
olalım; sevgi özündeki güzellikten dolayı değil, Allah sev dediği için güzel!
Oysa Bediüzzaman olayı daha ileri taşır ve sevginin vahiyden bağımsız olarak
özünde güzel bir şey olduğunu söyler. Ona göre lezzet-i vücut ve lezzet-i hayat
ve lezzet-i muhabbet ve lezzet-i marifet ve lezzet-i iman ve lezzet-i beka ve
lezzet-i rahmet ve lezzet-i şefkat ve hüsn-ü nur ve hüsn-ü basar ve hüsn-ü kelâm
ve hüsn-ü kerem ve hüsn-ü sîret ve hüsn-ü suret ve kemâl-i zat ve kemâl-i sıfât
ve kemâl-i ef’al gibi bizzat meziyetler, gayr olsun olmasın, şu meziyetler
tebeddül etmez, özünde güzeldirler. Bu noktada Bediüzzaman sevgi ile Esma
arasında doğrudan bir bağlantı kurar: Kemal bizzat sevilir. O zaman sevgi
Kemal’e yönelmiş bir hayranlık, bir tasdik, bir kabullenme ve bir coşku halidir.
Ancak bu sevgi nereden başlar ve nereye uzanır? Ben burada Hegel’in "Kabullenme
Kavgası" adını verdiği sevgi süreciyle Bediüzzaman’ın "Kemal zatında sevilir"
nosyonunu birleştirerek sevginin bir "varoluş coşkusu" olduğunu söyleyeceğim.
Bunu şöyle temelendirebiliriz:
İnsan "ene"si öteki’nin var oluşuyla kendi varlığını hisseder ve kendini
olumlar. Öteki olmadan kendisi de yoktur. Bu nedenle öteki ile kendi arasında
bir diyalektik ayniyet vardır. Bunun anlamı kişinin ötekisiyle hem özdeş, hem de
ondan bağımsız ve farklı olmasıdır.
Bu gerçekten hareketle sevgi gerçeğini şöyle anlatabiliriz. Kişi ilk olarak
ötekisiyle diyalog ve tanışma sürecini yaşar. Ötekisi kendini, kendisi ötekisini
kabullenir ve tanır. Kişi ve ötekisi sadece saf bir iyi niyet ve akıl sahibi
özneden ibaret değildir; aynı zamanda "ben"lerinin içeriğinde "kurnaz" ve
"bencil" nefisler de vardır. Bediüzzaman’ın ifadesiyle tarafgirlik, inat ve
haset; nifak ve şikakın, kin ve adavetin sebebidir. Bu tanışma ve diyalog
sürecinde inat ve haset gibi kurnaz ve uzağı göremeyen hayvani duygular akıl ve
iyi niyeti bastırarak devreye girer ve kişi ötekisi üzerinde aşağılama,
araçsallaştırma, kin ve düşmanlık besleme, haksızlık yapma gibi eylemlere
başvurur. Ötekisi de hayvansal duygularının egemenliği altında ise ikisi
arasında sevgi ve kardeşlikten ziyade çatışma, düşmanlık ve inkar egemen olur.
Bu yolla bunlar birbirini yokluğa fırlatmış ve insanlıklarını kendi elleriyle
idam etmiş olurlar. Bediüzzaman’ın kişilerin inat, tarafgirlik ve haset gibi
hayvansal duygularının etkisi altında diğerine düşmanlık beslemesini; hakikat,
hikmet ve İslamiyet nazarında zararlı ve yıkıcı şeyler demesini bu bağlamda
anlayabiliriz: kendilerini ademe atma. Ancak öteki iyi niyetli ve sevgi dolu
ise, inat ve düşmanlık dolu kişiye yeniden düşünme fırsatı verir; kişi ötekini
aşağılayarak ya da düşmanlık yaparak yok sayma ya da ademe atmanın neticesinde
kendisini de yok saydığı ve boşluğa attığının farkına varır ve bundan derin bir
acı hissetmeye başlar. Buna "sevgisizlik pişmanlığı" diyebiliriz. Çünkü kişinin
kendi varlığı, ötekinin varlığıyla güvence altına alınmıştı. Adem ve boşluk
azabından kurtulmak için kişi yeniden varlık sahnesine çıkmak ister ve bunu
ancak ötekini yeniden kabullenerek, olumlayarak ve severek başarabilir. Kendi
iyi niyeti ve kabulüyle yeniden kendisinin olumlulanması ve kabulüyle karşılaşan
"Ben" yeniden varoluşunu hisseder ve onun yatıştırılamaz coşkusunu yaşar.
