New Constitution:
The Combination of Classical with the Modern: Postmodern; The Combination of Secular with the Celestial: Postsecular
Giriş Yerine
Meşru ya da sivil anayasa bir toplumun barış içinde
yaşayabilmesi için farklı kesimlerin kendi aralarında vardıkları bir konsensüs
olarak tanımlanabilir. Anayasa olgusu farklı toplum kesimlerinin varlığını ima
ettiğine göre farklı farklı talepler, değişik değişik dünya görüşleri,
ideolojiler, dini bakış açıları, politik tutumlar ve kültürlerden söz ediyoruz
demektir. Peki, bunların genel hak ve sorumlulukların belirlenmesinde belli bir
konsensüse ulaşmaları nasıl mümkün olabilecektir? Doğal olarak her toplum kesimi
kendi taleplerini, her ideoloji kendi doktrinlerini, her dini cemaat kendi inanç
sistemlerini, her kültürel yapı kendi kültürel figürlerini vurgulamak, anayasada
güvence altına almak isteyecektir; o zaman böyle bir rekabet ortamında uzlaşma
nasıl sağlanacaktır?
Sanırım ortak bir anayasanın olabilirliğini mümkün kılan şey
beraber yaşama iradesi olmalıdır. Beraber yaşama iradesi üstün bir insani
durumdur. Kaba hayvansal duyguların değil aklın sonucudur. Çünkü bu irade
fedakârlığı, bazı temel haklarından feragat etmeyi, başkalarının varlığını kabul
etmeyi, başka değerleri tolere etmeyi, diyalogu ve ortak çabayı gerektirir.
Ayrıca anayasa çoğulculuk, açık toplum, akılcılık ilkeleri üzerine dayanır.
Bağlı olduğu ideolojiyi tek gerçeklik görüp başkalarına dayatmak; kendi
kültürünü süper kültür görmek; kendi itikadi sistemine tartışmadan azade mutlak
değer olarak inanmak anayasa olgusunun ruhuna uymayan durumlardır. Bu durumda
ilgili gruplar zorunlu olarak kendilerini anayasal sözleşmeden muaf tutmuş
olacaktır. Bunun başka bir anlamı anayasa sözleşmesinin her türlü değer ve
ideolojiden arınmış "seküler" bir ahlak zemini üzerinde gerçekleşecek olmasıdır.
Bu ahlaki ilkeler adaleti, yapıcı diyalog ve tartışmayı, fedakarlığı, toleransı,
demokrasiyi içeren bir settir. (Bizim Avrupa’da ısrarla vurguladığımız şey bu
"seküler ahlaki set"in aynı zamanda İslami de olduğudur. Geniş bilgi için bkz:
B. Duran, İslam and Muslims in Post Secular Society,
www.bduran.nl).
Burada Müslümanlar için can alıcı soruyu soralım: İlgili seküler
setin anayasa faaliyeti için temel alınması kendini tek gerçek olarak ilan eden
İslam’la nasıl uyuşacaktır? Bu konuda Bediüzzaman’ın erken dönem yazılarında
Osmanlı Anayasa faaliyetleri çerçevesinde ortaya koyduğu teolojik analizler
sanırım tatmin edici niteliktedir. Özet olarak Bediüzzaman, itikadi alanla
muamelat alanını birbirinden ayırır, anayasa gibi ortak alanların muamelat
alanına girdiğini, dolayısıyla orada tek gerçekliğin söz konusu olamayacağını
vurgular. (Aşağıda Bediüzzaman’ın anayasal devletle ilgili görüşleri ayrıca
incelenecektir) Tabi ki itikadi alanda (bir anlamda özel alan) Müslümanların
İslam’ın son vahiy olarak süper olduğunu savunmaları en doğal haklarıdır. Zaten
diğer din ve mezhepler de doğası gereği kendinin süper olduğunu ileri sürmek
durumundadır. Ancak kamu alanında hiçbir din ve mezhep kendisinin tek gerçek,
başkalarının geçersiz ve batıl olduğunu ileri süremez; böyle bir durumda farklı
din ve mezhep mensupları arasında ne ekonomik, ne de sosyo-politik ilişki
gerçekleşebilir.
Her türlü ideolojiden arınmış ortak seküler bir temel üzerinde
bir konsensüs aranacağına göre anayasanın öncelikle enformel kamu alanlarında
açık bir şekilde tartışmaya açılması kaçınılmazdır. Enformel kamu alanlarından
parlamento dışı tüm akıl yürütme alanlarını kast ediyoruz. Her türlü medya başta
olmak üzere üniversiteler, sendikalar, dernekler, sivil toplum kuruluşları,
seküler ve dini cemaatler mümkün olan en geniş katılımla anayasanın maddelerini
tartışmalı ve herkes kendi değerler sistemini başkasına dayatma yoluna gitmeden
kendi argümanlarını yine seküler kavramlara transfer ederek toplum kesimlerini
ikna etmeye çalışmalıdır. Kavramların rasyonel ve seküler bir dile transferinden
amaç tartışmaların seküler ya da dini naslara atıf yapılarak kilitlenmemesidir.
Mesela din dersinin ya da din kültürü dersinin zorunlu olup olmamasını
tartışırken dini toplumun sadece "Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?"
ayetini referans göstererek tartışmayı noktalamamalıdır. Bunun yerine İslam ve
diğer dinler hakkında sağlıklı bilgiyle donanmanın önemini öne sürüp tartışmayı
o temelde yürütmelidirler. Ya da eğitim sistemi tartışılırken Kemalistler;
sadece Atatürk’ün Nutuk’una referans yaparak "Tevhid-i tedrisat" deyip
tartışmayı dondurmamalıdır. Bunun yerine pedagojik ve sosyolojik argümanlarla
neden Tevhid-i tedrisat istediklerini anlatmalıdırlar.
Bu tartışmalar süresince devlet organları, özellikle yargı ve
askeri bürokrasi tarafsız bir konumda durmalı ve tartışmanın sağlıklı şekilde
yürütülmesine katkı sağlamalıdır. Doğal olarak tartışmaların ruhunu zedeleyecek
şey medyanın manipülasyonundan gelecektir. Ancak son zamanlarda ülkemiz
medyasında yaşanan rekabet eğilimi manipülasyonun dozunu kısmen azaltacaktır.
Devlet organlarını tarafsız olduğu, hükümetin kısmen etkisiz olduğu bir ortamda
sivil toplum kuruluşları tartışa tartışa belli bir konsensüse ulaşacaklar ve
parlamento (formel kamu alanı) bu ilkeleri oylamaya sunarak yasalaştıracaktır.
Ancak bu teorik iyi niyetin ülkemizin gerçekleriyle hiç de
uyumlu olmadığı bilinci içerisindeyim. Biz yine de optimist bir bakış açısıyla
ülkemizin azgın azınlığını görmezden gelerek normal ve akılcı bir toplumda
(yönetici azınlık bağlamında) yaşadığımızı varsayıp yeni anayasanın tarihi,
teolojik, çağdaş olgular çerçevesinde temel ilkelerinin neler olabileceğini
inceleyelim.
"Klasik"le "Modern"in Bileşimi: Post Modern
Sivil anayasa klasikle moderni sentez eden, dolayısıyla post
modern bir anayasa olmalıdır. Burada hemen "neden klasik" sorusu sorulacaktır.
Doğal olarak her toplumun kendine ait bir tarihi geçmişi, müktesebatı ve
tarihten devraldığı mirası vardır. Hiçbir toplum ne kadar değiştiğini iddia
ederse etsin kendini geçmişinden soyutlayamaz. Bir de bu geçmişi büyük insani
çabalara sahne olmuş gerçekten insanlığa olumlu katkıları olmuş bir geçmiş ise
ondan kaçması değil tersine onu pazarlayıp ranta dönüştürmesi, yeni nesillerin
sağlıklı kişilikli bireyler olması için onu referans olarak kullanması ortak
aklın gereğidir.
