Open society, public sphere and Munazarat

İmam-i Şafi’nin Mısır’a gidince daha önceki bazı
içtihatlarından vazgeçtiği, yeni içtihatlar yaptığı söylenir. Gerçekten insanın
içinde yaşadığı toplumun kişinin düşüncesinin şekillenmesi üzerinde önemli
etkisi vardır. Türkiye’de yaşarken daha fazla mazlum ve mağdur pozisyonunda
“başkalarından” hukukumuza saygı ve bizi insan yerine koymalarını bekleme gibi
dürtülerden hareket eden savunmacı tezler ve bakış açıları taşırdım.
Geliştirdiğim argümanlar kendimizden başkalarına bir şeyler verme yerine hep
başkalarından bir şeyler koparmaya dönüktü. Oysa Batı’dan edindiğim şey daha
fazla içe dönük eleştiri ve kendini çek etme dürtüsüdür. Kabul etmeliyim ki
böyle bir bakış açısına henüz bizim çevrelerimiz alışık değildir. Ama
Bediüzzaman’ın yöntemi de aslında doğrudan kendini çek etme yöntemi değil midir?
Yani başkası bana ne vermeliden ziyade ben başkalarına ne verebilirim merkezli
değil midir?

Burada hemen şunu da vurgulamalıyım ki Türkiye’de “ceberut
toplum”, dindar toplumun kendi kendisini eleştirmesine fırsat vermemektedir. Son
günlerde Türkiye’de yaşanan olaylar da benim bu minnacık çabamı bile boşa
çıkarmış sayılır. Aslında ben bu makaleye doğrudan dindar topluma yönelik bir
açık toplum eleştirisi niyetiyle başlamıştım. Ancak makaleyi yazarken arka
arkaya yaşanan olaylar bu makalenin içsel mesajını anlamsızlaştırdı. Okurların
haklı beklentisinin; “bizim” hürriyetçi ve demokrat ama “başkalarının” zorba ve
baskıcı oldukları; onların bize düşünme, konuşma, yazma ve yaşama hakkı
vermedikleri şeklinde bir sonuca kilitleneceğini biliyorum. Ama bu kısır döngü
dindar toplumun sağlıklı gelişmesini de olumsuz etkileyen bir çürütücü ortam
değil mi? Gerçekten bir fasit daire gibi mütemadiyen dönüp duran bu
“müdahaleler” dindar toplum arasında bir aksiyom haline gelen ezeli yargıyı bir
defa daha pekiştirdi: Bu “akılsızlar” bize kendi kendimizi eleştirme fırsatı
vermeyecekler. Şunu da kesin olarak biliyoruz ki yapıcı ve dürüst eleştiri
olmadan ahlaki bir toplum var olamaz. Ceberut toplumun, bireylerin ahlakını da
bozduğunu burada vurgulamak zorundayım. Bundan sadece ceberut toplumun üyeleri
değil, aynı zamanda dindar toplumun üyelerinin de olumsuz etkilendiğini, ister
istemez sahici bir kişilik yapısına kavuşamadığını; genellikle çift ajandalı ve
çifte kişilikli olduğunu hüzünle müşahede etmekteyiz.

Bütün bunlara rağmen yine de bir şeyler yapmak gerekmiyor
mu? Son yaşanan olaylar cesaretimi tuz buz etse de böyle bir yazının çok
marjinal kaçacağını bilsem de Bediüzzaman’dan aldığım cesaretle ben yine de
kendimizi eleştirmeye, kendi yüzümüze ayna tutmaya çalışacağım.

Bu çalışmada çok yalın bir sorudan hareket edeceğim: Mevcut
halleriyle İslami cemaatler “kamu alanı”nda boy gösterebilecek sivilliği
içselleştirmiş bir “açık toplum” sayılabilirler mi? Ya da sürekli başkalarının
kendileri lehine açık toplum olmasını talep ederek oralardan elde ettiği
kazanımlarla mevcut ‘açık alanları da “kapalı” hale mi getirmektedirler?
Derinlerde ya da yüzeyde İslami cemaatlerin herhangi bir “açık toplum” ideali,
bunu seslendiren bir üslubu var m›d›r? Aç›k toplumun ahlaki, felsefi,
entelektüel donan›m›n› içsellefltirecek, asimile edebilecek kapasitede bir
teolojik, entelektüel ve filozofik birikime sahip midirler?

Benim cemaatler ekseninde gözlemim ilgili soruların önemiyle,
cemaatin Bediüzzaman’ın Münazarat adlı kitabına verdikleri önem arasında
doğrudan bir paralelliğin var olduğu yönündedir. İlişki gayet basittir:
Münazarat’ın açık toplum ilkelerini ne bireysel ne aile ne de cemaat hayatında
kabul edebilecek kültürel birikime sahip bulunmayanların Münazarat’ı yokluğa
mahkûm edip kendi “kapalı kişilik” ve kapalı toplum psikolojisini, başta kendisi
olmak üzere, ait olduğu aile ve cemaate dayatması gibi bir patolojik durumla
karşı karşıyayız. Bu durumda bunların Sözler ve benzeri risalelerin yüksek
hakikatlerini anlamaya ve anlatmaya çabalaması yadırganacak bir durumdur. Doğal
olarak ortaya çıkan durum tek kelimeyle bir “acube”dir. Ruhu derin semptomlarla
parçalanmış birinin elinde ve dilinde olağanüstü hakikatler; ama kişisel ve
ailevi-cemaat hayatı, otokratik ve otoriter üslup ve davranışlarla kapkaranlık.

Olayı kişisel bazdan alıp topyekûn bir cemaat bazına
taşıdığımızda ise işin daha vahim bir manzara arz ettiğini görürüz:
Bediüzzaman’ın açık toplum ideallerini içselleştirme söyle dursun onların modern
hayatta nelere tekabül ettiğini bile merak edecek entelektüel formasyondan
mahrum cemaat ya da cemaatlerin diğer argümanları kullanarak beşeri ve ekonomik
kaynakları seferber etmesi ve önemli bir güç pozisyonuna ulaşmaları. Ama ne içe
dönük ve ne de dışa dönük dilde net bir “açık toplum” iradesi ve hedefinin
bulunmaması. Bu doğal olarak kafalarda yüzlerce şüphenin uyanmasına neden
olmakta: bunlar neyin peşinde? Acaba bunlar bu gücü bir açık toplum kurma
yolunda mı ya da bir kapalı toplum yolunda mı kullanacaklar?

Aslında gerekli entelektüel kadroların yetiştirilmesi durumunda
elimizdeki yazılı metnin ve o metin çerçevesinde oluşan geleneğin çok net ve
şeffaf bir açık toplum kurmaya yeterli olduğunu burada bu vesileyle gündeme
getirmek istiyorum. Daha somut olarak bu çalışma cemaatlerin en azından
entelektüel duyarlılığı olan kesimlerinin Münazarat’ı gündemlerine alma çağrısı
olarak görülmelidir. Aynı zamanda bu çalışma bizlerin Münazarat’ın ilkelerini ne
kadar kavradığımız ve içselleştirdiğimiz hususunda kendi kendimizi çek etme de
sayılabilir.

Kamu alanına kimler katılabilir?

Kamu alanını Habermas’a dayanarak ‘informel kamu alanı’ ve
“formel kamu alanı” olarak ikiye ayırabiliriz. Formel kamu alanı kanunların
direkt olarak yapıldığı parlamento-senato gibi demokratik kurumların temel
organizasyonlarından oluşur. Enformel kamu alanı ise kamuoyunun oluşmasında
direkt ve endirekt etkisi olan kamu alanlarıdır. Her türlü yazılı ve görsel
medya, üniversiteler, araştırma kurumları, vakıflar, dernekler, konferans, panel
ve toplantılar vb kamuoyunun oluşumunda etkili olan alanlardır. (Cooke, 2005:
Kamu Alanı’nın tarihi gelişimi ve Bediüzzaman’ da Kamusallık konusunda geniş
bilgi için bkz: Duran, Köprü, Mart, 2000)

Kamu alanı ya da demokratik süreçlere kimlerin katılabileceği
son zamanların önemli bir tartışma konusudur. “Demokratik süreçlere katılma
hakkı her insana ve her ideolojiye açık olmalı mıdır, yoksa belli sınırlar ve
kriterler bulunmalı mıdır?” sorusu Batı’da entelektüellerin temel konularından
biridir. Demokratik süreçlere katılarak bu süreci ortadan kaldırma ya da işlemez
hale getirme hakkı makul ve demokratik bir hak mıdır, yoksa demokrasinin kendi
kendisini koruma, dolayısıyla kendine zarar verecek unsurlara sınır koyma hakkı
var mıdır? Bu konuda sorulan asıl soru: özellikle dini cemaatlerin dini
argümanları kullanarak demokratik süreçlere katılabilmeleri mümkün müdür?
Katılabilirlerse hangi tip dini cemaatler katılabilirler? Başka bir soru,
sürekli değişmesi gereken seküler (ekonomi politikaları gibi) politikalarla
kısmen stabil olan dini ilkelerin uyumu nasıl mümkün olacaktır?