Dolayısıyla biz bu varoluş coşkusuna sevgi diyebiliriz. Kendi "Ben"inin
varoluşunu ötekinin varoluşuyla güvence altına alan kişi çok geçmeden
sevdiklerinden ayrı kalmak, gurbete düşmek, hastalık ve ölüm gibi belalara
mübtela olduğunu görür ve derin bir firak azabına düşer. Bu azabı Baki bir
sevgili, yani Esma ile bütünleşerek teskin eder. Daha sonra görür ki: Umum
kâinattaki umum kemâlât, bir Zât-ı Zülcelâlin kemâlinin âyâtıdır ve cemâlinin
işârâtıdır. Belki, hakikî kemaline nisbeten bütün kâinattaki hüsün ve kemal ve
cemal, O’nun zayıf bir gölgedir.
Böylelikle kişi hem yatay hem de dikey bir sevgiyle başta kendi nefsini olmak
üzere kendi varlığını güvence altına alan arkadaşlarını ve dostlarını; beşeri
çevresini; "Kemal"in kaynağı olan Cenab-ı Hakk’ı, O’nun esmasının tecellisinden
ibaret olan tüm eşyayı sever.
Bediüzzaman’ın genel düşüncelerinden bir evrensel sevgi nosyonu üretebilir mi
acaba? "Kemal" gerçeği esas alındıktan sonra kesinlikle üretilebilir; Kemal
sahibi olan her şey sevilmeye layıktır. Kimde ve hangi şeyde "Kemal" varsa kişi
onu zaten sever. Bunu çok yalın bir şekilde Bediüzzaman "Yahudi ve
Hıristiyanları dost edinmeyin" ayetini tefsir ederken ifade eder:
“Hem de bir adam zâtı için sevilmez. Belki muhabbet, sıfat veya san’atı içindir.
Öyleyse her bir Müslüman’ın herbir sıfatı Müslüman olması lâzım olmadığı gibi,
her bir kâfirin dahi bütün sıfat ve san’atları kâfir olmak lâzım gelmez.
Binaenaleyh, Müslüman olan bir sıfatı veya bir san’atı, istihsan etmekle iktibas
etmek neden câiz olmasın? Ehl-i kitaptan bir haremin olsa elbette seveceksin!”
(Münazarat)
İttihad-ı İslam ve Muhabbet
Bediüzzaman’a göre İttihad-ı İslam’ın önemli temel taşlarından bir de
muhabbettir. Bediüzzaman’ın çarpıcı ifadesiyle “Bu ittihadın meşrebi
muhabbettir. Husumeti ise, cehalet ve zaruret ve nifakadır. Gayr-ı Müslimler
emin olsunlar ki, bu ittihadımız, bu üç sıfata hücumdur. Gayr-ı Müslime karşı
hareketimiz iknadır. Zira onları medenî biliriz. Ve İslâmiyet’i mahbup ve ulvî
göstermektir.”21
Uhuvvet ve muhabbet, kişinin nefsinden başlayarak, aile fertlerine, cemaatine,
ehl-i hakka, iyi vasıflı insanlara, diğer varlıklara ve Allah’a kadar uzanır.