Burada klasikten kastettiğimiz: (1) toplumsal zaruretler sonucu
ortaya çıkan "klasik toplumsal denge", (2) klasik teolojik dünya görüşümüzdür.
Bunları sırasıyla kısaca inceleyelim.
Klasik toplumsal denge
Yeni bir toplumsal sözleşme yaparken hareket noktamızın
jeo-stratejik konumumuzun dayattığı demir gibi bir gerçeklik olmalıdır diye
düşünüyorum: Güvenlik riski. Güvenlik riski tarihsel bir yazgımızmış gibi
üstümüzde Demokles’in kılıcı gibi sallanıyor. Ne yazık ki bu konuda bir Hollanda
toplumu, bir Belçika, bir Irak toplumu gibi lükse sahip değiliz. Çünkü bu risk
aynı zamanda aidiyet riskini, kültür riskini de kapsıyor. Konuyu biraz daha
açarsak; güvenliğimizin tehlikeye girmesi durumunda milli kimliğimizi, dini
aidiyetimizi ve kültürel bağımsızlığımızı bir daha elde edemeyecek şekilde
kaybetme riskiyle yüz yüzeyiz. Aynı şey bir Hollandalı, bir Belçikalı için söz
konusu değildir. Güvenliklerinin mesela Almanlar tarafından riske atılması
durumunda ne dinlerinde, ne de kültürlerinde köklü değişikliğe zorlanmaları söz
konusu değildir. Ancak biz böyle bir durumda her şeyimizi kaybetme riskiyle
karşı karşıyayız demektir. Bunun nedeni bizim medeniyetlerin kırılma
noktalarında yurt tutmuş olmamızdır. Bu coğrafyada güvenliğin riske girmesiyle
din dâhil, toprak ve ülkenin bir daha geri dönmeyecek şekilde elden çıkması
mukadderdir. Dolayısıyla insanımızın can, mal ve din güvenliğinin sınır
güvenliğiyle yakın bağlantısı vardır. Buna göre sınır güvenliği ve bunun
gerekleri birincil öneme sahiptir. Bunun anlamı hepimize soğuk duş etkisi
yapacak şu gerçektir: Güvenlik birimleri ve tedbirlerinin her zaman ön planda
olmasıdır. Bunun başka bir anlamı adalet ve hakkaniyetin (ne acı ki insan
hürriyetinin de) güvenliğin gölgesinde kalmasıdır. O zaman bir taraftan
güvenliğimiz, öbür taraftan hürriyetimiz ve hukukumuzu en azından asgari bir
dengede tutacak bir toplumsal yapılanma için başka toplumlardan çok daha fazla
düşünmeliyiz. Burada sorulması gereken soru o zaman şu olacaktır: Zaten doğası
gereği her zaman güçlü ve etkin olacak olan askeri bürokrasinin akıl dışı
eylemleri nasıl dizginlenecektir? Sanırım entelektüel ve düşünürlerimizi en
fazla meşgul edecek konu bu denge konusu olmalıdır.
Güvenlik riski tarihimizde aklın egemen olduğu dönemlerde
din-ahlak-akıl–yargı-güvenlik bürokrasisi arasında kendine has, hikmetli ve
rasyonel bir ilişki setinin üretilmesine neden olmuştur: Azami güvenlik,
yettiğince adalet ve hürriyet. Buradaki yettiğince adalet ve hürriyetten,
azamisi mümkündü de bu kadarına razı olundu şeklinde anlaşılmasın. Zulüm, baskı,
haksızlık, istibdat gibi sıradan olumsuzluklardan mümkün olduğunca uzak durarak
ortalama insan haysiyetini güvence altına alma, yettiğince adalet ve hürriyeti
ifade etmektedir. Başka bir ifade ile ahlakçıların ve ulemanın yöneticilerden Hz
Ömer’in adaletini, Hz Ali’nin fazilet ve takvasını beklememeleri, uçukluk yapıp
bir "Medine-i fazıla" hülyasına dalmamalarıdır. Her hangi bir ahlaki zafiyet,
dini ihmal ya da takva ve adalet kaybından hareket ederek güvenlikten sorumlu
kadroları haklın gözünden düşürmemeleridir. Çünkü bunun neticesinde toplumun
kaosa sürüklenmesi ve bunun sonucunun da her şeyin kaybı söz konusudur. Bu
nedenle ulema kürsülerde, meşayih tekkelerde çok özenli bir üslup kullanmakta,
düzenin kaosa sürüklenmesine meydan vermemekteydi.
Klasik denge ve güncellenmesi
Klasik Osmanlı dönemlerinde ulema (ya da ilmiye sektörü), esnaf,
yeniçeri ve kadılardan oluşan anti-Bab-ı Ali koalisyonu kısmen de olsa bireyin
hukukunu güvence altına alıyor, özellikle ulemayı bireyin hukukunun savunucusu
yapıyordu. Çünkü ulema tamamen bağımsızdı ve maaşını devletten değil vakıflardan
alıyordu. Esnaf kendi örgütlenmesini lonca teşkilatı aracılığıyla yapıyor; kimin
usta olacağından, kimin işyeri açıp açamayacağına; hangi ürünlerin nasıl ve
hangi kalitede üretilip nerede satılacağına kadar lonca teşkilatı karar
veriyordu. Ayni şekilde Yeniçeri Ocağı da Bab-ı Âli’ye kısmen bağımlı,
genellikle ulemanın etkisi altındaydı. Yargı erki ise doğrudan Şeyhülislam’a
bağlı idi, dolaysıyla ulema ile direkt bir organik bağı vardı. Bab-ı âli
paşalarının haksızlıklarını, zulümlerini, kanunsuzluklarını, soygunlarını ve
ahlaksızlıklarını bu dörtlü ittifak engellenmeye çalışılıyordu. Bab-ı Âli
haksızlıkları dayanılmayacak noktaya taşıdığında ulemanın işaretiyle medrese
talebeleri hücrelerinden, yeniçeriler kışlalarından, esnaf dükkânlarından Bab-ı
Âli’ye yürüyor ve sivil itaatsizlik başlıyordu: Saray günlerce taşlanıyor,
haksızlık ve kanunsuzluk yapan paşanın cezası verilinceye kadar dörtlü ittifakın
elemanları sarayın etrafından ayrılmıyordu. Olay padişahın da müdahalesiyle
genellikle zalimin cezalandırılmasıyla son buluyor ve ulemanın önereceği yeni
bir paşa idareyi devralıyordu.
Klasik güçler dengesinden günümüzde yeni anayasa için ne tür
dersler çıkartabiliriz? Klasik güçler dengesini yeniden kurma şansımız var mı?
Doğal olarak post-modern bir dönemde yaşıyoruz, o klasik dengenin günümüzde
aynen gerçekleşmesini beklemek safdillik olur. Burada önemli olan yeni anayasada
askeri bürokrasinin gücünü dengeleyebilecek toplumsal güçlerin devreye sokulması
ya da pozisyonlarının güçlendirilmesidir. Bunlar bilindiği gibi güçlü bir
ekonomi burjuvazisi, kaliteli bir üniversite camiası, özgür ve aristokrat bir
entelektüel sınıf ve bağımsız yargıçlardır. Böyle bir güç dengesi kurulmadıkça
askeri sınıf bugün Atatürkçülük ve laiklik adına; yarın milliyetçilik ve
ulusçuluk adına; Öbürsü gün de din ve mukaddesat adına aynı dayatmaları ve
hegemonyayı sürdürmekten geri durmayacaktır. Anadolu’nun bağrından yükselen
burjuva (burada burjuvayı literatüre bağlı kalmak için müteşebbis anlamında
kullandığımı vurgulamış olayım), yakın gelecekte kıvrak zekâsı ve becerisiyle
klasik dengedeki yerini alacağını söylemek kehanet olmamalı. Ancak küçük
burjuvanın tek başına askeri hegemonyanın karşısında denge unsuru olması ve
vatandaşın hukukunu savunabilecek güçte olması mümkün değildir; yanında
entelektüel bir zırhın; yani üniversite camiasının da bulunması gerekir. Bu
nedenle özünde toplumdan kopuk olarak dizayn edilen üniversite kurumu yeniden
halka dönük, vatandaşa yol gösterir ve özünde baskıcılık olan sivil ve askeri
bürokrasiye karşı insanların hukukunu savunur pozisyonda yeniden dizayn
edilmelidir. Başta rektörler seçimle gelmeli, ancak seçime sadece öğretim
üyeleri değil, öğrenciler dahil tüm çalışanlar da katılabilmelidir. Devlet
üniversitelerinde Üniversite Yönetim Kurulları rektörün başkanlığında dekanlarla
birlikte belediye, özel idare ve iş çevrelerinden de üyelerden oluşturulmalıdır.