İlgili soruları Habermasyan teori çerçevesinde inceleyelim.

Habermas’ın post seküler toplum teorisi

Almanya’da 19 Ocak 2004’te Munich’te Bavyera Katolik
Akademisi’nde Habermas ve Ratzinger arasında ilginç bir tartışma oldu. Bilindiği
gibi Habermas, Derrida’nin ölümünden sonra dünyanın en büyük filozofu olarak
kabul edilen bir Alman filozofudur. Kendisini metodik ateist olarak tanıtıyor.
Aynı zamanda Habermas Frankfurt Okulu’nun önemli bir temsilcisidir. Ratzinger
ise Almanya’nın en popüler Katolik kardinali idi. (Tartışmadan kısa bir zaman
sonra yeni papa olarak seçildi). Tartışma sınırlı fakat çok kaliteli bir
topluluğun huzurunda Alman Akademisi’nde oldu. Konu Post-seküler toplumda
dinlerin yeri idi. Habermas’a göre insan haklarının temelinde İbrahimi dinlerin
önemli etkileri vardı; eşitlik, birbirine saygı, doğal haklar için mücadele gibi
prensiplerin ana rahmi İbrahimi dinlerdi. Fakat modern toplumda din hayattan
dışlanmış ve vicdanlara hapsedilmişti. Dinin günlük hayattan kovulması hayatı
anlamsızlaştırmış ve içeriksizleştirmişti. Özellikle ekonomik hayatta insan
davranışını motive eden tek hedef kar maksimizasyonu olmuştu. Açgözlülük, para
hırsı, güç ve iktidar tutkusu insanı amaç olmaktan çıkarmış bir araç haline
getirmişti. İnsanın yeniden amaç haline getirilmesi gerekiyordu, bunun için de
dinin yeniden kamu alanına dönmesi sağlanmalıydı. Güce ve paraya tapma ancak
dini ahlakla gemlenebilirdi. Ateistler ve hümanistler yeni toplumda dini
cemaatlere de yer vermeliydi. (Richard,2006)

Ancak bu din nasıl bir din olmalıydı? Habermas’a göre bu din
dogmalarla dolu akıldışı bir din olamazdı. Bu din rasyonel ve akılcı bir din
olmalıydı. Özellikle bu dinin ilkeleri toplumsal problemleri diğer seküler
sektörlerle tartışmaya imkân verir nitelikte olmalıydı. Bu, hiç bir zaman
tartışma sürecinde şiddete başvurmamalıydı. Dini cemaatler de serbestçe kamu
alanına çıkmalı, düşüncelerini toplumu ikna ederek savunabilmeliydiler.
Habermas’in önerdiği ahlak iletişim ahlakıydı. İnsanlar serbest bir ortamda
birbiriyle iletişime geçecek ve birbirinin dilini anlamaya çalışacaktı. Bu
serbest ve dürüstlüğe dayanan iletişim seküler ve dini cemaatlere sorunlarını
tartışarak çözme ahlakı kazandıracaktı. Çünkü iletişimsizliğin bedeli
problemlerin çözümsüz kalması ya da tek taraflı çözüm olmakta, bu ise neredeyse
çözümsüzlüğe eşdeğerdi. (Geniş bilgi için bkz:

http://www.information-philosophie.de/philosophie/HabermasRatzinger2.html
)

Dini cemaatin kamu alanında gerek kamuoyu oluşturma gerek
kanunların yapılma sürecine katılma fonksiyonu konusunda Habermas’ın iki farklı
görüşü bulunmaktadır. Nispeten eski olan görüşünde Habermas dini cemaatin
evrensel, değişmez ve tartışılamaz ilkeleri savunduklarından değişebilir ve
insan eylemine dayanan kanun yapma sürecine katılamayacağı yönündeydi.
Habermas’ın ilgili yaklaşımını aşağı yukarı seküler tüm aydınların sürekli
tekrarlanan yaklaşımı olduğundan üzerinde ayrıntılı şekilde durmaya gerek yok.
Onun enteresan ve çok yeni olan ikinci görüşüne göre ise dini cemaatlerin de hem
kamu alanında hem de daha ileri boyutta tüm yasama ve yürütme süreçlerine
katılabilmelerini öngörür ve böyle bir topluma da “Post-seküler toplum” adını
verir. 2001 yılında kendisine verilen bir ödül töreninde yaptığı konuşmada
Postseküler toplumun fotoğrafını çıkartır. Ona göre yeni toplumsal durumda dini
cemaatlerin kamusal alanda boy gösterebilmeleri için bazı şartları yerine
getirmesi gerekmektedir.

Bunları söyle sıralar: (Habermas, 2006)

1- Dini toplum kendi kutsal değerlerini seküler topluma zorla
dayatma yoluna gitmemelidir.

2- Dini toplum pluralistik (çoğulcu) bir toplumda yaşadıklarının
bilincinde olmalı ve o bilince göre davranmalıdır.

3- Belli bir toplumda egemen durumda olan bir mezhep ya da dini
cemaat başka azınlık dini gruplarla diyaloğa girmelidir.

4- Dini toplum modern bilimlerin bulgularını kabul etmeye açık
olmalıdır

5- Dini toplum anayasal devletin herhangi bir kutsala değil
tamamen profan bir ahlaka dayalı bir insan ürünü olduğunu kabul etmelidir.

6- Dini toplum dini argümanlarını seküler bir dile tercüme
etmelidir. Mesela insan embriyosu ile ilgili tartışmalarda Tevrat’ın 1/27.
ayetini referans göstererek Allah’ın insanı kendi suretinde (literal anlamda)
yarattığı, dolayısıyla insanın genlerinde oynamanın Allah’ın yarattığı şeye
müdahale olacağı argümanını kullanma yerine, insan soyunun bozulmaması ve
dengede tutulması gibi seküler bir argümana çevirerek tartışmaya
katılmalıdırlar.

Bu arada Habermas seküler toplumun da bu konuda görevleri
olduğunu söyler. Ona göre:

1- Seküler toplum ilk olarak dinî toplumun varlığını kabul
etmelidir,

2- Seküler toplum dinî toplumu anlamaya çalışmalıdır, özellikle
dinî toplumun argümanlarını kavrama için çaba göstermelidir.

3- Seküler toplum dinî toplumun argümanlarını seküler kavramlara
dönüştürmede yardımcı olmalıdır.

Böyle bir işbirliği kurulduktan sonra toplumun tüm kesimleri
kamu alanında kamuoyu oluşturma faaliyetine serbestçe katılabilmelidir. Bu yolla
toplum kesimleri kendi ortak problemlerini kendi aralarında bir konsensüse
ulaşıncaya kadar serbestçe tartışmalıdır. Anayasal seküler devlet ise ideolojik
olarak nötr olmalı, taraflardan hiç birini desteklememelidir. Taraflar seküler
kavramlarla tartışmaya katılacakları ve her kesim açık bir şekilde kamuoyunu
oluşturma ve taraftar toplama faaliyetini sürdüreceği için toplumun çoğunluğunu
ikna eden taraf kanunların yapılmasında belirleyici olacaktır.

Dikkat edileceği gibi Habermas dini cemaatlere açık bir çek
vermekte ve yeniden kamu alanına onları buyur etmektedir. Bundan sonrası dini
cemaatlerin kendi kabiliyetlerine bağlı olacaktır.

Habermas’ın ilgili son derece ilginç teorisi sadece akademik
mahfillerde seslendirilen bir felsefi spekülasyon değildir. Tüm üniversiteler ve
araştırma kurumlarında yoğun şekilde tartışılan ve nasıl yürürlüğe
sokulabileceği araştırılan bir olaydır. Benim de içinde bulunduğum (ben Avrupa
Müslümanlarının temsilcisi olarak çalışıyorum) bir araştırma grubu (Avrupa’nın
15 ülkesinden 22 Profesör) Avrupa Parlamentosu’nun bir projesi olarak (EPOS)
Habermas’ın teorisinin nasıl uygulanacağı üzerinde çalışmaktadır. Avrupa
Birliği’nin “açık toplum” kurmaya yönelik sağlam bir iradesi olduğu
anlaşılmaktadır.