Hareket noktamız kişinin kendi nefsidir. (Burada "nefs" kelimesini "nefs-i
emmare" anlamında değil kişinin tüm varlığı anlamında kullanıyoruz). Kendini
sevemeyen kimsenin başkalarını sevemeyeceği, hatta Allah’ı sevemeyeceğini
düşünüyorum. Bu aynı zamanda "men arefe…" hakikatiyle de ilgilidir. Kendini
bilemeyen Allah’ı bilemez… Çünkü muhabbet bir farkına varma olayıdır. Akıldan
ziyade hisle ilgilidir. Muhabbet insanın Allah’ı kavramasının çıkış
noktalarından birisidir. İnsan ilk olarak kendi varlığının farkına varır; mesela
aklının, kalbinin, gözünün, elinin… Aklıyla aldığı karar ve faaliyetlerin olumlu
sonuçlarını yaşadıkça aklının farkına varır ve “aklımı seveyim” diyerek aklını
sevmeye başlar. Fakat her zaman aklının önderliğinde hareket etmediğinden
akıl-dışı kararların olumsuz sonuçlarıyla da karşılaşır, bu defa bazı karar ve
davranışlarının akli olmadığını hisseder ve bununla kendi yetersizliğini
derinden kavrar. Allah’ın tüm karar ve faaliyetini mutlak akılla belirlediğinin
farkına vararak Allah’ın ne kadar mükemmel bir varlık olduğu, onda
olumsuzlukların bulunmadığı sonucuna varır ve Allah’ı mükemmel varlık olarak
sevmeye başlar.
Görüleceği gibi kendinin farkına varamayan bir insan Allah’ın da farkına
varamaz. Akıllı ve ihlâslı olan insan, psikolojik olarak iç uyuma ulaşmış,
kendiyle barışmış bir insandır.
Kişinin ikinci sevgi alanı aile efradıdır. Evinde Hz. Peygamberin (a.s.m.) sevgi
ve neşe rüzgârını estiremeyen bir aile reisi ya da ev hanımının Allah’ı derinden
sevebileceği, psikolojik olarak şüphelidir. Evine girdiği zaman ev sakinlerinin
kaçacak yer aradığı bir baba, ya da anne, dışa karşı ne kadar neşeli ve sevgi
dolu görünmeye çalışırlarsa çalışsın, gerçek sevgi sahibi değillerdir.
Aynı şeyi, diğer alanlar için de söyleyebiliriz; ehl-i hakkı sevemeyen bir
cemaat mensubunun cemaat fertlerine karşı sergilediği sevgi gerçek bir sevgi
değil, sanal bir sevgidir. Ümmetini sevemeyen birinin kendi milletini sevmesi,
insanlığı sevemeyen kişinin de kendi ümmetini sevmesi beklenemez. Aynı şekilde
güzellikleri sevemeyen bir kalbin Allah’ın güzelliklerini de sevmesi
beklenmemelidir.
Düşüncede İttihat
Gerçekten tarih boyunca Müslüman alimler arasında her zaman bir gerilim konusu
ya da konuları bulunmuş; bunlar asırları tüketen bitmek bilmez tartışmalara ve
kamplaşmalara neden olmuştur. Doğal olarak bu gerginliklerin zihinsel olarak
verimli sonuçları da olmuştur; ama genellikle Müslümanların enerjilerini
tüketen, Müslümanları birbirine yabancılaştıran, hatta düşmanlaştıran bir
zehirli fitne olarak da olumsuzluk kaynağı olmuştur.