Asistanlık ve mastır sınavları objektif kriterlere göre merkezi bir sistemle
yapılmalı, hocaların inisiyatifi asgari düzeyde tutulmalıdır. Hocaların kürsü
dokunulmazlığı olmalı, yazdıkları ve konuştuklarından yasal kovuşturmaya tabi
tutulmamalıdır. Gelir düzeyleri itibarlarına uygun olarak yükseltilmelidir.
İstanbul, Ankara, Erzurum ve İzmir gibi büyük şehirlerde büyük enstitüler
kurulmalı, gerektiğinde dünyanın en uzman hocalarını da istihdam ederek oralarda
mastır ve doktora programları yürütülmelidir. Batı ülkelerindeki Katolik ve
Protestan üniversiteleri gibi Uluslararası bir Maturidi Türk Üniversitesi
kurulmalı ve Maturidi teoloji post modern tarzda yeniden canlandırılmaya
çalışılmalıdır. Balkanların, Kafkasların, Orta Asya ve Orta Doğu ve Afrika’nın
en zeki ve hırslı gençleri cazip imkanlarla bu üniversitemizde eğitilmeli,
yeniden bir Maturidi kültür kuşağı oluşturulmalıdır. Yüksek düzeyde Arapça
konuşabilecek ve yazabilecek öğrenciler yetiştirebilecek sınırlı sayıda İmam
Hatip okulu kurulmalı, yine cazip imkanlarla iyi eğitilmiş ve zengin kentli
ailelerin çocukları bu okullara çekilmelidir. Böylece dini meslekler fakir köy
çocuklarının ekmek teknesi olmaktan kurtarılmalı ve kentli orta sınıflara mal
edilmelidir.
Gerçekten Türk gençlerindeki akıl almaz rekabet, hırs ve
enerjiyi başka ülke gençlerinde görmek mümkün değildir, bu enerjinin akıllıca
kanalize edilmesi durumunda üniversitelerimiz kısa bir zamanda milletlerarası
arenada hak ettiği yerini alabilir ve dünya bilimine çok olumlu katkılar
sağlayabilir.
Üniversiteler gibi yargı da hem ekonomik olarak hem de politik
olarak bağımsız olmalı ve yargıçlar çelik zırhlarla koruma altına alınmalıdır.
Yargıç sınavları üniversitedekiler gibi objektif usullerle ve merkezi sistemle
yapılmalı, Adalet Bakanlığı’nın ya da Hakimler ve Savcılar Yüksek Kurulu’nun
etkisi asgari düzeyde tutulmalıdır. Yargının Adalet Bakanlığı ile ilişkisi
istişare düzeyinde tutulmalıdır. Böyle bir durumunda ülkemizin ortalama
demokratlık, dindarlık ve milliyetçilik düzeyi yargı camiasına da yansıyacak,
böylece demokratikleşen üniversite camiası ile küçük burjuva ve orta sınıf
yanlarına müttefik olarak yargı camiasını da katmış olacaktır. Bu kesimlerin
ortalama dindarlık ve demokratlığı doğal olarak askeri bürokrasinin
taşkınlıkları ve saldırganlıklarını frenleyecek, hatta askerin dünya görüşünü
ortalama dünya görüşüne paralel olarak yeniden düzenlemesini zorlayacaktır. Orta
sınıf, iş çevreleri, üniversite, entelektüel çevre ve yargı ittifakı demokratik
Cumhuriyetin korunması için aşılmaz bir sur oluşturacaktır. Toplumun yönetimini
ele geçiren zorba azınlık zamanla güç ve hegemonyasını kaybederek toplumun
sırtından inecek ve toplum demokratik bir açık toplum olacaktır.
Dikkat edileceği gibi burada tüm vurgu askeri gücün
tekelleşmesini önlemeye yoğunlaşmıştır. Bu bilinçli bir vurgu ve kurgudur.
Osmanlı klasik çağlarında toplumsal denge için ittifak arayışları hep Bab-ı Âli
bürokrasisine, yani saray paşa ve vezirlerine karşıydı. Günümüzde ise askeri
gücün tekelleşmesine karşı olmalıdır. Bu vurgulardan kesinlikle kategorik bir
asker karşıtlığı çıkartılmamalıdır. Burada yapılmaya çalışılan şey tekelleşmiş
gücün başta kendine olmak üzere gücünün ulaştığı her şeyin doğal dengesini alt
üst etmesinin sınırlandırılmaya çalışılmasıdır. Günümüzdeki güç tekelleşmesi ve
bunun yıkıcı sonuçları inkarı mümkün olmayan bir realitedir. Gerçekten günümüzde
sosyal ve politik güçler arası denge tarihimizin hiç bir döneminde görülmedik
şekilde bozulmuş, adeta mefluç hale gelmiştir. Yani günümüzde askeri
bürokrasinin gücü ve etkinliği hem Fatih’in, hem Kanuni’nin, hatta hem de
Atatürk’ün etkinliği ve gücünden çok daha artmış ve tekelleşmiş durumdadır.
Başta yargı olmak üzere üniversiteler, bazı lafta sivil toplum kuruluşları,
sivil bürokrasinin çok önemli bir bölümü tamamen askeri bürokrasinin hegemonyası
altına girmiş, adeta bağımsızlığını kendi eliyle buharlaştırmıştır. Küçük
burjuvazinin çekingen ve ne şiş yansın ne kebap tavrı da neticeyi
değiştirmemektedir. Bugün bu tekelleşmiş gücün karşısında etkili hiç bir
muhalefet söz konusu değildir. Parlamento, seçmen, verilen oylar, formel ve
enformel kamu alanları önemini ve belirleyici niteliğini insanların gözünde
yitirmiştir. Bireyin hukukunu koruyacak hiç bir mekanizma kalmamıştır. Sıradan
vatandaşın hukukunun savunuculuğunu yapması gereken üniversite hocaları,
entelektüeller ve onu fiilen güvence altına alması gereken yargıçlar maalesef
bambaşka motiflerin etkisi altında çalışmaktadırlar. Bu durum tarihimizin en
önemli krizi sayılmalıdır.
