Medeniyet, Kur’an Medeniyeti ve Evrensellik İmkânları

Soğuk savaş döneminde, dünyadaki genel ilişkileri anlamak, iki kutuplu dünyanın
sunduğu ideolojik imkânlarla ilgiliydi. Demokratik rejimlerle yönetilen, başta
ABD olmak üzere Batı ülkeleri bir yanda, devletçi rejimlerle yönetilen
demirperde ülkeleri diğer yanda yer alıyorlardı. Ülkelerin rejimleri,
politikaları, toplumların yapıları ve hatta insanların tercihleri bile bu
genel yapıya bağlı olarak gerçekleşiyordu.

Soğuk savaşın sona erdiği 90’lı yıllardan itibaren, adeta her şeyi
yeniden tanımlamak gerekti. Artık, iki kutuplu dünya yerini, tek kutuplu
fakat daha karmaşık, tanımlanması daha güç, bir dünyaya bırakmıştı.
Doğu bloğu diye tanımlanan ülkeler, bir bir Batı bloğunun siyasi ve
ekonomik yapılanmalarının üyesi oldular. Batılı bakış açıları için
her zaman var olan, "öteki"ni yeniden yorumlama zarureti ortaya çıktı.
Bu yeni dönem, her toplumun kendini yeniden tanımlaması gereğini ortaya çıkardı;
soğuk savaş yıllarının siyasal söylemlerinin gizlediği, dünya üzerinde
farklı özelliklere sahip insan topluluklarının yaşadığı gerçeği,
yeniden dikkate alınmaya başlandı. Topluluklar, kendilerini mensup oldukları
blok adıyla değil, kendi özellikleriyle tanımlamaya başladılar. Çatışma
senaryoları da yeni oluşturulan bu zihin kurgusu çerçevesinde şekillendi.

Samuel P. Huntington’un, 1993’de Foreign Affairs’de yayınladığı
"Medeniyetler Çatışması" makalesi, böyle bir zamanda gündeme
gelmiş; değişen sistemi anlamakta güçlük çeken insanlara, önemli bir
teorik zemin sağlamıştı. Artık çatışmanın aktörleri, ideolojik bloklar
değil, medeniyetler olacaktı. Bu medeniyetlerden çatışmanın adresi olarak
görülen ikisi, tarihsel birikimleri de dikkate alınırsa, Batı ve İslâm
medeniyeti idi. Böyle bir düşünme biçimine alışık zihinler için, şirazesinden
çıkan dünya düzeni, yeniden rayına oturmuştu. Dünyadaki genel ilişkileri
Huntington’un teziyle anlayan zihinler için, Francis Fukuyama’nın Berlin duvarı
yıkılırken yazdığı, "Are We at the End of History/Tarihin Sonunda mıyız?"
adlı makalesi ve daha sonra 1992’de yayınladığı "The End of History
and the Last Man/Tarihin Sonu ve Son Adam" (New York, The Free Press) adlı
kitabı, fotoğrafın eksik kalan taraflarını tamamlıyordu. Artık
"Tarihin Sonu" gelmişti. Tarihi insanlığın "hürriyet ve
rasyonelliğe" ulaşma çabası, olarak gören Hegelci/İlerlemeci tarih
anlayışını yeniden yorumlama iddiasında olan Fukuyama, Batı liberal
demokrasisinin evrenselleşmesi ile insanlığın sistem arayışının sona
erdiğini iddia ediyordu.

Aslında her iki makalenin içeriği de yeni şeyler getirmiyordu. Huntington’un
iddiaları Toynbee’nin "etki-tepki" nazariyesinde gizli olduğu gibi;
Fukuyama’nın tezi de, Hegel’in Nopolyon ordularının 1806’da Jena Savaşını
kazanmasından sonra, tarihin sonunu ilan etmesinden farklı bir şey değildi.
Bu iki makalenin bu kadar değer görmesi, Batılı zihin yapısı için, dünyadaki
genel ilişkileri yorumlamaya yarayacak teorik zemin sağlamasıyla ilgiliydi.

Bu tartışmaların içinde İslâm medeniyetinin yeri, Batı’nın meydan okuması
karşısında ezilmiş, her an tepki verebilecek, böylece de dünyada çatışmalar
yaşanacaktı. Toynbee’nin tarih felsefesine göre, böyle bir sonuca ulaşmak
tabii bir durumdu.¹ Huntington’da bu zemin üzerinde argümanlar geliştirmişti.
Fukuyama’nın Batı’nın meydan okumasına dair yaklaşımı da bu genel değerlendirmeyi
güçlendiriyordu.

İşte bu noktada, İslâm medeniyetinin mahiyetine dair yapılan değerlendirmeleri
soğukkanlı olarak ele alarak analiz etmek gereği ortaya çıkmaktadır. Batılı
zihin yapısında İslam’a yüklenen misyon bazı yanlışlıklar içerdiğinden
doğru bir sonuca ulaşabilmek için, öncelikle İslâm’ın kavramsal çerçevesine
dair belirlemeler yapmamız gerekmektedir. Batı merkezli bir düşünme biçiminde,
İslam’ın/ötekinin yeri; geri, gelişmesini tamamlayamamış, anti-demokrat,
çatışmacı, fundamentalist, geliştirilmesi gereken özellikler taşımaktadır.
Bu yanlış anlamaların giderilebilmesi için şu soruların cevap bulması
gerekmektedir: İslâm medeniyeti nedir? Temelleri hangi prensipler üzerinde
gelişiyor? "Batılı zihin yapısı ile" yapılan değerlendirmelerde,
İslâm medeniyetine biçilen tanımı nasıl değerlendirmek gerekir? Bütün
bu sorulara Bediüzzaman Said Nursi’nin Risale-i Nur’da sunduğu kavramsal çerçeve
içinde bakmaya çalışacağız. Öncelikle medeniyet kavramı üzerinde durmak
yerinde olacaktır.