Bediüzzaman’a göre Müslümanlar arasında çıkan bu yıkıcı kamplaşmaların en önemli
nedeni "ilmî istibdat" idi. İstibdatın ortadan kalkıp yerini hür düşünceye terk
etmesiyle bu kamplaşmalar ve fitne de kendiliğinden ortadan kalkacaktır. Ona
göre meşrutiyet (demokrasi) sadece hükümetin belirleniş şekline mahsus bir şey
değildir; her alanda meşrutiyet olmalıdır; teolojide, bilimde, dini hayatta,
sosyo-politik hayatta…
“Zîrâ meşrûtiyet hükümete düştüğü vakit, fikr-i hürriyet meşrûtiyeti her vecihle
uyandırır. Her nevide, her tâifede onun sanatına âit bir nevi meşrûtiyeti tevlid
eder. Hattâ ulemâda, medâriste, talebede bir nevi meşrûtiyeti intâc eder…. Bence
taklidin temelini atıp, ihtilâfâtı çıkarmakla, Mûtezile, Cebriye, Mürcie,
Mücessime gibi dalâlet fırkalarını İslâmiyet’ten intâc eden mesâil-i dîniyedeki
istibdâd-ı ilmîdir ve nefsü’l-emirde mukayyed olan şeyde ıtlaktır. Meşrûtiyet-i
ilmiye hakkıyla teessüs etse, meyl-i taharri-i hakîkatin imdâdıyla, fünûn-u
sâdıkanın muâvenetiyle, insafın yardımıyla şu firâk-ı dâlle Ehl-i Sünnet ve
Cemaate dahil olacakları kaviyyen me’mûldür.”22
Dikkat edileceği gibi, burada Bediüzzaman İttihad-ı İslam ideali için olağanüstü
değerde bir kriterler setinden söz etmektedir. Ona göre İslam tarihinde dalalet
fırkalarının çıkış nedeni dini meselelerdeki otoriter yaklaşımlar ve
tavırlardır. Özünde kişiyle, ya da zaman ve mekanla sınırlı olması gereken bir
içtihadın sanki tüm zaman ve mekanlarda genel geçer mutlak hakikatmiş gibi ele
alınması ve tüm ümmete dayatılması doğal olarak aşırı tepkilere ve bölünmelere
neden olmuştur. Oysa daha esnek yaklaşılması, hakikatin birden çok
olabileceğinin ve bazı durumlarda kişiye göre değişebileceğinin bilinmesi
durumunda bölünme olmayacaktır. Bediüzzaman’a göre o kriterlerin şimdi
uygulanması durumunda o dalalet fırkaları ehl-i sünnete dahil olacaklardır.
Buradan hareketle şunu söylememiz mümkündür: Önümüzdeki dönemlerde İslam
toplumlarında bilimsel faaliyetlerin demokratikleşmesi derecesinde, özellikle
ulema arasında İttihad-ı İslam’ın yaygınlaşması da güçlenecektir. Müslüman
alimler arasındaki Orta Çağ’dan miras kalan aşırı mutlakıyetçilik ve otoriter
üslup yerini daha ılımlı gerçekçilik ve toleransa bıraktıkça; özellikle
Kelam-Fıkıh-Ahlak ve Felsefe arasındaki gerginlik azalacak ve başta İttihad-ı
Ezhan ve daha sonra da İttihad-ı İslam söz konusu olacaktır.
Bu bağlamda çağımızda yukarıdaki bilgi sektörlerinin sentezi alanında iki önemli
sentezin İttihad-ı İslam ideali için umut verdiğini söyleyebiliriz. Birincisi
Fıkıh-Kelam-Tasavvuf sentezi ki Süleyman Efendi tarafından gerçekleştirilmiştir.
Süleyman Efendi en azından Kelam’la Tasavvuf arasındaki gerginliği hafifletmiş;
hatta ikisini birbirinden ayrılamaz iki önemli İslami ilim dalı olarak yeniden
kurmuştur. Tarihte bu boyutta belki de ilk defa bir kelamcının aynı zamanda bir
mutasavvıf olabileceğini, hatta olması gerektiğini fiilen göstermiştir. Fakat
hemen vurgulamalıyım ki bu sentez bereketli ve üretici zeminini henüz
bulamamıştır. Cumhuriyet elitinin ideolojik körlüğü; tarih bilincinden
mahrumluğu; hatta mankurtluk derecesinde dost-düşman bilmezliği nedeniyle bu
tarihi Türk sentezini illegalleştirmiş; bunun fakir köy çocukları arasında
sıkışıp kalması için her türlü baskıyı uygulamıştır.