Bazıları ne var bunda diyebilmektedir. Kendi kimlik ve
iradelerini paşalarının kimlik ve iradesi içinde eritmiş mazoşist yığınlar için
gerçekten bundan daha doğal bir şey olamaz. Bunların durumu "ben bilmem çavuşum
bilir" diyen zavallı askerden farksızdır. Ancak mesleği sosyal ve politik
olayların dip akıntılarını izlemek olan bizim gibi insanlar için bu durum
toplumların intiharından başka bir şey değildir: Ahlakın intiharı, hürriyetlerin
intiharı, hukukun intiharı, bireyin ve öznenin intiharı… 28 Şubat cinnetinin tam
da ortasına düştüm ve olayları derinden yaşama ve hissetme imkanım oldu. Milli
Güvenlik Kurulu Genel Sekreteri’nin -kimliği belirsiz paranoyak birinin yazdığı
iki satır mektuba dayanarak- ağzından çıkan basit bir sözün koskoca YÖK üyeleri
ve rektörleri nasıl çaresizliğe sürüklediğini ve bunların nasıl akıl ve ahlak
dışı operasyona araç edildiklerini bizzat kendim yaşadım. İşin çok daha vahimi,
kendini demokrat ve liberal olarak lanse eden koca koca profesörlerin yüksek
rütbeli generaller karşısında nasıl yamulduklarını, bir mansıp elde edebilmek
için nasıl takla üstüne takla atıp ahlaksızca işlerin içine girdiklerini görerek
dehşete kapıldım ve bunlardan ne demokrat ne de bilim adamı çıkmaz endişesiyle
umutsuzluğa düştüm. Mesleğimin en verimli zamanında askeri zevatın baskısıyla
mesleğimden el çektirilip ülkeme veda ederken Hakkari’de askerde iken uzun
tartışmalar yaptığım rahmetli Kamil Paşa’yla hayalen tartışmaya devam ediyordum:
“Paşam bak! Benim görevim tercümanlık olduğu halde, muhtemel bir Irak
harekatında beni tanksavar komutanı olarak görevlendiriyorsunuz. Başüstüne,
savaşta size teslimim! Ama sosyal, politik, ekonomik, teolojik ve kültürel
alanlarda da siz bana teslim olmalısınız. Çünkü o alanlar da benim uzmanlık
alanlarım. Savaş konusuna benim müdahalem nasıl mantıksızsa benim uzmanlık
alanlarıma sizin müdahaleniz de akılsızlık ve mantıksızlıktır!”
Ergenekon davası münasebetiyle, bu akıl akmaz müdahalelerin
nasıl bir cinnete dönüştüğünü okuyarak öğreniyoruz. Bana göre yeni anayasanın en
önemli görünen ve görünmeyen özelliği yukarıda sözü edilen dengeyi kurmak ve
uzun dönemde güvence altına almak olmalıdır. Böylece "klasik"le "moder"ni
sentezleyerek post modern bir anayasaya kavuşmuş oluruz.
Maturidi teoloji ve anayasal devlet
Anayasa bağlamında klasik teolojik bakış açımızı en net şekilde
Bediüzzaman’ın yansıttığını sanırım herkes kabul edecektir. Biz de burada onun
yaklaşımları çerçevesinde yeni anayasa tartışmalarına yaklaşmaya çalışacağız.
Öte yandan burada Bediüzzaman’ın Osmanlı-Maturidi teolojik dünya görüşünün saf
bir temsilcisi olduğunu vurgulamakla yetinelim.
Toplumun sahip olduğu teoloji toplumun kültüründe ve kimliğinde
önemli bir role sahiptir. En ateist ve seküler toplumlarda bile dini inanç
sistemi özellikle aidiyetlerin belirlenmesinde önemli bir etkendir. Bu nedenle
bazı toplumlara "din aidiyetli inanmayan toplum" (daha kısa ifadesiyle aidiyetli
inançsızlık) denilmektedir. Gerçekten çok sayıda Batılı insan kilisenin
varlığına karşı çıkmadığı gibi onun varlığını ve bakımlı olmasını desteklemekte
ama kilise öğretilerine inanmamakta ve kilise ayinlerine katılmamaktadır.
Teolojinin etkisi bizim toplumumuzda çok daha derin ve
kapsamlıdır. Bu nedenle anayasa gibi farklı toplum kesimlerinin "sözleşmesi" ve
"beraber yaşama akdi" denebilecek bir projenin inşasında, dolaylı da olsa toplum
ekseriyetini teşkil eden kesimin inanç sisteminin dikkate alınmasından daha tabi
bir şey olamaz.
Burada teolojiyi; bir toplumun dinsel ve dünyasal işleri nasıl
algıladığını yansıtan dini bakış açısı olarak tanımlayabiliriz. Doğal olarak
burada toplumdan, dinsel ve dünyasal işlerden söz edildiğine göre soyut İlahi
vahiyden ziyade belli bir tarih sürecinde belli bir toplum tarafından algılanan
ve içselleştirilen "dini bakış açısı" öne çıkmaktadır. Biliyoruz ki bu bakış
açısının oluşması çok sayıda içsel ve dışsal faktörün etkisi altındadır.
Toplumun sahip bulunduğu tarihsel miras, kültürel derinlik, ekonomik ve politik
seviye, coğrafik ve fiziki çevre ilh. bu bakış açısının oluşmasında önemli
katkısı olan faktörlerdir. İşin içine kültür, tarihsel perspektif, ekonomik ve
politik faktörler girince bu, kendiliğinden vahyin kültürleşmesi,
toplumsallaşması ve bedenselleşmesini ima edecektir. Bir anlamda bu, İslam’ın
kültüre dönüşmesi kendini ayrı ve bağımsız bir teoloji olarak açığa vurmasıdır.
Bu anlamda farklı farklı teolojilerden söz etmemiz mümkündür: Maturidi teoloji,
Eş’ari teoloji, Mutezili teoloji, Sufi teoloji ilh. gibi. Doğal olarak burada
bizi en fazla ilgilendiren Maturidi teoloji olmalıdır. Maturidi teoloji
tarihimizde büyük devletlerin dünya görüşünü şekillendiren ve uzun süre ayakta
kalmasına uygun ilkeler sunan bir teoloji idi. Bunun klasik ve modern
şekillerinden söz etmemiz mümkündür. Aşağıda ilgili teolojinin özellikle
sosyo-politik ilkeleri üzerinde kısaca duracağız.
İslam’ın yüksek ilkeleri
Maturidi teolojinin ve onun hukuki ve şer’i müttefiki olan
Hanefi mezhebinin genel ilkelerinin (bundan böyle bu iki müessese Maturidi
teoloji başlığı altında ifade edilecektir) anayasal devlet konusundaki yaklaşımı
bu bağlamda çok önemlidir. Habermas’ın önerisini kabul ederek biz de burada
teolojik kavramları mümkün olduğu kadar seküler terimlere dönüştürerek
tartışmalara katılmaya çalışacağız.
Bilindiği gibi Maturidi teolojinin (doğal olarak bu doktrine çok
sayıda İslami okul onay vermektedir) insani dünya ile ilgili ilkeleri en yüksek
ve birincil değere sahip olan evrensel ilkelerdir: Can güvenliği, mal güvenliği,
akıl ve nesil güvenliği ve din güvenliği. Bu ilkeler en üst ve en yüce
ilkelerdir; tüm düzenlemeler, içtihatlar, kanunlar bu ilkelere uyumlu olarak
yapılmalıdır. Yani hiç bir içtihad ve tekst yorumu insanların can güvenliğini,
mal ve akıl güvenliğini, nesil ve din güvenliğini riske atacak şekilde
yapılmamalıdır. Yani mesela hiç bir yorum ve içtihat insanları fakirleştirecek,
sağlığını bozacak, aklını zaafa uğratacak şekilde yapılamaz. Tüm düzenleme ve
içtihatlar ekonomik refahı arttırıcı, sağlık ve aklı geliştirici, ahlakı
iyileştirici şekilde olmalıdır. Bunlara usul kitaplarında "Makasıd es-Şeria"
(yani Şeriatın temel amaçları) denilmektedir.
İslam zaman ve mekânlar üstü evrensel bir din olduğundan
inananlara her hangi bir siyasal rejimi dikte etmemiş, bunu insanların tecrübe
ve akıllarına havale etmiştir. İslam’ın bu konuda vaz’ettiği şey sadece
meşruiyet kriterleridir. Siyasal rejimlerin meşruiyeti ise yukarıda zikredilen
ilkelerin ne ölçüde dikkate alıp almamasıyla belirlenmektedir. Şayet bu ilkeleri
en iyi anayasal demokratik sistem sağlıyorsa demokratik sistem; Başka bir sistem
sağlıyorsa o sistem meşrudur. Buna karşılık bu ilkeleri yeterince yerine
getirecek imkândan mahrum olan sistem gayr-i meşrudur. Sanırım günümüz şartları
içinde ilgili ilkeleri dikkate alacak tek sistem anayasal demokratik sistemdir.