Kavramsal Çerçeve

Medeniyet kavramının yaşı çok eskilere gitmez; Avrupa’da bu kelimenin karşılığı
olabilecek "civilisation" kelimesi 19. yüzyılda kullanılmaya başlanmıştır.²
Osmanlı aydınları arasında ise, Fransızca "civilisation"
kelimesinin karşılığı olarak "medeniyet" kelimesinin kullanılması,
yine aynı zamana (Tanzimat dönemi) rastlar.³

Kelimenin lügat anlamları, kavramın seyrini izlemek bakımından önemlidir.
Medeniyet kelimesi, "me-de-ne" kökünden gelmektedir.
"Me-de-ne", "şehre gelmek" anlamına gelmektedir. Bu kökten
gelen "el-Medeniyye" kelimesi de "medeniyet, uygarlık"
anlamlarına gelmektedir.⁴

Medeniyetin kavramsal anlamları, oldukça karmaşık bir serüvene sahiptir.
Kavrama belki de ilk işaret edenlerden birisi olan İbn Haldun, Mukaddime adlı
eserinde, şehirlilik anlamında "hadarilik" kelimesini kullanır.
Hadarilik, bedevi toplumlara göre daha çok gelişmiş toplumları ifade eden
bir kelimedir. Buradaki gelişmeden kasıt, ekonomiktir. Ekonomik olarak gelişen
toplumlar da zamanla "hadari" hale gelebilirlerdi. Yani, bedevi-hadari
arasındaki fark göçebe ve yerleşik hayat değildi. Mesela köylerde yaşayanlar,
bedevi yerleşik hayatları olmasına rağmen bedevi sayılıyordu.⁵ Cemil Meriç,
medeniyeti "insanın kendini inzibat altına alması, fikirce, ahlakça,
ruhça yükselmesi için lüzumlu olan kolektif araçların tümü" şeklinde
tanımlar. Bu kolektif araçlara da "Güzel sanatlar, felsefe, din ve hukuk
gibi" diyerek açıklama getirir.⁶ İbrahim Kafesoğlu, kültür ve
medeniyetin mukayesesini yaparken medeniyeti, "milletlerarası ortak değerler
seviyesine yükselen anlayış, davranış ve yaşama vasıtaları bütünüdür."
şeklinde tanımlar.⁷ Ali Şeriati ise, medeniyet hakkında, "insan
toplumunun yaptıklarının, tasarruflarının maddi ve manevi toplamıdır"⁸
der.

Türkiye’de resmi söylemde kültür ve medeniyete bakışı simgeleyen önemli
bir kaynak da Ziya Gökalp’tir. Gökalp, medeniyet ve kültür kavramları arasında
hem birleşme hem de ayrılma noktaları olduğunu belirtir. Birleştikleri
nokta her ikisinin de bütün sosyal hayatları içine almasıdır. Ayrıldıkları
noktalar ise, kültür (Milli kültür=Hars) milli olduğu halde, medeniyetin
milletlerarası olmasıdır. Ayrıca medeniyet, "usul vasıtasıyla ve
ferdi iradelerle vücuda gelen sosyal hadiselerin bütünü" olduğu halde
milli kültüre dahil olan şeyler "usul ile, fertlerin iradesiyle vücuda
gelmemiş"lerdir.⁹

Bugünkü medeniyet tartışmalarında daha çok kullanıldığını düşündüğümüz
bir kavram analizini de Toynbee’de görüyoruz. Toynbee medeniyeti,
"belirli bir çağda var olan kültürün belirli bir türü ya da
evresidir."¹⁰ şeklinde tanımlamaktadır. Sosyal Bilimler Sözlüğünde
de benzer bir tanıma rastlanmaktadır: "Değişik coğrafyalarda yaşayan
insanların ürettikleri bilgi, teknoloji, yapı, kurum, inanç, sanat eseri,
vb. maddi-manevi ürünlerin belirli bir zaman kesitindeki genel adı."¹¹

Medeniyetin bu tanımlarından sonra, kavramın sınırlarının çizilmesinin
ne kadar önemli olduğu ortaya çıkmaktadır. Sınırları netleştirmek ve
medeniyetten "ne" anlaşıldığına dikkat çekmek için, şimdi de
medeniyetlerin sınıflandırılmasına geçmek istiyorum. İki bağlamda sınıflandırma
yapmanın kavramı daha iyi anlayabilmek için yerinde bir hareket olacağını
düşünüyorum. Bunlardan birisi, bir toplumun "belli zaman ve yerde"
yaşadıkları, diğeri ise, bu görünümlerin oluşmasında etkili olan
"temel saikler"dir.