Avrupa Birliği Sosyal Bütünlük (social cohesion) Konsepti

Avrupa Birliği sadece bir ekonomik birlik olarak
değerlendirilmemeli. Bu birlik basit ekonomik amaçları aşan; daha derinlerde
insan onuru, kültürlerin bir arada ayrımcılık görmeden yaşaması, fakirle zengin
arasındaki refah makasının daraltılması, çocukların, kadınların, sakatların
öncelikli olarak korunması, demokratik hakların güvence altına alınması ve insan
haklarının optimum ölçüde gerçekleştirilmesi gibi son derece olumlu ideallere de
sahiptir. Aşağıda sosyal bütünlük başlığı altında idealize edilen ilkelerden
birkaçını zikredelim:

31 Mart 2004’te Avrupa Bakanlar Komitesi’nin 878.
toplantısında ortaklaşa belirlenen revize edilmiş sosyal bütünleşme stratejisi
maddelerinden bazıları şunlardır:

1- Avrupa Konsülü tarafından kabul edildiği gibi sosyal
bütünleşme tüm üye ülkelerin refahını güvence altına alma ve tüm
polarizasyonları (olumsuz ayrışmaları) ve farklılıkları en aza indirmeyi
amaçlar. Bunları demokratik yollarla gerçekleştirmeye çalışır.

2- Her toplum farklılıklardan kaynaklanan gerilim ve streslerle
yaşamak zorundadır. Mesela her toplumda fakirler ve zenginler arasında bir refah
farkı kaçınılmazdır. Şayet bu farklılıklar giderek artıyorsa bütünleşme risk
altında demektir. Her toplumdaki kültürel farklılıklar birer ayrışma nedeni
değil kültürel zenginlik olarak görülmelidir. Demokratik mekanizmalarla
eşitsizlikler azaltılmaya çalışılmalıdır, öyle ki bu farklılıklar ve
eşitsizlikler toplumun istikrarını tehdit eder boyuta ulaşarak yönetilebilir
olmaktan çıkmamalıdır.

3-Hiç bir toplum tam bütünleşmiş değildir. Sosyal bütünleşme
mevcut durumu korumaktan ziyade daha olumlu amaçlara ulaşmak için bir idealdir.
Bu sürekli beslenmeye, iyileşmeye ihtiyaç duyar. Her nesil yönetilebilir bir
güçler dengesi bulabilmelidir. Bu denge; milli, milletlerarası ekonomik ve
sosyal çevrelere göre sürekli yenilenen ve sürekli çevreyle uyumlulaştırılması
gereken bir durumdur.

4- Sosyal bütünleşme sadece ayrımcılık ve fakirlikle mücadele
değildir. Buna ilave olarak fertler arasında yardımlaşmayı da arttırarak
dışlamayı en aza indirmeye çalışmaktır.

5- 20.yy’da Batı toplumları ekonomik büyüme ile sosyal adalet
arasında bir dengenin gerekliliği düşüncesine ulaştı. Ülkeler arasında önemli
farklılıklar olmasına rağmen yine de sosyal bütünleşme diğer ülkelere de güzel
bir modeldir. Bu model daha da iyileştirilerek 21.yy’a uygulanmalıdır.

9- Avrupa Konsülü’ne üye ülkelerin temel taahhüdü insan hakları,
demokrasi ve hukukun üstünlüğüdür.

10- Refah sadece eşitlik ve ayrımcılığın ortadan kaldırılması
değil, aynı zamanda;

A- her bireyin haysiyetini ve kabiliyetlerini, topluma
katkısını, görüş ve dini inançlarını,

B- her bireyin kendi hayatında kendi kişisel gelişmesini
sağlayacak hürriyeti,

C-her bireyin topluma tam bir üye olarak katılabilme imkân
ve fırsatlarının verilmesi de demektir. (www.coe.int/t/dg3/socialpolicies/socialcohesiondev)

Avrupa konsülü sosyal bütünleşme stratejisi gerçekten insanlık
tarihinde insan haysiyetine değer verme noktasında önemli bir aşamayı temsil
eder. Bu olumlu ideallerin İslami yorumlarla desteklenmesi, bir taraftan olumlu
düşünen birey ve grupların cesaretlendirilmesi, diğer taraftan da Bediüzzaman’ın
çok önemsediği Avrupa medeniyetinin olumlu taraflarıyla Kur’an’ın hakikatlerinin
ittifakı projesinin hayata geçirilmesine zemin teşkil edecektir. Bediüzzaman’ın
demokratikleşme yönündeki hem teolojik yorumları hem de aktif çabaları ve bunun
nur cemaatlerinin farklı kesimlerinde farklı duyarlılık düzeylerinde olsa da
politik bir bakış açısı olarak sürmesi bugün Avrupa ve Amerika’da yaşayan
Müslümanlara çok önemli bir politik ve kültürel bakış açısı sağlamaktadır. Bir
Amerikan kuruluşuyla Amsterdam Üniversitesi’nin 2006 yılında düzenlediği
uluslararası Din-Devlet İlişkileri paneller serisinin birincisinde ben de
panelist idim. Panelistlerden Prof. Peter Van Rooden artık dinlerin insan hakkı
ve demokratik değerler konusunda çok arkaik (anlamsız, eski) kaldıklarını, hatta
otoriterliğin destekçisi olduklarını söyledi. Ben de bunun tam böyle olmadığını,
bazı yerlerde dinin despot yöneticilerin elinde bir baskı ve istibdat aracı
olabildiğini, ama bazı yerlerde de hala demokratikleşmenin, hukukun ve
özgürleşmesinin bir teşvikçisi olduğunu söyledim. Misal olarak Bediüzzaman’ın
büyük bir İslam âlimi olarak aynı zamanda çok yılmaz bir demokrasi savunucusu
olduğunu hatırlattım. Hatta Türkiye’nin tek parti istibdadından kurtulup çok
partili demokratik parlamenter rejime geçmesinde Bediüzzaman ve talebelerinin
çok önemli katkıları olduğunu, daha sonra ortaya çıkan militarist baskılara en
güçlü sivil direnmenin yine bu cemaatin içinden geldiğini hatırlattım.
Türkiye’deki son zamanlardaki gelişmelerin de bundan başka bir şey olmadığını;
kendilerine laik, ilerici ve aydın diyen kesimlerin Türkiye’nin
demokratikleşmesine karşı çıkarken dini cemaatlerin demokratikleşmeyi
desteklediklerini söyledim. Uluslararası bir politik felsefe uzmanı olan üçüncü
panelist Prof. Vaat Bader de beni destekleyerek günümüzde dinin önemli bir
demokratikleşme unsuru olabileceğinin en güzel örneğinin Türkiye olduğunu
söyledi.

Bediüzzaman’ın “Meşru Demokrasi” modeli

Burada şu soruyu hemen soralım: Elimizde Kur’an ve Hadis
varken neden Bediüzzaman? Belki bu soruyu biraz daha değiştirip şöyle
sorabiliriz: Elimizde Kur’an, Hadis ve başta Gazali olmak üzere yüzlerce, hatta
binlerce büyük müfessirin, müceddidin kitapları varken neden Bediüzzaman?

Bir kere her çağın kendisine özgü bir paradigması (ilcaat da
diyebiliriz) vardır. Her çağda belli değerler ön plana çıkar, daha önceki çağda
baskın olan değerler bu çağda gerilere düşerek yerini başka değerlere terk
ederler. Buna göre her çağda ilişkiler ve düşünce setleri de baskın olan
değerlere göre değişir. Orta Çağ’da baskın olan değerler daha fazla dini ve
ahlaki değerlerdi, dolayısıyla çağı şekillendiren temel dinamik dini ve ahlaki
dinamikti. Buna karşılık modern çağda dini ve ahlaki değerler yerini ekonomik
büyüme, ya da kişisel ekonomik refah, bireysel özgürlük, toplumun siyasete
katılması, toplumsal güçlerin farklı kesimler tarafından paylaşılması gibi
değerlere terk etmiştir. Dini değerlerin etkin olduğu çağ ya da çağlarda
bireysel ve toplumsal ilişkileri belirleyen temel dinamik dini ilkeler olurken,
daha sonra ekonomik ilişkiler, politik ittifaklar, güvenlik ve ideolojik bloklar
olmuştur. Dinin temel belirleyici faktör olduğu dönemlerdeki ilişkilere bakışla,
dinin geri planlara düştüğü dönemlerdeki ilişkilere bakış açıları ister istemez
farklılaşacaktır. Dini dönemlerdeki yorumlar daha fazla din eksenli olurken,
seküler dönemlerdeki yorumlar, ekonomi, politika ve güvenlik eksenli olacaktır.