İkinci önemli sentez kelam-tasavvuf ve felsefe sentezidir. Bu sentez de
Bediüzzaman tarafından gerçekleştirilmiştir. Bana göre Bediüzzaman İbn-i
Sina’nın o dev felsefesini Kelam ve Tasavvuf’un içine sindirmiş; yüzlerce
felsefi kanun ve kategoriyi Risalelerde içselleştirmiştir. Hatta İbn-i Rüşd’ün
"Birlik Bir’den çıkar" formülasyonundan Bediüzzaman muhteşem bir
teolojik-tasavvufi sistem kurmuştur. Risalelerde kelam-tasavvuf gerginliği
olmadığı gibi, kelam-felsefe gerginliği de yoktur; Risaleler tepeden tırnağa
felsefi ilke ve formülasyonlarla doludur. Bediüzzaman bir taraftan İbn-i Sina ve
İbn-i Rüşd’ün keşfettiği kanunları kullanırken, diğer yandan bizzat kendisi de
yepyeni felsefi kanunlar keşfetmiş, onlarla iman hakikatlerini izah etmiştir.
Bana göre şimdi yapılması gereken Bediüzzaman’dan hareketle İbn-i Sina
teolojisini yeniden kurmaktır. Sünni dünyaya İmam-ı Gazali’nin prizmasından
yansıyan İbn- i Sina felsefesi yeniden gözden geçirilmeli; bir taraftan Tusi ve
Molla Sadra gibi Şia’ya mensup teologların yorumları; diğer taraftan St. Thomas
ve benzeri Hıristiyan teologların yorumları birleştirilerek hem Doğu hem de Batı
dünyasına yeni bir teoloji takdim edilmelidir. Sanırım bu dev proje
Bediüzzaman’ın öngördüğü İttihad-ı İslam idealinin altyapısını oluşturacaktır.
Sonuç
Sonuç olarak tüm insanlık tam bir dönüm noktasındadır. Ya birbirini boğazlayıp
kıyameti kopartacak; ya insanlığın içini boşaltarak insanı kömürleştirecek; ya
da yeniden kardeşlik ve sevgiyi ihya ederek insan haysiyet ve onuruna saygılı
bir dünya inşa edeceklerdir. Bediüzzaman’ın İttihad-ı İslam ideali bu üçüncü
dünyayı müjdelemektedir. Gerçekten hem Müslüman hem de Hıristiyan ve bazı
seküler kesimlerin içinde mevcut burjuva düzeninin daha fazla sürmeyeceğine dair
geniş bir konsensüs oluşmaya başlamıştır. Müslümanlar açısından bu yeni dünya
için umutlu olmamak için neden yoktur. Bediüzzaman’ın aşağıdaki öngörüsü
umudumuzu arttırmaktadır:
“…Zaman-ı mazide insan…. o kadar dar ve mahdut daire içinde hareket ediyordu
ki, efkâr ve ahlâkı o daire nispetinde mahsur kalmıştı. Şimdi bu şer’î
hürriyet-i âdilâne (eğer yaşar ve bozulmazsa), fikr-i beşerin ağır zincirlerini
paralayarak ve istidad-ı terakkiye karşı setleri hercümerc ederek o küçük
daireyi dünya kadar tevsi edebilir. Hattâ benim gibi bir köylü adam…
Eflâtun’ları, İbn-i Sinaları ve Bismarkları, Dekartları ve Taftazanîleri
inşaallah geri bırakacak. Bu kuvvetli Asya ve Rumeli tarlası çok şübban-ı vatan
mahsulü vereceğinden kaviyen ümitvarız.”23
Öz
"İslam Birliği" kavramı ıstılahi olarak sosyolojik ve politik bir içerik taşır.