I. Yaşadıkları yer ve zamana dikkat çekerek çok sayıda medeniyet adı
vermek mümkündür. Mesela, Toynbee, dünya üzerinde 21 medeniyetin varolduğunu
söyleyerek,¹² bütün medeniyetleri, iki grup içinde değerlendirir; bunlar,
tam gelişmiş medeniyetler ve ölü doğan medeniyetlerdir. Tam gelişmiş
medeniyetler, kendi aralarında bağımsız medeniyetler ve uydu medeniyetler
olmak üzere ikiye ayrılır. Mesela, tam gelişmiş bağımsız medeniyetlere,
Orta Amerika medeniyeti, And Dağları medeniyeti, Ortadoks Hıristiyan ve İslam
medeniyetleri örnek verilir. Tam gelişmiş uydu medeniyetlere ise, Misisipi, Güney
And, Elam, Urartu, Japon, Tibet gibi medeniyetler örnek verilmektedir. Ölü doğan
medeniyetler ise, Mısır’ın gölgede bıraktığı İlk Suriye medeniyeti, İslam’ın
gölgede bıraktığı Nasturi Hıristiyan medeniyeti örnek verilebilir.¹³
Huntington’un aralarında kırılmaların yaşanacağını söylediği
medeniyetler de bu tanım çerçevesinde ele alınabilir. Huntington, çağdaş
dünyada 7 veya 8 medeniyetin yaşayacağını söylemektedir. Bunlar Batı,
Konfüçyüs, Japon, İslâm, Hint, Slav-Ortodoks, Latin Amerika ve muhtemelen
Afrika medeniyetleridir.¹⁴ Bu açıklamalarda da görüldüğü gibi, belli bir
zaman ve yerde yaşayan medeniyetlere çok sayıda örnek vermek mümkündür.

II. Medeniyet kavramının anlaşılmasında dikkat çekilmesi gereken ikinci
nokta, medeniyetleri meydana getiren "temel saikler"dir. Bu
belirleyici ilkeler insanların zihinsel yapılarını oluşturacak, buna bağlı
olarak da gündelik hayatın her alanı belirlenecektir. Medeniyetin bu özelliği
dikkate alınırsa, dünya üzerinde yaşanmış ya da yaşanmakta olan bütün
medeniyetlerin iki temel saikin belirleyici etkisi ile şekillendiği söylenebilir.
Bunlardan birisi "vahiy", diğeri ise, "vahiyden bağımsız
bilgi"dir.

Bu sınıflandırma sonucunda medeniyetin algılanış biçimleriyle ilgili, bakış
açılarını daha net hale getirmiş olduk. Başta söylediğimiz asıl konumuz
olan Bediüzzaman’ın medeniyet anlayışını bu şablon içinde görmek daha
net olacaktır. Çünkü Bediüzzaman, eserlerinde medeniyet kavramını ele alırken,
daha çok bu sınıflandırma yönteminde dikkat çektiğimiz bakış açısını
kullanmaktadır. Yani, iki medeniyet vardır. Bunlardan birisi kaynağını
vahiyden (hüda) alan medeniyet, diğeri ise, kaynağını vahiy dışı beşeri
mülahazalardan (deha) alan medeniyettir. Bu iki medeniyetin dünya üzerindeki
genel dağılımına dikkat edilirse, Doğu’da vahiy kaynaklı medeniyetin, Batıda
ise deha kaynaklı medeniyetin geliştiğini görürüz. Doğuda İslâm dini dışında
görülen, Budizm, Konfüçyüslük gibi inanışların da insana değer
vererek, adalet, merhamet ve diğergamlık tavsiye etmesi¹⁵ bakımlarından içinde
vahiyden izler taşıdığı, geçmiş zamanlardaki peygamberlerin Doğu kültürlerinin
oluşmasında önemli katkılarının olduğunu gösterir.

Bediüzzaman bu iki medeniyetin karakteristik özelliklerini, Risale-i Nur’un
birçok yerinde ifade etmiştir.¹⁶ Biz Risale-i Nur’da nazarlara sunulan bu iki
medeniyetin özelliklerine geçmeden önce, şematik olarak incelemek istiyoruz:

Batı Medeniyeti

Vahiyden bağımsız gelişen medeniyetler, Risale-i Nur’un muhtelif yerlerinde
şu anahtar kelimelerle ifade edilmiştir: "Garp medeniyet-i
sefihanesi",¹⁷ "Avrupa’nın medeniyeti",¹⁸ "medeniyet-i
garbiye-i hazıra"¹⁹ "Garp medeniyet-i zâlime-i hâzırası",²⁰
"medeniyet-i habise",²¹ "kafirlerin medeniyeti",²²
"mimsiz medeniyet",²³ "sefih medeniyet", "muzır bir
medeniyet" ve "muzır ve sefih medeniyet"²⁴ Biz bunların içerisinde
Batı medeniyeti kavramını kullanmayı tercih ediyoruz.

Yukarıdaki tabloda da karakterize edildiği gibi, Batı medeniyeti, tahakkümcü,
menfaatçi, unsuriyetçi, çatışmacı ve nefsin arzuları doğrultusunda
hareket edilmesini tavsiye eden bir nitelik arzetmektedir. Kaynağını Grek
felsefesi ve rasyonalizmi, Roma hukuku, Latince ve Hıristiyanlık’tan alan bu
medeniyet,²⁵ bozulmuş Hıristiyanlığı kendine araç yaparak 17 ve 18. yüzyıla
kadar gelmiştir. Bu tarihlerden itibaren yeniden inşa edilen Batı medeniyeti,
günümüzde başta Amerika olmak üzere Avrupa devletlerince temsil
edilmektedir. Bu tarihi süreklilik Toynbee tarafından da kabul edilmektedir;
ancak, Hıristiyanlığın bu ara dönemdeki rolünü, yani laik bir medeniyetin
doğuşu için gerekli olacak hayat tohumlarını saklayan bir krizalit durum
olarak belirler.²⁶ Bugün küreselleşmenin sunduğu imkânları da sonuna kadar
kullanan bu medeniyet, insanlığın büyük bir çoğunluğuna zulüm ve
adaletsizlikle yaşama durumuyla karşı karşıya bırakmaktadır.