Seküler bir anayasanın meşru olup olmadığı konusunda dindar
toplumun hareket noktası yukarıdaki ilkelerin anayasada ne derece güvence altına
alınıp alınmadığı olmalıdır. Can, mal, nesil, akıl ve din (Bediüzzaman’ın aşırı
vurgusuna dayanarak buna insan hürriyetini de ilave etmeliyiz) güvenliği
konusunda ülkemizde ayrıntıda görüş ayrılığı bulunsa da geniş bir konsensüs
vardır. Dindar toplum; can güvenliği bağlamında anarşinin önlenmesi, toplumun
akıl dışı maceralara sürüklenerek nüfusun tahrip edilmesinin önlenmesi, sağlık
sisteminin iyileştirilerek genel sağlığın güvence altına alınması; Mal güvenliği
bağlamında sürdürülebilir bir ekonomik kalkınmanın güvence altına alınarak ülke
kaynaklarını israf edilmesinin önlenmesi, refah seviyesinin arttırılması,
fakirlik ve sefaletin azaltılması, gelir ve servetin adil dağılımının
sağlanması; Akıl güvenliği bağlamında verimli ve etkili bir eğitim sisteminin
geliştirilmesi; Yeni nesillerin uyuşturucu ve alkol gibi aklı devre dışı bırakan
şeylerden; Aşırı ideoloji ve akıl dışı inanç ve hurafelerden korunması; Dini
güvenliği bağlamında İslam’ı serbestçe öğrenmek, başkalarına öğretmek, yaşamak
ve başkalarının yaşamasını baskısız özendirmek gibi ilkeleri toplumun diğer
kesimlerini de ikna ederek anayasada güvence altına aldırmak için çaba sarf
etmelidir. Bu ilkeler güvence altına alındıktan sonra bunu sağlayan araçların
adının şu ya da bu olmasının çok bir önemi kalmamaktadır.
İcma’ ilkesi (Konsensüs)
Bu genel ve soyut ilkelerin yanında daha somut ve daha
kullanışlı ilkeler de vardır. Bunlardan biri İcma’ ilkesidir. Hz Peygamber’in
"benim ümmetim yanlış ve hatada birleşmez" sözü toplumsal konsensüse atfedilen
olağanüstü bir değerdir. Gerçekten bu hadisle Hz. Peygamber (asm) toplumun genel
eğilimlerine, taleplerine ve günümüz ifadesiyle kamuoyuna değer vermekte, onu
meşruiyet kaynağı saymaktadır. (Hollanda felsefeciler derneğinin Utrecht’te 2006
yılında (bkz:
http://www.vven.nl/index.php?option=com-content&task=view&id=32&Itemid=43)
düzenlediği bir konferansta ilgili hadisi zikretmiş ve toplumsal eğilimlerin
önemine dikkat çekmiştim. Politik felsefeyle ilgilenen bir uzman: "Bu hadisi iyi
ki duydum, değilse ben dinlerin toplumsal eğilimleri olumsuz bir şey olarak
gördüklerini biliyordum. Aziz Augustinus’un bunu şeytani bir olay olarak
gördüğünü okumuştum demişti.) Bilindiği gibi İcma, Kitap ve Sünnet’ten sonra
ikinci kaynaktır. Hatta Kitap ve Sünnet’in sayılamayacak sayıda muğlâk problemi
İcma yoluyla netleştirilmiştir. Hanefi hukukçuların İcma doktrinini esas alırsak
şunu açıkça söyleyebiliriz: Şayet toplumun genel eğilimi demokratik bir rejimin
gerekliliğini ön görüyor ve böyle bir rejimi talep ediyorsa artık o talebin
karşılanması zorunlu bir vacip olmuş demektir. Günümüzde çoğu otoriter ve despot
rejimlerin baskısı altında ezilen Müslümanların çoğu istek ve taleplerinin
sadece anayasal bir devlette mümkün olabileceği inkar edilemez bir gerçektir.
Nitekim Bediüzzaman da Meşruti (Anayasal) devletin İslamiliğini savunurken İcma’
ilkesini referans göstermişti. (Bediüzzaman, Münazarat, Yeni Asya Neş., İst.,
1994, s. 40)
İcma’ ilkesi ilk zamanlar hayatın tüm alanlarında geçerli bir
konsensüs arayışı olarak görülürken zamanla sadece dini konularda müçtehitlerin
ittifak (Şafi doktrinde) ya da çoğunluğunun ittifakı (Hanefi doktrinde) olarak
kullanılmıştır. Bununla birlikte hatırı sayılır bir ulema grubu (Baqıllani,
İsferani ve Amidi gibi) İcma’yı sadece dini işlerde değil aynı zamanda dünyevi
işlerde; sadece Müçtehitlerin değil aynı zamanda ilgili tüm insanların
katılabileceği bir aktivite olarak görmüştür. Nitekim Hz. Peygamber (asm) ilgili
hadisinde Müçtehid-Müçtehid olmayan ayrımı yapmamakta, genel olarak tüm ümmetin
fertlerini zikretmektedir. (al Qadi al Shawkani, (1909) Irshad al-fuhul ila
tahqiq al-haqq min ‘ilm al-usul, Cairo, Matba’at al-Sa’adah, s. 133)
Müslüman teologların ilgili alimlerin İcma’ formülasyonlarını
dikkate alarak İcma’ ilkesini güncellemeleri ve Habermas’ın "communication
action" teorisiyle harmanlayarak bir teolojik-felsefi-politik argüman olarak
sunmaları durumunda İslam’ın özellikle demokratik taleplere olan ilgisi ve hatta
teşvikinin Batı’da çok olumlu yankılanacağı, hatta milyonları büyüleyeceğine
inanıyorum.
Maslahat ve istihsan ilkesi
Anayasal devletin İslamiliğini ispat etme sadedinde
Bediüzzaman’ın atıf yaptığı başka bir meşruiyet kaynağı maslahat ve istihsan
ilkesidir. Bunun anlamı toplum için faydalı olan şeyin aynı zamanda onun dinen
meşru olmasıdır. Yani mubah dairesindeki tüm olumlu şeyler Müslüman toplum için
meşrudur. Yine Hz Peygamberin (asm) "Müminlerin güzel gördüğünü Allah da güzel
görür" hadisi bu gerçeği vurgulamaktadır. Bu noktada sorulması gereken soru
anayasal demokratik devlet sisteminin mi yoksa mevcut başka bir sistemin mi
Müslümanların çıkarlarını daha iyi koruduğu ve güvence altına aldığı sorusudur.
Bunun pratikte cevabı anayasal devlet ise böyle bir devlet şekli maslahaten ve
istihsanen meşrudur.
İstişare ilkesi
Bediüzzaman’ın ısrarla dikkat çektiği başka bir ilke istişare
ilkesidir. Gerçekten istişare İslam’da son derece önemli bir ilkedir. Kur’ân çok
sayıda ayetiyle Müslümanları problemlerini bireysel ve indi kararlarla değil,
ortak ve kolektif akıllarını kullanarak çözmelerini tavsiye eder. (42. 38)
Sosyo-politik kontekste istişare mümkün olan tüm beşeri
enerjilerin aktif hale getirilmesi ve toplumsal problemlerin çözümünde devreye
sokulması olarak formüle edilebilir. Bu nedenle istişare kültürü yüksek bir
insani seviyeyi gerektirir. Normalde insanın eğilimi kendi arzu ve isteklerini
başkalarına dayatmaktır. Bu eğilim ise devlet yönetiminde çok yıkıcı sonuçlar
doğurur. Toplumda tüm haksızlıkların, anlamsızlıkların ve geriliğin nedeni ortak
aklın devreye sokulamamasıdır. İstişare ilkesinden hareketle şunu kesin olarak
ifade edebiliriz ki Kur’an her türlü fevri ve despotik yönetim şekline karşıdır,
kararlar sadece bir kabilenin, sınıfın ya da oligarşik bir grubun heva ve
hevesleriyle değil, mümkün olan en geniş ve en yaygın istişare süreçleriyle
alınmalı ve uygulamaya sokulmalıdır.