Her çağın kendine özgü bir paradigması varsa her âlimin de
kendine özgü bir çağı okuyuş tarzı olmalıdır. Gazali kendi çağını nasıl özgün
bir şekilde okumuş ve yorumlarını o okumaya göre yapmışsa Bediüzzaman da
bambaşka bir yörüngeye giren modern çağı kendine özgü bir tarzda okumuş ve
yorumlarını o perspektiften yapmıştır. Aşağıda Bediüzzaman’ın modern çağı
okumasının sonuçlarını kısaca görelim.

Bediüzzaman’ın en dikkate değer yanlarından biri kendi toplumuna
çok eleştirel bir bakış açısıyla yaklaşabilmesi; hemen her değeri yeniden
sorgulayıp kritik edebilmesiydi. Ona göre eski çağlar gücün, hissiyatın, kişisel
baskı ve otoritenin, şeyhliğin, ağalığın hâkim olduğu çağlardı. Bireyin toplum
içindeki yeri hemen hemen hiç yoktu; bireyler ağalarının, şeyhlerinin,
hocalarının etrafında anlamsız birer araç düzeyine indirgenmiş varlıklardı.
Bilim sektörü otoriter bir üsluba sahipti; sıradan gerçeklikler mutlak evrensel,
tartışılamaz gerçekmiş gibi sunuluyor; herkesin onlara eleştirisiz teslim olması
isteniyordu; teslim olmayıp eleştirmeye kalkanlar toplum dışına itiliyordu.
Şeyhler kendi makam ve faziletlerini etrafındaki insanları tahakküm altına alma
vasıtası olarak kullanıyordu; adeta insanlar›n hürriyet alanlar› ortadan
kald›r›l›yordu. Politik hükümetler mafleri vicdanlara dayanmad›€›ndan belli
insanlar›n keyfine, heva ve heveslerine b›rak›l›yor ve toplumun enerjisi bofla
harcan›yordu.

Ama şimdi yepyeni bir toplumsal iklim doğuyordu: Bu iklim
politikada tüm insanların yönetime katılımını; bilimde gerçek hakikatin
serbestçe araştırılmasını; ekonomide herkesin enerjisini sonuna kadar
kullanmasını öngörüyor ve bireylere kendi kabiliyet ve istidadını özgürce sonuna
kadar geliştirmesine imkân sağlıyordu. Bu toplumsal iklimin adı “meşrutiyet-i
meşrua” idi. Bu durumda artık birey sadece bir araç değildi, kendi başına bir
aktördü.

Ancak bu ideal toplum modeline Müslümanlar nasıl intibak
edebilecekti? Her taraf yine tuzaklarla doluydu. Ama yine de boş durulmamalı,
Müslümanlara bu ideal model anlatılmalıydı.

Bediüzzaman, bu model çerçevesinde bir “açık toplum” kurma şevk
ve heyecanıyla yollara düşüyor ve ilk iş olarak kendi vatandaşlarını bu modele
ikna etme faaliyetlerine girişiyor, Münazarat adlı kitabını bu amaçla yazıyordu.

Şimdi, sırasıyla Bediüzzaman’ın Osmanlı toplumunun demokrasi
öncesi ve demokrasi sonrası fotoğrafına yaklaşımını; demokratik değerlere
verdiği önemi ve en sonunda da çok-kültürlü ve çok-dinli bir toplumda demokratik
değerlere dayalı bir “açık toplum” kurulup kurulamayacağının imkânını Münazarat
kitabına dayanarak inceleyelim.

Bediüzzaman büyük bir cesaretle ilk olarak içinde bulunduğu
toplumun çok boyutlu bir fotoğrafını çeker. Ancak fotoğraf hiç de hoş olmayan
manzaralarla doludur: Hayatın her alanı çeşit çeşit istibdat ve otoriter
davranış ve tutum tarafından işgal edilmiştir. Politik sektörlerden, bilim ve
din sektörüne, kabile ve aşiret sektöründen aile sektörüne kadar her alan
otoriter davranışların ağır baskısı altındadır. Aslında bu insanlığın tabiatında
olan bir köklü eğilimdi, tarihin derinliklerinden çıkıp geliyordu; vahiy yoluyla
biraz dizginlenmişse de fırsat bulur bulmaz otoriter eğilimler yeniden her
tarafı kuşatmış ve uzun müddet etkisini sürdürmüştü. Müstebitlik ya da despotik
eğilimler insanlığın hayvani tabiatının bir özelliği idi; zavallı koyunları
parçalamaktan haz duyan kurt gibi güçsüzü baskı altında tutma ve ezme istibdadın
esas kanunuydu.

İşin ilginç tarafı İslam tarihi de kendini bu hastalıktan
kurtaramamıştı: İslam yeryüzüne inerek despotik eğilimleri baskı altına almış,
zayıf ve güçsüzlerin nefes almasını sağlamıştı; ama yönetim şeklinin zaman ve
mekânın etkisiyle hilafetten saltana dönüşmesiyle istibdat yeniden varlığını
hissettirmeye başlamış, Yezid’in zamanında iyice çekilmez hale gelince Hz
Hüseyin’in hürriyet kılıcıyla dizginlenmeye çalışılmıştı, ama sonuçta kaybeden
hürriyet tarafı olmuştu. “Kapalı toplum” eğilimi saltanattan güç alarak
varlığını günümüze kadar sürdürmüştü. Şimdilerde ise başta hükümet olmak üzere
toplumun tüm kesimlerinde egemen ve belirleyici, hatta herkesin damarlarına
sirayet eden zehirleyen bir bela şeklinde duruyordu.

Bediüzzaman’a göre istibdat çok farklı kisveler altında
hayatımıza musallat olmuştu: Alim ilmini kullanarak, şeyh asalet ya da makamını
kullanarak, ağa ağalığını kullanarak insanlara tahakküm kuruyordu. Osmanlı
insanının asıl hastalığı çok farklı şekiller ve adlar altında hüküm süren
istibdatlardı. Ama doğal olarak bütün bunlar hükümetlerin istibdadından; yani
“kapalı toplum” yapısından kaynaklanıyordu.

Bediüzzaman’a göre otoriter ve müstebid liderler etrafındaki
insanları aşağılama, ezme ve onları köleleştirmeden haz duyarlardı. Bu tip
toplumlarda sadece lider kabiliyet ve kapasite sahibi, akıllı ve bilgiliydi,
geri kalanlar ise tamamen işe yaramaz insan birikintileriydi. Hepsi lider
tarafından araçsallaştırılmış, makine haline getirilmiş birer robottular.
Onların tek fonksiyonları reislerinin yükselmesi için basamak olmak, semirmesi
için et ve kanlarını sunmaktı. Bediüzzaman’ın orijinal ifadesiyle “ağaları ve
büyükleri, omuzlarına biner, ta yalnız (onlar) görünsün, onların etlerinden yer,
ta (onlar) büyüsün(ler). O milletin gonca-misal istidâdâtı üzerine o reis perde
olup ziyayı göstermiyor. Belki, yalnız o neşv-ü nemâ bulur, inkişaf eder,
açılır.” (Nursî, 1993, s.35) Tüm olumlu başarılar liderden çıkmakta, buna
karşılık olumsuzluklar liderin etrafındaki insanların ihmali, akılsızlığı,
yetersizliği ve cahilliğinden kaynaklanmaktaydı. Bediüzzaman’a göre böyle bir
lider hakikaten büyük olamazdı, o küçüktü; etrafını ve milletini de küçük
düşürüyordu. Tüm enerjisini etrafındaki insanların şevk ve gayretlerini kırmaya
harcadıklarından bu tip ortamlarda zoraki bir işbirliği ve çalışma söz konusu
olabilirdi. Böyle bir liderin etrafında olan insanlar da doğal olarak
kendilerine verilen işleri sadece yapıyormuş gibi davranıyorlardı. Bu tip
insanların etrafında sadece dalkavuk ve riyakâr insanlar kalabilirdi, asil ve
kişilikli insanlar ya kendilerini kenara çekip ortalıkta görünmemeye çalışır, ya
da uzaklaşıp giderdi. Tek kelimeyle bu tip liderler etrafındaki insanları
ahlaksızlığa sürükleyen ve zorlayan ahlaksız tiplerdi.