Greko-Romen medeniyetinden bu yana Batı medeniyeti, sınıflı toplumların
gelişmesine zemin oluşturmuştur. 16. yüzyıldan itibaren Batı’da gelişen
teknoloji insanlığın yararına kullanılmayarak Batılı insanın refah ve
huzurunu temin edecek amaçlar için kullanılmıştır. Sömürgecilik tarihi
Batı’nın menfaatleri insanlığa nasıl zulmettiğini gösteren önemli bir
olgudur. Geçen yüzyılda yaşanan iki dünya savaşı ve diğer savaşlar
insanlık tarihinin en zalim dönemlerinden birisi yapmıştır. Bediüzzaman
Birinci Dünya Savaşında işlenen zulümleri kastederek, "Kurun-u ûlânın
mecmu vahşetini, bu medeniyet bir defada kustu!"²⁷ şeklinde Batı
medeniyetinin günahlarını ifade eder.

Batı medeniyetinin önemli kavşaklarından birisi olan Fransız ihtilali, hürriyet,
eşitlik ve adalet gibi kavramların yaygınlaşmasını sağlamakla beraber,
milliyetçiliğin gelişmesine de yardımcı olmuştur. Batılı zihin yapısının
önemli bir öğesi olan "unsuriyetçilik" bu olay sonrasında bütün
dünyada yaygınlık kazanarak, birçok çatışmanın, karışıklığın kaynağı
olmuştur. Fransız ihtilalinden sonra gelişmeleri hız kazanan ulus-devletler,
ideolojik temeller üzerine oturarak kişileri yönlendirme çabası içine
girmiştir. "Var olan dünyaların en iyisi olan Batı’yı
izleyiniz"²⁸ denilerek Batının 17. yüzyıldan bu yana gelişmelerle
ortaya çıkardığı varlık yorumu bütün dünyaya kabul ettirilmeye çalışılıyordu.
Bu anlamda Batı’nın tavrını iyi analiz edebilmek için, Avrupamerkezcilik ve
Oryantalizm merkezli tartışmaların önemli malzemeler sunduğunu düşünüyorum.
Batılılar her zaman en iyi şeyleri kendilerine layık görerek diğer
toplumları da, geliştirilmesi gereken toplumlar olarak algılamışlardır.
Avrupa’lıların üstünlüğüne inanmış olan Avrupamerkezcilik eğilimleri,
Batı demokrasilerinin zaafiyetlerini örterek, Batı’nın kendi dışındaki
demokrasileri harap etmedeki rolünü gizlemişlerdir. Batı’nın zulmünü
"istisnai" veya "tesadüfi" olarak göstermeye çalışır.
Batı sömürgeciliği, köle ticareti ve emperyalizmin kaynağı olarak görülmez.²⁹

Bediüzzaman, Batı medeniyetini tanımladığı yerlerde dikkat çektiği önemli
bir nokta, israf ve sefahati yaygınlaştırdığı konusudur. Bugün Batı
toplumlarında olabildiğine yaygın bir şekilde görülen tüketim hastalığı
küreselleşmenin aracılığıyla bütün dünya ülkelerine yayılmaktadır.
İnsanları israf, tembellik ve fakirliğe itmektedir. Tüketen bir obje olmanın
ötesinde bir değeri olmayan insanların, tükettiği ölçüde değer kazandığı
bir anlayışı gelişmektedir. Bu yaşantı sonunda eskiden az sayıdaki
ihtiyacından çoğunu alabilen insan, bugün "çok ihtiyacından"
ancak azını alabildiğinden varlık içinde bir fakirleşme görülmektedir.
Toplum sürekli zenginleşmekte, ancak fert fakirleşmektedir. Bu da fakirlik ve
ahlaksızlığı zemin hazırladığından, sosyal ve ferdi huzursuzluklara
neden olmaktadır.³⁰

Tüketim toplumu, zenginleşen fertlerin saadetine hizmet etmemiştir. Çünkü,
elde edilen imkânlar insanları sefahata sevkettiğinden ahlaki dejenerasyon
artmıştır. Bugün Batı toplumlarında olduğu kadar, İslâm toplumlarında
da bu tehlikenin dikkat çekeci noktalara geldiği gözlenmektedir.