İstişare mekanizması doğal olarak zaman ve mekâna, teknolojik
gelişmişlik düzeyi, toplumsal sivilleşmenin yaygınlık ve derinlik düzeyine göre
farklılaşabilir. İstişare müessesesinin en etkin ve yaygın kullanımı iletişimin
yaygın olduğu, sivil organizasyonların iyi teşkilatlandığı, politik yapılanmanın
demokratik kültürü asimile ettiği toplum yapılarında mümkün olabilir. Doğal
olarak istişare sürecinde dogma olarak kabul edilebilecek şey sadece istişarenin
vazgeçilmezliği olabilir. Tartışılamaz, üzerinde fikir beyan edilemez hiç bir
dogma yoktur. Manevi otoritelerin, filozofların ve kanaat önderlerinin görüş ve
yaklaşımları sadece görüşlerden bir görüş olabilir ve taraftarlarınca tek gerçek
olarak kabul edilebilir. Ancak o görüşleri savunanlar toplumun geri kalan
kısmını ikna etmekle yükümlüdürler. İkna edemedikleri durumda ikna edenlerin
görüşlerine-kabul etmeseler de- uymak zorundadırlar. İstişare sürecinde hiç bir
sivil grup ya da birey istişareden uzak tutulmamalıdır.
İstişare toplumu her türlü ideolojik körlüğü, bağnazlığı,
bayağılığı, zevzekliği ve sıradanlığı aşmış bir toplumdur. Tabi böyle bir toplum
iyi eğitilmiş, bilinçli, ekonomik refah düzeyi yüksek bir toplum olabilir. Böyle
bir toplumun üyeleri her türlü mazoşist ve sadist eğilimlerden oldukça
arınmıştır. Herhangi bir siyasi ya da dini lideri ebedi önder kabul edip onları
tabulaştıran bir toplum istişare toplumu olamaz. İstişare toplumu bireylerin
etkin ve üretici gücüne güvenen ve inanan bir toplumdur. Çünkü toplumun büyük
ekseriyeti toplumsal konuları tartışabilecek düzeydedir.
Anayasa tartışmaları toplumsal anlamda bir istişare süreci ise
buna dindar toplumun etkin olarak katılması sadece bir vatandaşlık görevi değil
aynı zamanda bir dini görevdir de. Dindar toplum tüm entelektüel enerjilerini
seferber ederek anayasa ilkelerinin kendi istedikleri istikamette şekillenmesi
için toplumun geri kalan kısımlarını ikna etmelidirler.
İlahi hâkimiyetle toplumsal hâkimiyet çelişir mi?
Yeni anayasa tartışmaları bağlamında başka önemli bir teolojik
soruya da burada değinmekte yarar görüyorum: İlahi hakimiyetle toplumsal
hakimiyet çelişir mi? Gerçekten hem çoğu Müslüman’ın hem de seküler yerli ve
yabancı yazarların kafaları İlahi hâkimiyetle toplumsal hâkimiyetin nasıl
uzlaşacağı konusunda önemli ölçüde karışıktır. Bazı Müslüman yazarlar her şeyin
yaratıcısı ve hâkimi Cenab-ı Hak olduğunu vurgulayan ayetlere dayanarak İlahi
hâkimiyetle toplumsal hâkimiyetin çelişeceğini, dolayısıyla seküler bir anayasal
demokraside toplum hâkimiyeti olduğunu ve bunun İlahi hâkimiyeti devre dışı
bıraktığını ileri sürerek anayasal demokrasiye karşı çıkmaktadır. Oysa bu iki
şey birbiriyle çelişen şeyler değildir. İlahi hâkimiyet itikadi bir konudur,
toplumsal hâkimiyet politik ve sosyal bir konudur.
Siyasi tevhid
Modern çağların problemi olan bu konuyu (buna “siyasi tevhit”
adını veriyorum) klasik çağlarda kelamcılar arasında ciddi şekilde tartışılmış
olan "Efali Tevhid" tartışmasına kıyas yaparak tartışabiliriz.
Günümüzde toplumsal hâkimiyetin İlahi hâkimiyetle çeliştiğini
iddia edenler gibi tarihte de bazı âlimler insanların kendi fiillerinin
üreticisi olduğunun kabul edilmesinin bu inancın Allah’ın hâkimiyet ve
yaratıcılığını sınırlandıracağını dolayısıyla insanı şirke götüreceğini öne
sürüyorlardı. Uzun tartışmalardan sonra Maturidi kelamcılar hem Allah’ın
hâkimiyetini hem de insanın hürriyetini güvence altına alan bir teoloji
geliştirdiler. Buna göre insanın bilinçli fiillerinde insanın iradesi ve kudreti
Allah’ın iradesi ve kudretiyle birlikte etkindi. İlahi kudret ve iradenin
etkinliği melekuti idi, yani inanç ve itikatla ilgiliydi. Hukuk önünde hiç bir
zaman gündeme gelmiyordu. Cinayet işleyen kişi, bunu Allah yarattı diyerek
cezadan kurtulamazdı. İşlediği cinayetin cezasını bizzat kendisi çekmek
zorundaydı. Cinayet olayını yaratan Allah’tı, ancak bu yaratma tamamen itikadi
bir konuydu; hukuk önünde bir değeri yoktu, çünkü hukuk önünde yaratma değil
yapma önemliydi. Çünkü hukuk, melekût âleminin değil mülk, fizik âleminin
olayıydı. Buna göre yapan cezasını çekecekti.
Toplumsal hâkimiyet İlahi hâkimiyet ilişkisini de Maturidi
kelamcıların bu yaklaşımına kıyasla çözümleyebiliriz. İlahi hâkimiyet itikadi
bir konudur ve inançla ilgilidir; Oysa toplumsal hâkimiyet politik ve sosyal bir
konudur ve dünyayla ilgilidir. Toplumsal irade ve hâkimiyet İlahi hâkimiyet ya
da İlahi irade’ye uygun olabilir, olmayabilir de. Hz Peygamberin (asm) "benim
ümmetim hatada birleşmez" hadisini dikkate alırsak genellikle toplumsal
hâkimiyetin İlahi hâkimiyet ve irade ile uyumlu olacağını söyleyebiliriz.
Siyasi Tevhid’i kıyaslayacağımız başka bir şey İlahi malikiyet
ve insani malikiyet olaylarıdır. Teolojik olarak her şeyin sahibi ve maliki
Cenab-ı Hak’tır. Her şey Onun mülküdür. Ancak bu malikiyet dünyada insanların da
malik olmasına engel değildir. İnsanlar da eve, tarlaya, arabaya, bilgisayara,
çocuğa, anne babaya sahip olabilmektedirler. "Bu benim çocuğum" demenin teolojik
olarak her şey Allah’ındır ilkesiyle çelişmesi gerekmez. Birinci malikiyet
teolojik, ikinci malikiyet dünyevi-hukukidir.
Aynı şekilde toplumların politik yönetime katılarak istedikleri
yöneticilerini seçebilmeleri, gerekli düzenlemeleri gerçekleştirebilmeleri İlahi
hâkimiyetle hiç bir zaman çelişen bir şey değildir.
Anayasal devlet saf İslami devlet olabilir mi?