İslam zaten bir ve tektir, bir olmayan; onun çeşitli kültürler, cemaatler ve
mezhepler tarafından farklı ve gerginlik doğurucu şekilde algılanması,
Müslümanların birbirine yabancılaşmasıdır. Bu kavram Müslümanları birliğe
çağırdığına göre, özünde Müslümanların zihinsel, amaçsal, politik ve kültürel
parçalanmışlığını ima etmektedir. O zaman burada kendiliğinden birçok soru
belirir: Müslümanlar belli hedefler etrafında birleşebilecek düzeyde homojen bir
yapıya sahip midirler? Müslümanlar hangi ideal ya da idealler etrafında birlik
olacaklardır? Bu idealler somut ve elle tutulabilir realiteler midir? En
önemlisi, sayıları milyarları bulan Müslümanları belli hedefler etrafında
birleştirebilecek felsefi-teolojik donanıma sahip kaliteli kadrolar mevcut
mudur? Bu makalede bu sorulara cevaplar aranmakta; birliği oluşturması düşünülen
Müslümanların sosyo-kültürel hayat çevreleri incelenerek etrafında birleşmeye
çağrılan hedeflerin neler olabileceği belirlenmeye çalışılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: İttihad-ı İslam, sivil toplum, sürü toplumu, sevgi toplumu,
ihlas, halas, tahallus, hulus
Abstract
The Unity of Islam concept has a sociological and political content . Islam is
already one and unique, not being one is that it is understood by various
cultures, congregations, religioue sects differently and in a way of causing
tension, and Muslims’ alienation to each other. Since this concept calls Muslims
for unity, specificly it implicates Muslims’ mental, intentional, political and
cultural disintegration. Here, many questions appear naturally: Have Muslims got
a homogeneous structure in the level of allying around certain goals? Around
which ideal or ideals will Muslims agree? Are these ideals concrete and tangible
realities? The most important of them, are there any staff of good quality who
have philosophical and theological equipment and can combine millions of Muslims
around certain goals? In this article, answers for these questions are being
looked for; and by examining the socio-cultural living environments of the
muslims who are thought to create the unity, it is being tried to be determined
about what the goals, which the muslims are called to come together around, will
be.
Key Words: The Unity of Islam, civil society, crowd society, love society,
sincerity.
Dipnotlar
1. Nursi, Said, Divan-ı Harb-i Örfî, Yeni Asya Neş, İst.,1994,
s. 28.
2. Bkz., www.bduran.nl
3. Hollandalı Evangelistlerin bir haftalık dergisinde iki
haftada bir yazı yazıyorum. Benden istenen tam da "İhlas Ahlakı" tarzında
teolojik, felsefi yazılar! Bu ilkelerin uygun üslup ve formülasyon içinde takdim
edilmesi durumunda bunların hem İslam dünyasında hem de Batı toplumlarında çok
sayıda alıcısının olacağından şüphe duymamak gerekir. Bu konuda başka bir nokta;
"İhlas Ahlakı"nın ilkelerini içselleştirmeden, hayatta vazgeçilmez ilkeler
bütünü olarak görüp ısrarla yaygınlaşması için çalışmadan İttihad-ı İslam’dan
söz etmenin, bir eli yağda bir eli balda lümpen kapitalistlerin sosyal adaletten
ve dayanışmadan; canilerin kardeşlikten ve sevgiden bahsetmeleri kadar yüzeysel,
tuhaf ve gülünç olacağını da bilmemiz gerekir. Bu konuda ümitsiz olmadığımı
vurgulamak isterim. Zaten bu makale de bu ilkeleri üstlenip asimile edecek
(etmiş) insanların mevcut olması varsayımından cesaret alınarak yazılmıştır.
4.
Nursi, Said, Lem’alar, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 153.
5. Nursi, Said,
Kastamonu Lahikası, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 141
6. Nursi, Said, Münazarat,
Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 60
7. Nursi, Said, Lemalar, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 154
8. A.g.e. s. 159
9. A.g.e., s. 155
10. A.g.e., s. 156
11. A.g.e., s. 156
12. Nursi, Said, Emirdağ Lahikası, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 67
13. Nursi,
Said, Lem’alar, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 157
14. A.g.e. s. 164
15. A.g.e. s. 153
16. A.g.e. s. 155
17. A.g.e. s. 155
18. Nursi, Said, Sikke-i Tasdik-i Gaybi, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 11
19.
Nursi, Said, Münazarat, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 49
20. Nursi, Said,
Lem’alar, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 166
21. Nursi, Said, Divan-ı Harb-i Örfi,
Yeni Asya Neş, İst., 1994, s. 68
22. Nursi, Said, Münazarat, Yeni Asya Neş, İst.,
1994, s. 32
23. Nursi, Said, Divan-ı Harb-i Örfi, Yeni Asya Neş, İst., 1994, s.
83