Bediüzzaman Batı medeniyetin faizi yaygınlaştırarak, insanların huzursuz
olmalarına zemin hazırlandığını söylemektedir. Bugünün küresel
hegemonyasında dünya nüfusunun çok az bir kısmının, gelirin tamamına yakınına
paylaşması bu adaletsizliğin katmerlenerek devam ettiğini göstermektedir.
Toynbee, bu noktaya değinirken, sınıf belasının teknoloji ile güçlendiğini
belirterek, insanın maddi durumu ne kadar düzelirse düzelsin, bu, insanın
sosyal hayatı isteyen ruhunu teskin etmeyecektir. Batı insanın teknolojik
buluşlarıyla dünya kaynakları ayrıcalıklı bir azınlık ile ayrıcalıksız
bir çoğunluk arasında böyle adaletsiz dağıldıkça… demektedir. Ayrıca
verilen bir örnekle Batı medeniyetinin insanlığı getirdiği trajik duruma
dikkat çekilmektedir. Estetik açıdan Tutankamen’in mezarındaki zarif döşeme
ve mücevheratı takdir ettiğimizde, kalbimizde insan sanatının bu tür başarılarından
duyduğumuz zevk ve gurur ile, bu başarıların elde edilmesi için ödenen
faturadaki ahlaki düşüklük arasında bir çelişki doğmakta.³¹

Bediüzzaman, insan varlığının temel problemlerine çözüm bulamayan Batı
medeniyetinin insanı mutlu edemediğini belirtmiştir. Ölümün sessiz gelişini
derinden izleyen insanlar, bu temel meseleye Batı felsefesinin cevap
verememesinden dolayı mutsuz ve hasta olmuşlardır.³²

Batı felsefesinin bütün bu özellikleri, insanlığa kargaşa, anarşi ve
savaş hali hediye eden bir medeniyet ortaya çıkardığını göstermektedir.
Fukuyama’nın tezine bir de bu aşamada bakmak gerekir. İnsanlığın ulaşabileceği
en ileri sisteme Batı kapitalizmi sayesinde ulaştığını savunan Fukuyama,
insanın ne kadar huzursuz ve tatminsiz olduğunu hesaba katmamaktadır. Belki
Fukuyama’nın tezini tersinden okuyarak daha doğru bir sonuca ulaşmak mümkündür.
Bediüzzaman’ın ifade ettiği gibi, "Şeriat-ı Ahmediyenin (a.s.m)
tazammun ettiği ve emrettiği medeniyet ise ki; medeniyet-i hazıranın inkışaından
[ortadan kalkmasından/yarılmasından] inkişaf edecektir."³³ Yani, Batı
medeniyeti insanlığa sunduğu adaletsiz ve zalim ilkeleriyle insanlık nazarında
sona erecek, onun yerine de insanlığa hak ve adaleti sunan Kur’an medeniyeti
geçecektir.

Kur’an Medeniyeti ve Evrensellik İmkanları

Kur’an medeniyeti kavramı, kaynağını vahiyden alan yaşama biçimini anlatır.
Risale-i Nur’da bu kavramın karşılığı olarak, "medeniyet-i
hakikiye",³⁴ "Asya medeniyeti"³⁵ "şeriat-ı garradaki
medeniyet", "müminlerin medeniyeti", "medeniyet-i
Kur’an"³⁶ ifadeleri kullanılmıştır. Biz de aynı anlama gelen bütün
bu tanımlamalardan birini, yani "Kur’an medeniyeti" kavramını
kullanmayı uygun buluyoruz.

Bediüzzaman’ın Kur’an medeniyetinden neyi anlatmaya çalıştığını
anlayabilmek için, kavram sınırlarına dikkat etmemiz gerekmektedir. Bu
kavramın yerine kullanılacak "Müslüman medeniyeti", "Osmanlı
medeniyeti", "Endülüs medeniyeti" ya da W. Barthold’un kullandığı
gibi "Ortazaman Şark medeniyeti"³⁷ gibi ifadeleri kullanmamız bizi
yanıltır. Çünkü, "Kur’an medeniyeti" teorik bir kavramdır.
Pratikten ayrı olarak, Kur’an’ın insanlığa sunduğu yaşama biçimini anlatır.
Daha genel ifadesiyle, Hz. Adem’den bu yana peygamberlerin temsil ettiği
silsilenin medeniyetidir. Bu kavramın yer ve zamanla irtibatı sağlanırsa,
toplulukların hataları Kur’an medeniyeti şeklinde algılanır ki, bu da
kavramı anlamamızı zorlaştırır. Ancak, İslam toplumlarının Kur’an’ı
esas alarak yaşamaya çalışmaları Kur’an medeniyetinin buralarda büyük ölçüde
yaşandığı söylenebilir. Bu tespit bizi, İslam toplumlarının bütün düşünüş
ve davranışlarının Kur’an medeniyetinin eseri olduğu sonucuna götürmez.

Bediüzzaman’a göre gerçek bir medeniyet, "istirahat-ı umumiye ve
saadet-i hayat-ı dünyeviye"yi temin edecek bir fonksiyona sahip olmalıdır.
Kur’an medeniyeti, insanlığa önerdiği ilkelerle genel huzur ve barışı
temin edebilecek niteliktedir.³⁸ Kur’an medeniyeti insanlara, doğruluğun
egemen olduğu, kuvvetin doğruluğun yerine geçemediği, ahlaki değerlerin
insan davranışlarını belirlediği, insanlar arasında sun’i ayrılıkların
olmadığı, insanların ilişkilerini yardımlaşma üzerine bina ettikleri ve
insan ilişkilerinde adaletin hakim olduğu bir hayat sunar.