Demokratik liderlik ise Bediüzzaman’a göre tamamen farklıydı. Bu
tip liderler birincisinin aksine etrafındaki insanlara sevgiyle yaklaşır,
onların omuzlarına basarak kendini yükseltme yerine onların yükselmesi için
kendini basamak yapardı. Lider sürekli onların olumlu yanlarını vurgulayarak
onları takdir ve tebrik ederek onların şevklerini kamçılardı. Bu tip liderler,
başarılarını etrafındaki insanlara, başarısızlıklarını ise kendisine mal ederdi.

Bediüzzaman’a göre demokratik davranışlar sadece hükümetin
vatandaş tarafından seçilmesi olayı değildi, bu bir ilkeler setiydi; tüm
sektörlerin, organizasyonların ve bireylerin kendi davranışlarını demokratik
değerlere göre yeniden dizayn etmesi gerekiyordu. (Nursî, 1993, s.35) Devlet
yönetiminin otoriter ve despotik olması ne kadar olumsuz ve yıkıcı bir şey ise
ilim alanındaki otoriterlik de aynı derecede yıkıcıydı. Mesela ilim sektörü de
kendisini yeniden çek etmeli ve tüm yapılanmasını demokratik değerlere göre
yeniden dizayn etmeliydi. Çünkü ona göre İslam tarihinde fundamentalist ve aşırı
akımların doğmasının nedenlerinden biri Müslüman ilim adamlarının ilimdeki
istibdatları idi. Sadece belli kimseler ya da zaman ve mekân için geçerli
olabilecek görüş ve içtihatların tüm zaman ve mekânlarda geçerli mutlak evrensel
ilkeler gibi kabul edilip başkalarına dayatılması Mutezile, Cebriye, Mürcie,
Mücessime gibi çok sayıda dalâlet fırkalarının ortaya çıkmasına neden olmuştu.
Ama bilim sektörünün de demokratikleşmesi durumunda o fırkaların normalleşerek
Ehl-i Sünnet’e girmemesi için hiç bir neden yoktu. Onun orijinal ifadesiyle
“Meşrutiyet-i ilmiye (bilimsel demokrasi) hakkıyla teessüs etse, meyl-i
taharri-i hakikatin imdadıyla, fünûn-u sâdıkanın muavenetiyle, insafın
yardımıyla şu firak-ı dâlle Ehl-i Sünnet ve Cemaate dâhil olacakları kaviyyen
me’mûldür.”

Bediüzzaman’a göre yeni bilim sektöründe eskiden olduğu gibi
kişilerin sözlerine körü körüne güvenip onları sürekli tekrar etmekten ziyade
gerçeği kaynağından araştırma söz konusuydu. Çünkü ona göre “zaman-ı
meşrutiyetin zembereği, ruhu, kuvveti, hâkimi, ağası haktır, akıldır,
marifettir, kânundur, efkâr-ı ammedir; kimin aklı keskin, kalbi parlak olursa,
yalnız o yükselecektir. İlim yaşını aldıkça tezayüde, kuvvet ihtiyarlandıkça
tenakus ettiklerinden, kuvvete istinad eden kurûn-u vustâ hükümetleri inkıraza
mahkûm olup, asr-ı hâzır hükümetleri ilme istinad ettiklerinden, Hızırvârî bir
ömre mazhardırlar.”

Bediüzzaman’a göre aynı ilkeler hükümet ya da devlet
organizasyon şekli için de geçerlidir. Devlet ne kadar otoriter olursa toplumun
gelişmesi de o ölçüde geri kalmış olur. Çünkü ona göre hürriyetle bireylerin
ruhsal gelişmesi arasında doğrusal bir orantı vardır. Bir toplumda politik
hürriyet ne ölçüde fazla ise bireylerin kabiliyet ve istidatlarının gelişme
trendi de o ölçüde olumlu olur. İstibdadın egemen olduğu durumlarda ise her şey
çürümeye ve kokuşmaya başlar.

Ona göre gerçekten istibdat tahakkümdür, keyfi muameledir, güce
dayanan cebirdir, bir kişinin görüşüdür, su-i istimale gayet müsait bir
zemindir. Zulmün temelidir, insanlığı mahvedicidir. İnsanı sefalet derelerinin
en derinine yuvarlayan, İslam âlemini zillet ve sefalete atan, düşmanlık
duygularını uyandıran ve İslam’ı zehirleyen; hatta zehrini her şeye saçan,
Müslümanlar arasında ihtilaflara neden olan bir felakettir.

Bediüzzaman, istibdadın olumsuz ve yıkıcılığını anlatabilmek
için ilginç bir örnek verir: Farz ediniz ki ben bir hekimim. Civardaki köylerde
çeşit çeşit salgın hastalıklar var. Ben o hastalıkları yerinde gidip teşhis
etmemişim, sadece yalancı ve dalavereci kişilerden bilgi almışım, ben onların
her birine görmeden ilaç yazıyorum. Onlar o hastalıklardan şifa bulabilirler mi?
Hazımsızlık çekene vitamin, vitaminsizlikten zayıf düşene hazım ilacı versem
onları tedavi mi etmiş yoksa hastalıklarını daha ölümcül hale mi getirmiş
olurum? İstibdat da böyle bir şeydir. Daha önce padişah mahpus gibi sarayından
dışarı çıkmıyordu. Zavallı milletin halini bilmiyordu, ya da bilmek istemiyordu.
Ya da heves ve keyfi tutumu milletin halinin kendisine anlatılmasına imkân
vermiyordu. Vatandaşın problemleri için üretilen çözümler hastalığın teşhisi
konmadan yazılan reçete gibiydi.

Oysa demokrasi, kuvvet yerine Hakk’ın, cehalet yerine bilginin,
kin ve düşmanlık yerine sevginin, keyfilik ve şahsiyetçilik yerine objektif
kanunun ikame edilmesi, sosyal ve siyasal hayatın bu ilkeler çerçevesinde dizayn
edilmesiydi. Aynı şekilde tüm kararların, keyfî ve kişisel heveslere göre değil,
kolektif bilgi ve hikmete dayalı kurum ve kurullarla istişare edilerek alınması
ve uygulanmasıydı.

Ona göre demokrasinin ruhu şeriattan üretilmişti; demokrasinin
yaşayabilmesi için İslamî ahlaka ihtiyacı vardı. Bediüzzaman bu konuda çok
realistti; şekilci bir şeriat fanatiği değildi; şeriatın politik cephesinin
belli bir formunun olmadığı zaman ve şartlara göre çeşitli formlar
alabileceğinin bilinci içindeydi. Şeriata muvafık olmayan yönleri olamaz mıydı
demokrasinin? Olabilirdi, bu gayet normal ve doğal bir şeydi. Hangi şey vardı ki
yüzde yüz şeriata muvafıktı? Hangi insan vardı ki pür şeriatı yaşayabiliyordu?
Bu konuda uçukluğa, fanatikliğe gerek yoktu; hükümet de insanlardan oluşuyor ve
dolaysıyla günahlardan kendini kurtaramıyordu. Günahsız, tertemiz ve pür akla
dayanan bir hükümet ya da devlet ancak Eflatun’un cumhuriyetinde olabilirdi. O
da gerçek hayatta değil ancak hayalde vücut bulabilirdi. (Nursî, 1993, s.39) Tam
şeriatı isteyerek demokrasiye karşı çıkan muhali talep ediyordu. Muhali talep
etmek ise kendine fenalık yapmaktan başka bir şey değildi. Bir uçurumdan kendini
aşağı atan birinin akıbeti parça parça olmaktı. Çünkü bu tip insanların istediği
şey masum bir hükümettir. Oysa şimdi bir şahıs bile masum olamaz, kaldı ki
zerreleri günahlardan mürekkep olan bir hükümet masum olsun. Öyleyse hükümeti
değerlendirmek için elimizdeki kriter hükümetin olumlu yönüyle olumsuz yönüne
bakmaktır. Değilse olumsuz hükümet sadece mantıkta olabilecek bir muhal-i
adidir. Bediüzzaman bu tip doyumsuz ve ölçüsüz insanlara “ben bu adamlara
anarşist nazarıyla bakıyorum, zira onlardan birisi bin sene yaşasa mümkün
hükümetlerin hiç birini beğenmeyecek ve içindeki bozgunculukla her birini
bozmaya çalışacak” demektedir. (Nursî, 1993, s.51) Oysa ona göre demokrasi
şeriattan bir parmak uzaksa istibdat rejimi yüz arşın uzaktı. Çünkü demokraside
tüm bireylerin görüş ve eğilimi birleşmekle kopmaz, esnetilemez bir halat
oluşturmaktadırlar. İcma-ı ümmet bir yakin delildir, cumhurun re’yi esastır.
Toplumun genel eğilimi sebatta muteber ve muhteremdir. (Nursî, 1993, s.40)