Bediüzzaman bu konuyu Münazarat isimli eserinde tartışırken
ilginç bir tespitte bulunur: Ona göre demokrasinin ruhu şeriattan üretilmiştir;
Yaşayabilmesi için İslami ahlaka ihtiyacı vardır. Ancak Bediüzzaman bu konuda
çok realisttir; O sadece şekle önem veren bir şekil fanatiği değildir; Şeriatın
politik cephesinin belli bir formunun olmayacağı, zaman ve şartlara göre çeşitli
formlar alabileceğinin bilinci içindedir. Anayasal devletin Şeriat’a muvafık
olmayan yönleri olamaz mıydı? Olabilirdi, bu doğal bir şeydi. Hangi şey vardı ki
yüzde yüz şeriata muvafıktı? Hangi insan vardı ki pür-şeriatı yaşayabiliyordu?
Bu konuda uçukluğa, fanatikliğe gerek yoktu; Hükümet de insanlardan oluşuyor ve
dolayısıyla günahlardan kendini kurtaramıyordu. Günahsız, tertemiz ve pür akla
dayanan bir hükümet ya da devlet ancak Eflatun’un cumhuriyetinde olabilirdi. O
da gerçek hayatta değil ancak hayalde olabilirdi. (Bediüzzaman, Münazarat, s.
39) Tam şeriatı isteyerek demokrasiye karşı çıkanlar bilmeden muhali talep
ediyordu (olamayacak şeyi), muhali talep etmek ise kendine fenalık yapmaktan
başka bir şey değildi. Bir uçurumdan kendini aşağı atan birinin akıbeti parça
parça olmaktı. Çünkü bu tip insanların istediği şey masum bir hükümetti. Oysa
şimdi bir şahıs bile masum olamazdı, kaldı ki zerreleri günahlardan mürekkep
olan bir hükümet masum olsun. Öyleyse hükümeti (bu kontekste anayasayı)
değerlendirmek için elimizdeki kıstas adalet-i İlahi kıstasıydı. Hükümetin
olumlu yönüyle olumsuz yönüne bakmaktı. Olumlu yönü olumsuz yönünden fazlaysa o
olumluydu. Değilse olumsuz hükümet sadece mantıkta olabilecek bir "muhal-i adi"
idi. Bediüzzaman bu tip doyumsuz ve ölçüsüz insanlara "ben bu adamlara anarşist
nazarıyla bakıyorum, zira onlardan birisi bin sene yaşasa mümkün hükümetlerin
hiç birini beğenmeyecek ve içindeki bozgunculukla her birini bozmaya çalışacak"
demektedir. (a.g.e., s. 51-52) Oysa ona göre anayasal demokrasi şeriattan bir
parmak uzaksa istibdat rejimi yüz arşın uzaktı. Çünkü anayasal demokraside tüm
bireylerin görüş ve eğilimi birleşerek kopmaz, esnetilemez bir halat
oluşturmaktaydı. İcma-ı Ümmet bir kesin delildi, cumhurun re’yi esastı. Toplumun
genel eğilimi şeriatta muteber ve muhteremdi. (a.g.e., s. 40)
Bediüzzaman’ın ilgili argümanlarını teolojik olarak
anlayabilecek çok az ilim adamımızın olduğunu sanıyorum. Burada ülkemizdeki
İslami düşüncenin Eşari ve Mutezili teolojilerinin ağır baskısı altında
olduğunu; Hatta kendi öz Maturidi teolojimizin neredeyse buharlaşmak üzere
olduğunu üzülerek söylemeliyim. Diğer İslam dünyasının aydınları demokrasi,
insan hürriyeti, bilim, ahlak, devlet-din ilişkisi, vahiy-akıl ilişkisi gibi
felsefi ve teolojik problemleri bizim kadim Maturidi teolojimize dayanarak
çözmeye çalışırken bizim ilim adamlarımız Eşarilik’te ya da Mutezililik’te çözüm
arama peşindedir. İranlı ünlü filozof Abdülkerim Suruş’tan Hollanda’da
yaptığımız bir sohbette şu çarpıcı ve sarsıcı saptamayı dinlemiştim: Türk ilim
adamlarıyla bir sohbette onlara aklın önemi, insan hürriyeti, İslam’ın rasyonel
yanları, vesaire konuları anlatmıştım. Onlar bana karşı çıkarak daha fazla Arap
dünyasında klasik ulema arasında hakim olan görüşlerle itiraz ediyorlardı. Ben
de onlara, gülerek “arkadaşlar ben size sizin kadim Maturidi görüşlerinizi
anlatıyorum, siz bana karşı çıkıyorsunuz,” dedim. Gerçekten tam da öyle bir
durumdayız. Hollandalı bir dernekle Rotterdam’da ortak bir toplantı düzenlemiş
ve konuşmacı olarak da Kahire Müftü yardımcısı Abbas Bey’i davet etmiştik. Abbas
Bey, sorulara Maturidi teoloji çerçevesinde cevaplar vererek büyük takdir
topladı. Konuşmadan sonra Abbas Bey’e: “İlginç, dedim, biz Türkler
Eşarileşiyoruz, sizler Maturidileşiyorsunuz!” Abbas Bey gülerek, tasdik etti.
Bu konuyu kapatırken burada can sıkıcı bir tespitte bulunacağım:
Anayasal ve yasal düzenlemelerle üniversite ve yargı camiasını güçlendirerek
askeri bürokrasinin güç tekelini kırar ya da sınırlandırabiliriz. Bu zor olmakla
birlikte imkansız değildir. Ancak Maturidi teolojiyi anayasal ve yasal
düzenlemelerle yeniden kolay kolay canlandıramayız. Bunun anlamı tek kelimeyle
dinle devlet, akılla vahiy arasında bitmez tükenmez çatışma ve toplumsal
polarizasyondur. Ülkemizde çoktan beri kapsamlı ve tutarlı bir teoloji zaten
yoktur, bölük pörçük olan dini düşünce de yerlerde sürünmektedir. Bunun nedeni
çoğu insanın duyunca şok olacağı bir tarihi hatamızdır: Medreselerin ıslah
edilerek sürdürülmeleri yerine kapatılması; Dini düşüncenin asaletsiz
naehillerin eline terk edilmesi.
Şok edici başka bir gerçek daha: Kadim Maturidi teolojik
geleneğin kısmen sönük ve toplumsal gerçekliklerden kopmuş bir varyantını
günümüzde Süleyman Efendi’nin talebeleri sürdürmeye çalışmaktadırlar. Onlar da
bunu bin bir gizlilik içinde götürmektedirler. Bu düşük profilli çabanın bile
etkisi bence mükemmeldir: İran’dan, Libya’dan, Suudi Arabistan’dan gelen yabancı
dinsel ideolojilere karşı Türk köylüsü ve kasaba esnafını savrulmaktan korumak.
Oysa bunlar da devlet ricali tarafından devleti tehdit eden iç güçler sınıfından
sayılmaktadırlar.
Sekülerle Kutsalın Bileşimi: Post Seküler
Sekülarizm-sekülerleşme
Ülkemizde kriz alanlarından biri de kavramlardır. Genellikle
yabancı ülkelerden transfer edilen kavramlar işin uzmanı olmayan kişiler
tarafından gelişigüzel kullanılmakta ve ciddi bir tartışma konusuna
dönüşmektedir. Oysa politik, teolojik ve felsefi kavramların Batı’da çok uzun
bir geçmişi ve derin bir arka planı olmaktadır. O konuda uzman düşünür ve
filozoflar bulunmakta, kavramların orijinal anlamlarından saptırılması hemen
hemen imkansız olmaktadır. Bu kavramlardan biri "laiklik" kavramıdır. Aslında
"laiklik" kavramı sadece Fransa politik literatüründe tedavülü olan bir
kavramdır. Avrupa’nın diğer ülkelerinde laiklik kavramına karşı şaşılacak bir
ilgisizlik vardır. Laiklik yerine sekülerlik kavramı kullanılmaktadır. Bu
nedenle politik ve filozofik çalışmalar sekülerlik üzerine yapılmakta,
tartışmalar sekülerlik üzerinden yürütülmektedir. Bana göre yeni anayasada
Avrupa Birliği’nin büyük ekseriyetiyle uyum gösterebilmek için laiklik yerine
sekülerlik kelimesinin kullanılması bir çok tartışmanın da ortadan kalkmasına
neden olabilecektir.