İşte bu ilkeler, evrensel karakter taşıyan bütün insanlığın aradığı
değerleri oluşturmaktadır. Ekber S. Ahmed, "Kur’-an’ın ana konusu,
insanlığın evrensel doğasıdır. Allah’ın anlamı ve merhameti herkes için,
bütün yaratıklar için aynıdır." diyerek Kur’an mesajının 21. yüzyılın
eşiğinde insanlığa vereceği çok şeyi olduğunu anlatır. Ahmed’e göre,
İslâm’ın merhamet, sevgi, barış, ırkçılığa karşı olma, bilgi
taraftarı olma gibi özellikleri bütün insanlığın ihtiyacı olan değerlerdi.
Bugün Batı ülkelerinde, bu değerlerin hızla taraftar bulması, değerlerin
evrenselleşmeye başladığını gösterir.³⁹

Bu evrensel değerlerin uygulama imkânının bulunduğu Hz. Peygamber ve
Hulefa-i Raşidin dönemlerinde, hak egemen olarak insanların ezilmesi sömürülmesi
engellenmiştir. Kur’an’ın mesajının hayat ilkeleri olarak belirlendiği dönemlerde
yöneticiler, hakim değil, hizmetçi olarak algılanmışlardır. Hz.
Peygamber, "Yöneticilik, memuriyet hizmetkarlıktır." buyurarak
Kur’an’ı esas alan yöneticilerin, topluluklar üzerinde baskı ve üstünlük
kurmak yerine, hizmet etmeleri gerektiği belirtilmiştir.⁴⁰ Kur’an’ın bu özelliği,
İslam toplumlarını her zaman etkilemiş; Kur’an’ın mesajına uyan hükümdarlar,
adil yönetimler tesis etmişlerdir. Bugün de yöneticilerinin baskısı altında
temel hak ve hürriyetlerinden mahrum olarak yaşayan milyonlarca insan,
Kur’-an’ın bu evrensel değerinin kendi hayatlarına ulaşmasını bekliyorlar.

Bugünün toplum yapıları için oldukça önemli bir ihtiyaç haline gelen
iktisat, Kur’an’ın önerdiği bir husustur. Tüketim toplumu, insanların maddi
varlığını zarara soktuğu gibi, manevi hayatlarını da etkilemiştir.
"Havaic-ı gayr-i zaruriye" ihtiyaç gibi algılandığından, bunları
temin etmeye çalışan insanlar, istediklerini elde edebilmek için, zaman
zaman helal kazanç elde edebilmenin sınırlarını aşmaktadırlar. Bediüzzaman,
tüketim toplumunun hastalıklarından korunabilmek için, iktisat düsturuna
her zamankinden daha çok dikkat edilmesi gerektiğini söylemiştir. Çünkü,
bu zamandaki teknolojik gelişmeler, öyle bir tüketme kültürü enjekte etmiştir
ki, insanlar farkında olmadan tüketen bir konuma gelebilmektedir.

Kur’an medeniyeti, hayatın temeline yardımlaşmayı yerleştirmiştir. Hz.
Peygamber, akraba, komşu, yetim, kimsesiz, yaşlı ve sair muhtaçlara her an
yardım edilmesi gerektiğini anlatmıştır. Davranışlarını bu esaslar çerçevesinde
şekillendiren Müslümanlar, tarih boyunca yardımı esas alan yapıları
ortaya çıkarmışlardır. Vakıflar, imarethaneler, şifahaneler,
yetimhaneler, okullar, kuş barınakları hep böyle bir anlayışın sonucudur.
İslam toplumlarında adeta bir yardımlaşma mimarisi vücuda gelmiştir. Bugünün
toplum yapısında, yalnızlık içinde sorunlarıyla başbaşa kalan insana
Kur’an’ın bu ilkesi yetişmektedir.

Kur’an sosyal hayatın huzurlu bir şekilde devamı için, sosyal tabakalar arasındaki
mesafeyi kontrol altında tutan mekanizmalar önermiştir. Bunlar zenginlerin
mal ve kazançlarının bir kısmını fakirlere vermesi (zekat) ve riske
girmeden para ile para kazanılmasının sınırlandırılmasıdır (faiz).
Kur’an’ın bu emirlerine uyulduğu dönemlerde, topluluklar huzur içinde yaşamışlardır.
Bugün dünyada sermayenin adaletsiz dağılımı, Kur’an’ın sosyal hayatla
ilgili mekanizmalarına ne kadar ihtiyaç olduğunu göstermesi bakımından önemlidir.
Kur’an medeniyeti, sosyal hayata dair getirdiği ilkeleriyle, insanlar arasında
"merhamet, hürmet, emniyet, haram ve helâlı bilip haramdan çekilmek,
serseriliği bırakıp itaat etmek" gibi esasları hakim kılarak siyasi ve
sosyal karışıklıklara imkân sağlayacak zemini yok etmiştir.⁴¹

Batı Medeniyetinin Olumlu Özellikleri

Kur’an medeniyetine dair sunduğumuz bu genel çerçeve, bazı soruları da
beraberinde getirmektedir. Mesela, Batı toplumlarının insanlık, hak, hukuk,
sosyal devlet, eşitlik, akılcılık, sevgi, hoşgörü, ahlak, ilkelilik, üretim-emek
ilişkisi, dürüstlük, düzen ve adalete taraftar olan davranışları, Batı’nın
bilimsel ve teknolojik gelişmesi nasıl değerlendirilecektir? Yani Batı
medeniyetinin hakimiyeti altında gelişen güzellikler, nasıl yorumlanacaktır?