Bediüzzaman’a göre meşru demokrasi sadece insan bireylerinin
özgür olmasını sağlamayacak, aynı zamanda toplumun hatta belli bir kıtanın
ekonomik olarak gelişmesini de sağlayacaktı. Despotizme, keyfî karar ve
iradelere, bilim ve hikmet dışı eğilimlere dayanan bir toplumun sağlıklı bir
şekilde gelişmesi ve varlığını istikrarlı bir şekilde devam ettirmesi mümkün
değildi. Özellikle İslam toplumlarının sosyo-ekonomik gelişmesi her türlü
istibdat ve baskıdan uzak İslamî hürriyet ve şura ile mümkündü.

Gerçekten Bediüzzaman ve benzeri şahsiyetler İslam toplumlarının
ve genel olarak Asya kıtasının geri kalmasının esas nedenini gerekli hürriyet ve
şura kurumlarını geliştirememiş olmalarına bağlarlar: “…mana-yı meşrutiyete
iptilâ ve muhabbetimin sebebi şudur ki: Asya’nın ve âlem-i İslâm’ın istikbalde
terakkisinin birinci kapısı meşrutiyet-i meşrua ve şeriat dairesindeki
hürriyettir. Ve talih ve taht ve baht-ı İslâm’ın anahtarı da meşrutiyetteki
şuradır.” “Müslümanların hayat-ı içtimaiyye-i İslamîyye’deki saadetlerinin
anahtarı, meşveret-i şeriyyedir. Ve emruhum şura beynehüm (Şura suresi, 42/38)
ayet-i kerimesi, şurayı esas olarak emrediyor. Evet, nasıl ki, nev-i beşerdeki
telâhuk-u efkâr ünvanı altında asırlar ve zamanların tarih vasıtasıyla
birbiriyle meşvereti, bütün beşeriyetin terakkiyatı ve fünunun esası olduğu
gibi, en büyük kıta olan Asya’nın en geri kalmasının bir sebebi, o şûrâ-yı
hakikiyeyi yapmamasıdır.” (Nursî, 1993, s.23-24)

Çok-Kültürlü ve Çok-Dinli Toplum Modeli ve Bediüzzaman

Şimdiye kadar anlatılanlar homojen bir toplumda, yani tek
kültürlü ya da tek dinli bir toplumda kurulabilecek bir açık toplum modeliydi.
Ancak bu modelin çok-kültürlü ve çok-dinli bir toplumda “açık toplum”a imkan
verip vermediği açık değildi. Şayet bu model sadece mono kültür için ya da tek
dinli bir toplum için bir model olma iddiası taşıyorsa belli ölçüde olumlu bir
şey olmakla birlikte yine de evrensel bir model olma özelliği taşıyamazdı. Bu
modelin aynı zamanda çok-kültürlü ve çok-dinli topluma uygulanabilirliği de o
ölçüde hayati idi. Aşağıda Bediüzzaman’ın “açık toplum” modelinin çok-kültürlü
ve çok-dinli bir toplumda geçerli olup olmadığını inceleyeceğiz.

İlk olarak Bediüzzaman’ın yaşadığı toplumun genel
özelliklerine ve karşı karşıya kaldığı problemlere göz atalım.

Bediüzzaman çok kültürlü ve çok dinli bir cihan devletinde
hayata gözlerini açmış biri idi. Klasik dönem diyebileceğimiz demokrasi öncesi
dönemde dini çoğulculuktan kaynaklanan problemler optimum diyebileceğimiz bir
tarzda çözülmüştü. Millet sistemi içinde her din özgürce kendi aidiyetini ve
varlığını koruyabilmişti. Ancak hayatın giderek sekülerleşmesi ve dinden
bağımsızlaşması devlet-toplum-din ilişkisini klasik dönemlerdeki ilişkilerden
önemli ölçüde farklılaştırmıştı. Klasik dönemdeki kurumlar artık modern dönemde
işlemez hale gelmişti. Şimdi yeni bir parlamenter sisteme geçilmiş, vatandaşlara
eşit haklar verilmiş, her din mensubunun dinine bakılmaksızın devlet
faaliyetlerine eşitçe katılması, devletin harcama giderlerini eşitçe paylaşması
gibi modern uygulamaya başlanmıştı.

Böyle bir ortamda asıl problem mevcut Kuranî nasların nasıl
yorumlanacağı, çok-kültürlü toplum modelinin İslami naslara nasıl uydurulacağı,
ya da İslami nasların bu yeni durumu nasıl meşrulaştıracağıydı.

Bediüzzaman’ın yeni durumu okumasının ilk tezahürü toplumlar
arası ilişkilerin daha önceki olduğu gibi din eksenli değil daha fazla
ekonomi-bilim ve medeniyet eksenli olduğu şeklindeydi. Ona göre yeni dönemde din
eksenli dostluk ve düşmanlıktan ziyade ekonomi ve politika eksenli dostluk ve
düşmanlık söz konusu olmaya başlamıştı. Böyle bir yapılanma karşısında doğal
olarak insanlar, toplumlar ve milletlerarası ilişkilere bakış da kendiliğinden
değişecekti.

Gayr-ı Müslimlerle nasıl eşit olacağız? sorusuna karşı çok
kültürlü ve çok dinli bir toplumun âlimi edasıyla şu enteresan cevabı verecekti:
Eşitlik, fazilet ve şerefte değildi; hukuktaydı. Hukuk önünde ise, şah ve geda
birdi. Acaba bir şeriat “Karıncaya bilerek ayak basmayınız…” dese, tazibinden
menetse, nasıl benî-âdemin hukukunu ihmâl edebilirdi? (Nursî, 1993, s.66)

Bu bakış açısı değişikliğinin ikinci önemli tezahürü
uluslararası ilişkilerde “mütekabiliyet” esasının devreye girmesiydi. Buna göre
Osmanlı toplumu içinde yaşayan Hıristiyan ve Yahudilerin durumu, hukuki statüsü,
demokratik davranışları “mütekabiliyet” ilkesi çerçevesinde
değerlendirilmeliydi. Gerçekten burada Bediüzzaman son derece hayatî bir
içtihatta bulunmaktadır: Uluslararası ilişkilerde esas olan ilke mütekabiliyet
ilkesidir. Yani Hıristiyan toplumların Müslüman bireylere verdikleri hukukun
aynısının İslam toplumları içinde yasayan Hıristiyanlara da verilmesinin
gerekliliği. Bediüzzaman İslam toplumları içinde yasayan gayr-i Müslimlerle
ilişkilerin sadece dini boyutu olan yalın bir konu olmadığının farkındadır, ona
göre bu ilişki son derece karmaşık; dini, sosyal, ekonomik, politik, hatta
diplomatik ilişkiler yumağıdır.