Doğal olarak birçok insan sekülerlik kavramının içeriğini
bilmemektedir. Bilenlerin çoğu da sekülerleşme ile sekülarizm kavramlarını
birbirine karıştırmakta ikisine de aynı anlamı yüklemektedir.
Sekülerleşme, en genel anlamda kentleşme, sanayileşme,
rasyonelleşme, bilimselleşme ve demokratikleşme gibi anlamları ifade eder. Biraz
daha dar anlamda; kilisenin toplum üzerindeki belirleyici etkisinin azalması,
başka bir ifade ile toplumun kilise-dışı sektörlerin etkisi altına girmesi
süreci olarak görülür. Yani eğitim, kültür, spor, eğlence, sağlık, ekonomi ve
güzel sanatlar gibi alanların din-dışı ilkelerle belirlenmesi ve yönetilmesi
sekülerleşmenin başka bir adıdır. Çok daha dar anlamda kilise-devlet
ayrışmasının gerçekleşmesi, ne devletin kiliseye ne de kilisenin devlet işlerine
karışmaması anlamını ifade eder. (B. Turner, Religion and Social Theory, Sage
Pup., London 1991, p. 142)
Buna karşılık sekülarizm felsefi bir bakış açısını, materyalist
ve ateist bir dünya görüşünü ifade eder. Sekülarizm din karşıtıdır, kendine ait
bir kültür, ahlak ve bilgi politikası vardır. Sekülerleşmenin en yaygın anlamı
olan rasyonelleşme, sanayileşme ve bilimselleşme -günümüz Çin ve Kuzey
Kore’sinde olduğu gibi- sekülarizm ideolojisi eşliğinde olabileceği gibi,
sekülarizmden uzak dinle koordineli de olabilmektedir. Bunun en güzel örnekleri
İngiltere, Almanya, Amerika, Hollanda gibi ülkelerdir. Dikkat edileceği gibi
birinci kategoriye giren ülkeler otoriter ve komünist bir rejimle, ikinci
kategoriye giren ülkeler demokrasi ile yönetilmektedirler. Çünkü sekülarizm
ideolojisi ile demokrasiyi bir arada yürütmek mümkün değildir. Ateizmin en
yaygın olduğu İskandinav ülkelerinde bile dinle koordineli bir kalkınma modeli
esas alınmaktadır. Hatta çoğu insanın dinsiz bildiği Fransa’da en iyi okullar
Katoliklere ait okullardır. Başörtü yasağı sadece devlete bağlı orta öğretim
okullarında geçerlidir. Özel okullar, üniversite ve yüksek okullarda serbesttir.
Dini kuruluşlar eğitim, sağlık, sigorta, bankacılık, işletme,
araştırma-geliştirme alanlarında devlet bütçesinden astronomik paralar
almaktadırlar.
Din ve dini kurumlarla çatışmayı değil koordinasyonu esas alan
toplumlara post seküler toplum adı verilmektedir. Doğal olarak post seküler
toplumda dini toplulukların otoriter bir rejimi savunmamaları, diğer alt seküler
ya da dini gruplarla diyaloga açık olmaları, akılcı bir ekonomi ve teknoloji
politikası savunmaları gerekmektedir.
Dünyada dindarlık düzeyi en fazla olan toplumlardan biri
şüphesiz Türk toplumudur. Bu düzeyde bir dindarlıkla sekülarizm ideolojisinin
bir arada bulunması ateşle barutun bir arada bulunması gibidir. Daha açık bir
ifadeyle, bu sosyal yapıyla Saddam rejimi türü bir sekülarizm rejimini Türk
toplumuna dayatmak onun parça parça olmasına baştan imza atmak demektir.
Ülkemizin toplum yapısı ancak İngiltere, Hollanda, Almanya gibi demokratik,
seküler, anayasal bir rejimle uyumlu olabilir. Sanırım bu da imkansız
olmamalıdır.
Ülkemiz rejim tartışmalarını aşıp globalleşen dünyada hak ettiği
yerini süratle almalıdır. AKP kadroları, birçok insanda paranoyaya dönüşmüş,
“bunlar iktidara gelirse Laiklik, Cumhuriyet ve Demokrasiyi ortadan kaldırırlar”
düşüncesini kısmen yıkmıştır. Bu ekonomik gelişmeden de, teknolojik gelişmeden
de daha önemlidir. Çünkü insanımız başka hiçbir toplumda görülmedik derecede
polarize (paramparça) olmuştur. Bu çok tehlikeli ve ürkütücü bir durumdur. Çoğu
laikçi aydın tedaviye muhtaç derecede paranoyaktır. Bunların tedavisi dindar
kesimlerin güven vermesi, mümkünse diyaloga zorlamasıyla olabilir. Özellikle
politik ve sosyal alanda etkili olan İslami cemaatlerin dini argümanlarını
seküler kavramlara transfer ederek kendilerini topluma sivil bir dille anlatmak
durumundadırlar. Bunların güven verici bir üslupla kendilerinin açık toplum
taraftarı olduklarını, hiçbir zaman otoriter bir rejim düşünmediklerini sürekli
ilan ve ikrar etmelidirler.
Sonuç
Başta siyasi partiler olmak üzere dini cemaatlerin sivil ve
demokratik bir üslup ve programa sahip olmaları ve seküler kesimlerle yoğun
diyalog ve ikna faaliyetine girerek yeni bir sivil anayasa yapabilmeleri
durumunda ülkemiz kendi ayağına bizzat kendisi tarafından vurulan prangasını
çözecek, dünyadaki saygın yerini alacaktır. Bunun anlamı “Dördüncü
Demokratikleşme Dalgası"nın Müslüman damgasını taşıyacak olmasıdır. Bu dalga
kısa zamanda tüm İslam dünyasını saracaktır.
Öz
Meşru ya da sivil anayasa, bir toplumun barış içinde
yaşayabilmesi için farklı kesimlerin kendi aralarında vardıkları bir konsensüs
olarak tanımlanabilir. Anayasa olgusu farklı toplum kesimlerinin varlığını ima
ettiğine göre farklı farklı talepler, değişik değişik dünya görüşleri,
ideolojiler, dini bakış açıları, politik tutumlar ve kültürlerden söz ediyoruz
demektir. Peki, bunların genel hak ve sorumlulukların belirlenmesinde belli bir
konsensüse ulaşmaları nasıl mümkün olabilecektir? Bu makalede bunu mümkün kılan
şeyin beraber yaşama iradesi olduğu ifade edilerek anayasanın çoğulculuk, açık
toplum, akılcılık ilkeleri üzerine dayanması gerektiği vurgulanmakta ve klasik
modern, postmodern, kutsal, seküler kavramları ışığında “yeni anayasa”
çalışmalarına yol gösterici olabilecek fikirler gözler önüne serilmektedir.
Anahtar Kelimeler: Anayasa, sivil anayasa, klasik modern,
postmodern, kutsal, Maturidi teoloji, sekülerizm, postseküler, demokratikleşme
Abstract
The civilian or the legal constitution can be described as the
consensus of different parts of the society for living in peace together.
Because the constitution phenomenon means the existence of different parts of
the society, we have to consider the different claims, different world views,
ideologies, religious views, political attitudes and different cultures. So, how
can those parts of the society will have a consensus about general rights and
responsibilities? In this article, we mentioned that the fact which make that
possible is the will to live together and we underlined that it must be depend
on the principles of constitution like pluralism, open society and rationalism
and we also presented some ideas which will enlighten the efforts of
establishing the "new constitution" in the context of some phenomenon like
classical modern, postmodern, celestial and secular.
Keywords: Constitution, civilian constitution, classical
modern, postmodern, celestial, the Maturidy theology, secularism, postsecular,
democratization