Risale-i Nur’da Batı medeniyetinin bu yönünü yorumlamamıza imkân sağlayacak
bakış açıları vardır. Risale-i Nur’da Kur’an medeniyetinin insanlığın
elinde bulunan bütün güzellikleri içeren teorik bir kavram olarak tanımlanması,
gelişmenin, ahlakiliğin kimin elinde olduğunu önemsiz kılmaktadır. Çünkü,
Kur’an medeniyeti insanlığın bütün çeşitliliği içerisinde yayılmış
farklı tezahürleri vardır. Bazı inananlar vardır ki, davranışları imanın
tezahürleriyle uyuşmaz, Kur’an ve sünnetin önerdiklerinin dışında kalır;
İslâm’ın sosyal nizama dair önerdiklerine kulak vermezler. Bediüzzaman böyle
müminlere, "gayr-i müslim mü’min" sıfatının uygun olacağını
belirtir. Bazen tersi de sözkonusudur, bazı gayr-i müslimler, mümin olmadıkları
halde, çalışkandır, adildir, dürüsttür, başkasının haklarını gözetir.
İşte böyle gayr-i müslimlere de "dinsiz bir Müslüman" sıfatı
layık görülmüştür.⁴² O insanların olumlu davranışları bozulmuş Hıristiyanlıktan
değil Hz. Adem’den bu yana gelmiş olan binlerce peygamberin mesajından kalan
etkisidir. Temel düzenlilikleri sağlayan vahiy, aksaklıkları ve bozulmayı
sağlayan marjinal durumlar ise Batı medeniyetinden kaynaklanmaktadır. Bu örnek,
Kur’an medeniyetinin tezahürlerinin yaygınlığını anlamak için önemlidir.

Bu noktada başka bir soru daha akla gelecektir. Gayri müslimlerin üzerinde bu
olumlu davranış, yaklaşım ve ilkelerin görülmesini nasıl açıklamak
gerekir? Bediüzzaman, gayri müslimlerdeki adalet ve düzenliliğin nedenini
yine nübüvvete bağlar. Müslüman olmayan insanların, Kur’an medeniyetinin
özelliklerine sahip olmaları, yine geçmiş dönemlerdeki enbiyanın
tesirleriyledir. Çünkü "enbiya, esas ve maddeyi vaz etmişlerdir. Onlar
da o esas ve fazileti tutup, onda işlediklerini işlediler." Hz. Adem’den
bu yana dünyanın her tarafına peygamberler gönderilmiştir. Bu
peygamberlerin hepsini biz bilemiyoruz. Ancak bunların tesirleri görülebilmektedir.
Gayr-i müslimlerin "muaddele/adaletli ve dengeli ve munazzeme/düzenli"
olması da böyle bir tesirin sonucudur.⁴³ Bu bağlamda Avrupa’da yaşayanlar
iki kategoride değerlendirilir. "Birisi, İsevîlik din-i hakikîsinden
aldığı feyizle hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeye nâfi san’atları ve adalet
ve hakkaniyete hizmet eden fünunları takip eden" Avrupa, ikincisi ise
"felsefe-i tabiiyenin zulmetiyle, medeniyetin seyyiâtını mehâsin
zannederek beşeri sefâhete ve dalâlete sevk eden bozulmuş ikinci
Avrupa" dır.⁴⁴ İşte Bediüzzaman’ın "Garp husumeti, İslâm’ın
ittihadına, uhuvvetin inkişafına en müessir sebeptir; bâki kalmalı."⁴⁵
şeklinde belirttiği Garp husumeti, Batı’nın bu yönü üzerinedir. Burada
birinci Avrupa şeklinde tanımlanan Kur’an medeniyeti, ikinci Avrupa şeklinde
tanımlanan özellikler de Batı medeniyetinin özellikleridir.

Batı’nın teknolojisi de bu bağlamda değerlendirilmelidir. Bediüzzaman’ın
"Medeniyet-i hazıranın harikaları"⁴⁶ dediği teknoloji, Batılı
insanın peygamberlerin mesajlarına sahip çıkarak ulaştıkları neticeler
olarak değerlendirilebilir. Yani bilimsel gelişmeler, bozulmuş Hıristiyanlığın
ya da Batı felsefesinin eseri değil, peygamberlerin tesiriyle meydana gelen
gelişmelerin eseridir.⁴⁷

Kur’an medeniyetinin, insanlığın üzerinde ittifak edebileceği değerleri
temel esas yaparak, insan fıtratına uygun bir yaşama biçimi önermesi, onun
evrensel karakterini gösterir. Zaten Bediüzzaman, Kur’an medeniyeti kavramı
yerine zaman zaman "medeniyet-i amm"⁴⁸ gibi evrensellik anlamı içeren
ibareler kullanması bu açıdan manidardır.

Sonuç

Bugün insanlık huzur ve mutluluk verecek bir yaşama biçimi aramaktadır.
Adaletsizlik, zulüm, haksızlık, ayrımcılık, çatışma, cehalet, menfaatçilik,
şiddet ve ahlaksızlık bütün insanlığın kaçındığı sıfatlar olarak
karşımıza çıkmaktadır. Kur’an bu sıfatları reddederek insanlığa barış,
adalet, doğruluk, diğergamlık, birlik-beraberlik, yardımlaşma ve huzur dolu
bir hayat önermiştir.