Ona göre özellikle Doğu bölgelerindeki Müslüman toplumlar
beraber yaşadıkları ve komşuları olan Ermenilerle dost olmaya mecburdurlar.
(Michel, 1999) Çünkü Ermeniler Müslümanlarla komşudurlar, komşuluk dostluğun
komşusudur. Ayrıca Ermeniler millet olarak uyanmış ve ekonomide, bilimde,
politikada ve kültürde gelişmişlerdir. Sadece Osmanlı topraklarında
yaşamamaktalar, dünyanın dört bir yanına dağılmışlardır. Dünyanın gelişmiş
ülkelerindeki gelişme tohumlarını toplamışlar, onları getirip Osmanlı ülkesine
dikeceklerdir. Henüz bilim ve teknolojide geri olan Müslüman ahaliyi ekonomik ve
teknolojik gelişmeye mecbur edecekler ve ayrıca Müslümanlar arasında müsbet
milliyet duygusunun gelişmesini de sağlayacaklardır. Bu nedenlerle onlarla
Müslümanlar ittifak etmek zorundadır. Bediüzzaman’a göre düşmanımız ve bizi
mahveden şey, cehalet ağa, cehaletin oğlu zaruret efendi ve onun torunu husumet
beydir. (Nursî, 1993, s.68)

Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman Ermenilerle ilişkileri sadece
onların zimmîlik statüsü bağlamında değerlendirmez, ondan çok ötede başka
bağlamları dikkate alarak değerlendirir. Ermenilere verilecek bir birim hukuk,
dünyanın diğer bölgelerinde yaşayan Müslümanlara on birim hukukun verilmesine
neden olacaktır; bu nedenle onlara bu ilave hukuku vermekten kaçınmamalıyız.

O zaman Bediüzzaman’a göre bu yeni durumda gayr-i Müslimlerle
nasıl bir ilişki içinde bulunmalıyız?

Yahudi ve Hıristiyanlarla dostluk

İlk olarak Bediüzzaman üslup üzerinde durur. Hıristiyan ve
Yahudilerle ilişkilerimizde onları incitecek kavramlardan kaçınmamız gerektiğini
hatırlatır. Kamu alanındaki ilişki ve üslubumuzla ferdi ve itikadî alandaki
üslubumuzun farklılaşması gerektiğini vurgular. Ehl-i Kitab’a neden kafir
demeyelim? diyenlere karşı, kör bir insana ‘hey kör!’ demediğimiz gibi diye
cevap verir. Çünkü bu şekildeki bir hitapta bir eziyet ve bir aşağılama vardır.
Oysa Hz. Peygamber “Kim bir zimmiye eziyet ederse bana eziyet etmiş olur”
diyerek onlara eziyeti yasaklamıştır. İkinci olarak, küfrün iki manası vardır,
birincisi Allah’ı inkar etme manasınadır. Bu anlamda bizim Ehl- Kitab’a kafir
dememiz doğru değildir ve onlara haksızlık yapmış oluruz. İkincisi Hz Peygamber
ve İslam’ı kabul etmeme anlamındadır; bu anlamda onlara kafir deme hakkına
sahibiz. Ancak örfen kafirden Allah’ı inkar manası anlaşıldığından bu şekilde
hitapla onlara eziyet vermiş oluruz. Ayrıca itikad dairesiyle muamelat dairesini
birbirine karıştırmamalıyız. (Nursî, 1993, s.71-72) Ancak burada ister istemez
zihinlere bazı sorular üşüşmektedir: Müslüman Hiristiyan’la nasıl dost olabilir?
Böyle bir dostluğu men eden ayet yok mudur? Bediüzzaman’ın yukarıdaki sözleriyle
aşağıdaki ayeti nasıl uzlaştıracağız?

“Ey inananlar! Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyin. Onlar
birbirlerinin dostlarıdırlar. Sizden kim onları dost edinirse kuşkusuz o da
onlardandır. Şüphesiz Allah zalimler topluluğunu doğruya iletmez.” (5/51)

İlgili ayeti de Bediüzzaman çok-kültürlü ve çok-dinli toplumda
“açık toplum” modeli çerçevesinde yorumlar.

1- İlgili ayet âm değil, mutlaktır, dolayısıyla takyid edilmesi
mümkündür, zaman çok önemli bir müfessirdir, kaydını ortaya koyduğunda hiç kimse
itiraz edemez.

2- Ayetin metni mütevatirdir; ama hangi manalara delalet
edebileceği kesin olarak açık değildir, dolayısıyla tevil ve tefsire açıktır,

3- Ayetteki nehyin illeti Yahudiyyet ve Nasraniyyettir, yani
insanların sırf Yahudi ya da Hıristiyan olduklarından dolayı dost edilmelerini
yasaklamamaktadır,

4- İnsanlara olan sevgi zati değil, sıfatıdır; yani sevginin ve
dostluğun kaynağı insanlardaki bazı olumlu sıfatlar ve özelliklerdir; dürüstlük,
iffet, temizlik, sadakat gibi. Nitekim başka bir ayet iffetli Hıristiyan ve
Yahudi kadınlarla Müslüman erkeklerin evlenebileceğini ifade ediyor. İffetli ve
sadık bir Ehl-i Kitap eşi elbette eşini sevecektir.

5- Asr-i saadette din hayatın merkezindeydi, tüm aidiyetler,
ilişkiler din eksenliydi. Tüm dostluk ve düşmanlık ilişkileri din tarafından
belirleniyordu. Ancak zamanımızda dinin yerini ekonomi ve politika aldı, dostluk
ve düşmanlıklar ekonomik refah ve politik güvenlik eksenli kuruluyor,
dolayısıyla dostluklar ve düşmanlıklarda dini bir nitelik yoktur. (Nursî, 1993,
s.70-71)

Görüleceği gibi Bediüzzaman ilgili ayetleri yaşadığı zamanın
perspektifiyle değerlendirmektedir. Onun yaşadığı toplum ekseriyeti Müslüman
olmakla birlikte içinde Ermeni, Rum, Yahudi ve benzeri gayr-i Müslimlerin de
bolca yaşadığı bir çok kültürlü ve çok dinli bir toplumdur. Toplum fertleri
evlenme dâhil her türlü ekonomik, politik ve sosyal ilişki içinde bulunmak
zorundadırlar. Çünkü aynı devletin vatandaşıdırlar. Sosyal ve ekonomik
ilişkileri belirleyen set genel olarak dinden ziyade kişilerin sahip bulunduğu
ahlaki vasıflardır. Güvenilir bir gayr-i Müslimle bir Müslüman çok rahat ticari
ortaklık kurabilmekte, servetini ona teslim edebilmektedir. Aynı şekilde bir
Müslüman erkek iffetli bir Hıristiyan hanımla aile olabilmekte, onu yürekten
severken ondan çocuk sahibi olabilmektedir. Komşular arasındaki ilişkiler de bir
dini aidiyetten ziyade güven ve yardımlaşma ilkesine dayanmaktadır.
Bediüzzaman’ın başka bir yerde ifade ettiği gibi toplum fertleri itikadi alanla
muamelat alanını birbirine karıştırmamalıdır, itikadî alanı kendi kontekstinde
değerlendirip, kamu alanında (muamele alanı) kişilerin ahlaki kalitelerini
dikkate almalıdır. (Nursî, 1993, s.70-71)

Gayr-i Müslimlerin toplumsal hayata katılmaları acaba temel
insan hukuku çerçevesinde mi kalacak, yoksa hayatın tüm alanlarında ortak bir
pozisyon mu alacaktı. Bediüzzaman’ın bu soruya cevabı “Şimdi Ermeniler vali,
kaymakam oluyorlar, nasıl olabilir?”, itirazına verdiği cevapla veriyordu.
Bediüzzaman, onların Müslüman toplumun içinde saatçi, makineci ve süpürgeci
oldukları gibi vali ve kaymakam da olabileceklerini; çünkü yeni demokratik düzen
içinde hâkim olan şeyin milletin hâkimiyeti olduğunu, hükümetin, bürokrasinin
görevinin sadece hizmet olduğunu; demokrasi ilkelerinin iyi işlemesi durumunda
vali ve kaymakamın reis değil, ücretli hizmetkar olacaklarını söyler. İslam
toplumları içinde gayr-i Müslimlerin reis olamayacaklarını, ama hizmetkar
olabileceklerini ifade eder. Hatta valilik ve kaymakamlığın bir riyaset ve
ağalık makamı olduğu kabul edilse bile İslam toplumlarında gayr-i Müslimlerden
üç bin kişinin reis ve ağa olması, dünyanın diğer toplumlarındaki Müslümanların
üç yüz bininin reislik ve ağalığına neden olacaksa bundan Müslümanların zararlı
değil kazançlı çıkacağını söyler.

Valilerin bazı görevlerinin dini görevler olduğunu, bunu bir
Hıristiyan vali tarafından nasıl yerine getirilebileceği, sorusuna karşı
Bediüzzaman; demokratik bir toplumda hâkim olanın artık şahıs değil, efkar-i
amme, yani kamuoyu olduğunu hatırlatır. O zaman Bediüzzaman’a göre tüm toplumsal
ve dini müesseseler kamuoyunun ruhunu yansıtır tarzda organize edilmelidir.
(Nursî, 1993, s79-80)

Gayr-i Müslimlerden milletvekili olabilir mi?