Kur’an medeniyeti, bütün insanlığın sahip olduğu değerleri kendi içinde
barındıran/kaynaklık eden bir mahiyettedir. Arabistan’daki bir insanın çalışkanlığı
da, Japonya’daki bir insanın temizliği de, Türkiye’deki bir insanın doğruluğu
da, Pekin’deki bir insanın geliştirdiği teknoloji de, Arjantin’deki bir insanın
yardımseverliği de Kur’an medeniyetindendir. Bütün bu değerlerin kaynağı
nübüvvet yoluyla gelen ilahi mesajdır.

Bugün haberleşme ve ulaşım imkânlarının gelişmesine bağlı olarak, bu
değerler insanlar arasında daha kolaylıkla yaygınlaşabilmektedir; insanlar
birbiriyle daha iyi anlaşıp, düşüncelerini birbirine katarak (telahuk-u
efkar) belli sonuçlara ulaşabilmektedir.⁴⁹ Ayrıca hakikati arama meyli ve
(meyl-i taharri-yi hakikat) ve insanlık sevgisi (hubb-u insaniyet) evrensel değerlerde
buluşmayı kolaylaştırmaktadır. Bundan dolayı gelecekte Kur’an’ın evrensel
mesajlarında birleşilmesi fıtri bir seyir olacaktır.⁵⁰

Rudyard Kipling bir şiirinde, "East is East and West is West, anda never
the twain shall meet" der. Yani, Doğu Doğu’dur, Batı da Batı ve bu
ikisi hiçbir zaman birleşemeyecektir." Şiirin geri kalan kısmında da
"Dünyanın iki ucundan iki kuvvetli adam bir araya gelse, bu ayrılık
ortadan kalkar." İşte evrensel bir medeniyetin inşasında bu iki
kuvvetli adam fonksiyonunu görecek olan Doğu’da Risale-i Nur, Batı’da ise
"Hakiki dindar İseviler" olacaktır.

1. Arnold Toynbee, Tarih Bilinci, E Yayınları, İstanbul, 1975, s. 104

2. Rene Guenon, Doğu ve Batı, Ağaç Yayıncılık, İstanbul, 1991, s. 23

3. Cemil Meriç, Kültürden İrfana, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986, s.
119

4. Mevlüt Sarı, Arapça-Türkçe Lügat, Bahar Yayınları, İstanbul

5. İbn Haldun, Mukaddime, C:I, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları,
1988, s.134…

6. Meriç, Kültürden İrfana, s. 43

7. İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, Boğaziçi Yayınları, İstanbul,
1982, s. 15-16

8. Ali Şeriati, Medeniyet Tarihi, Fecr Yayınevi, Ankara, 1998, s. 14

9. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Türk Kültür Yayını, y.y,
t.y., s. 27-28

10. Toynbee, Tarih Bilinci, s. 45

11. Ömer Demir, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Vadi Yayınları, Ankara, 1993, s.
226

12. Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanıyor, Yeryüzü Yayınları, İstanbul,
1980, s. 56

13. Toynbee, Tarih Bilinci, s. 77

14. Samuel P. Huntington, Medeniyetler Çatışması, Vadi Yayınları, Ankara,
2001, s. 23

15. Nyogen Senzaki, Ruth Strout McCandless, Budizm ve Zen, İstanbul, 2001, s.
29

16. Nursi, Sünuhat, s. 58-61; Nursi, Mektubat, s. 458

17. Bediüzzaman Said Nursi, Hutbe-i Şamiye, İstanbul, 1995, s. 66

18. Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 42; Nursi, Sünuhat, s. 78

19. Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 158

20. Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 156

21. Nursi, Sünuhat, s. 58

22. Bediüzzaman Said Nursi, Mesnevi-i Nuriye, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul,
2001, s. 77

23. Bediüzzaman Said Nursi, Kastamonu Lahikası, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul,
2001, s. 19, 21, 35

24. Bediüzzaman Said Nursi, Lem’alar, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, Germany,
1994, s. 119

25. Samuel P. Huntington, "Batı Tektir, Ama Evrensel Değildir",
Medeniyetler Çatışması, Der. Murat Yılmaz, Ankara, 2001, s. 110

26. Toynbee, Medeniyet…, s. 218

27. Nursi, Sünuhat, s. 57

28. Samir Amin, Avrupa Merkezcilik, Ayrıntı, İstanbul, 1993, s. 25

29. R. Stam; E. Shohat, "İçiçe Geçmiş Tarihler: Avrupamerkezcilik, Çokkültürcülük
ve Medya", Köprü, S: 77 (Kış/2002), s. 70

30. Nursi, Sünuhat, s. 57

31. Toynbee, Medeniyet…, s. 30

32. Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 159

33. Nursi, Sünuhat,
s. 61

34. Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 41

35. Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 42

36. Nursi, Mesnevi-i Nuriye, s. 86

37. W. Barthold, M. Fuat Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi, Ankara, 1940, s.
3

38. Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 155

39. Ekber S. Ahmed, "Medya Moğolları Bağdat Kapısında",
Medeniyetler Çatışması,
s. 239

40. Bediüzzaman Said Nursi, Emirdağ Lahikası, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul,
2001, s. 394

41. Bediüzzaman Said Nursi, Kastamonu Lahikası, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul,
2001, s. 186

42. Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 1999, s.
38

43. Bediüzzaman Said Nursi, Muhakemat, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, s.
125-126

44. Nursi, Lem’alar, s. 119

45. Nursi, Sünuhat, s. 62

46. Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 57

47. Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 155-159

48. Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 93

49. Nursi, Divan-ı Harb-i Örfî, s. 84

50. Nursi, Münazarat, s. 86