Bu durumda zihinlerde başka bir soru canlanmaktadır: Gayr-i
Müslimlerden milletvekili de olabilir mi? Yani gayr-i Müslimler yasama
faaliyetine katılabilir mi?

Bediüzzaman’a aynı soru sorulmakta ve o şu şekilde
cevaplamaktadır:

Evvelâ, meşverette hüküm ekserindir. Ekser ise, Müslüman’dır,
parlamento üyelerinin altmıştan fazlası ulemaya mensuptur. Mebus hürdür, hiçbir
tesir altında olmaması gerekir. Demek, hâkim ilâmdır.

İkinci olarak: Saati yapmakta veyahut makineyi tamir etmekte,
sanatkâr bir Haço ve Berham’ın reyi muteberdir; bunu Şeriat reddetmez. Meclis-i
Mebusan’daki siyasî meseleler ve iktisâdi konuların ekserisi bu kabilden
olduğundan, reddetmemek lâzım gelir. Ammâ ahkâm ve hukuk ise, zâten tebeddül
etmez; tatbikat ve tercihâttır ki, meşverete ihtiyaç gösterir. Mebusların
vazifesi, o ahkâm ve hukuku sû-i istimâl etmemek ve bâzı kadı ve müftülerin
hilelerine meydan vermemek için bâzı kânunları yapmak, etrâfına sur çevirmektir.
Aslın tebdiline gitmek olamaz; gidilse, intihardır.

Gayr-i Müslimlerin askere alınması ve ellerine silah verilmesi
nasıl olabilir? diyenlere karşı ise Bediüzzaman şunları söyler: Askerlik bir
kere kavga içindir. Dün siz (aşiret) o dehşetli ayı ile boğuşurken, kadınlar,
çocuklar, çingeneler, köpekler size yardım ettiklerinde size ayıp mı oldu?
İkinci olarak; Hz Peygamberin, Arap müşriklerinden muahid ve halifleri vardı,
onlarla birlikte savaşa giderdi. Şimdi Osmanlı’nın askere aldığı kişiler Müşrik
değil Ehl-i kitaptır, Ehl-i kitabın orduda toplu olmamaları şartıyla
bulunmalarında bir mahsur yoktur. Üçüncü olarak; İslam devletlerinde (nadir de
olsa) gayr-i Müslimler askere alınmıştır. Yeniçeri Ocağı buna şahittir.
Dördüncüsü; nemlen ve serveten geri kalmamızın nedeni askerliğin sadece
Müslümanlara mahsus olmasıydı. Çünkü kaç asır önce bile Müslümanların nüfusu
kırk milyondan fazla idi. Gayr-i Müslimler ise ancak beş altı milyon
civarındaydı. O zamanlarda servet ve ticaret Müslümanların elindeydi. Ama
savaşlar nedeniyle biz hem nüfus olarak azaldık, hem de ekonomik olarak
geriledik (yirmi milyona düştük) ve fakirleştik, onlar savaşlara katılmadığı
için hem nüfusları arttı (on milyona çıktılar) hem de ekonomik olarak
geliştiler. Buna delil istersen Van’a git ve bir Müslüman’ın kapısını ve bir de
Ermeni’nin kapısını çal, Müslüman’ın evinde iki zayıf genç görürken Ermeni’nin
evinde gürbüz on sağlam delikanlı göreceksin. (Nursî, 1993, s.75-76)

Sonuç olarak şu acı gerçeği burada vurgulamak gerekir: Günümüzde
mevcut dini cemaatler Bediüzzaman’ın genel olarak çerçevesini çizdiği çok
kültürlü toplumda beraber yaşama modelinden, sürekli yenilenebilir dinî ve
politik bir paradigma üretecek kapasiteye henüz ulaşamamışlardır. Çok ilginçtir
ki cemaatlerde teorik ve entelektüel gelişme ekonomik ve teknolojik gelişmenin
çok gerisinden gelmektedir. Henüz cemaatler bir esnaf ve teknisyen hareketi
sınırlarındadır. Hatta cemaatlerin insanı korkutan tarafı entelektüel,
filozofik, hatta teolojik bir derinleşme sürecine girmeden ekonomik ve politik
bir güç haline gelmeleridir. Bediüzzaman’ın öngördüğü filozofik ve entelektüel
ikna kabiliyetiyle, özellikle seküler toplumla entelektüel bir karşılıklı
etkileşim ve en sonunda onların en azından belli konularda ikna olmasını
sağlamadan, en tehlikelisi ikna sürecini cemaatin vazgeçilmez en önemli bir
temel ilkesi olarak görmeden; sadece ekonomik, politik ve teknik gücüyle
rekabete katılmaları, eninde sonunda cemaatleri otoriter ve baskıcı birer
monopol haline getirebilir. Gellner’ın komünizmin akıbeti ile ilgili yaptığı
analizin dini cemaatlerin akıbetleri için de söz konusu olmasından korkmalıyız.
Gellner’in etkili olarak vurguladığı gibi komünizmin var oluş nedeni ekonomik
gelişme ve özgürlük cennetini kurma idi, tüm doktrinler ekonomi eksenli
kurulmuştu, Marx kitabına Das Kapital adını vermişti. Tüm komünist lider ve
grupların öncelikli hedefi toplumsal refahın arttırılması idi. Ancak ekonomiye
bu ölçüde vurguya rağmen komünizmin yıkılışı yine ekonomik yetersizlikten,
kaynakların dengeli istihdam edilememesinden olmuştur. (Gellner, 1992)

Cemaatlerin var oluş nedenlerinden biri, belki en önemlisi,
İslam toplumunu her yönden geri bırakan otoriter tavır ve düşüncelere kökten
karşı koymak ve hürriyetçi bir ortam üretmekti. Sosyal ve kültürel pozisyonları
gereği bu hedefe doğru cemaatlerin önemli ölçüde yüklendikleri inkar edilemez.
Ancak cemaatler şimdi yepyeni bir aşamaya evrilmiş bulunmaktadırlar. Bu aşama da
cemaatlerin ya çıkış noktasının tam tersi bir karanlık ve kapalı toplum zeminine
yuvarlanması; ya da tüm imkânlarını şeffaf ve “açık toplum” kurmaya sarf
etmeleridir. Cemaatlerin bu kadrolar konusunda henüz ortaya çıkmış bir
duyarlılığının olup olmadığı sorgulanmalıdır. Ve buradan şu öngörüyü şimdiden
yapabiliriz: Ya cemaatler açık toplum ideallerini gerçekleştirmek için
etraflarını ikna ede ede yepyeni bir medeniyet kuracaklar; ya da elde ettikleri
beşeri ve maddi gücün kışkırtıcılığından sarhoş olup bizzat kendileri bir yıkıcı
kapalı toplum gücüne dönüşecekler ve bu yolla doğal olarak çatışma, gözyaşı ve
her türlü geriliğe zemin hazırlamış olacaklar.

Kaynaklar:

Cooke, Maeve, ‘Citizenship in a Post-Secular Society’
www.citizenship2005.ie

Eck, Diana L. Encountering God: A spiritual journey from
Bozeman to Banaras, Name of website www.spiritualityandpractice.com, date of
consultation 18.10.2006

Gellner, E. Postmodernism, Reason and Religion, 1992

Habermas, J. The Theory of Communicative Action, v. I, 1985

Habermas, J. Faith and knowledge,
http://socialpolicy.ucc.ie/Habermas_ Faith and knowledge ev07-4_en.htm

Michel, Thomas, ‘Muslim-Christian Dialogue and Co operation
in the Thought of Bediüzzaman Said Nursi’, Reyhan Matbası, Istanbul, 1999

Nursî B. Said, Münazarat, Yeni Asya, Istanbul, 1993

Turner B., Religion and Social Theory, Sage Pup., London,
1991

Wolin Richard, Jurgen Habermas and Post-Secular Society,
Name of website, www.habermasians.blogspot.com, date of consultation, 15.02.2006

Öz

Bu makalede açık toplum ve kamusal alan ile ilgili olarak dindar
toplumun konumunu açıklamaya çalışacağım. Öncelikle, resmi ve gayr-i resmi
kamusal alanda bütün demokratik konuların müzakeresine dindar toplumun katılım
imkanı ile ilgili Habermas teorisi gibi yeni teorileri analiz edeceğim. İkinci
olarak, bazı kesimlerde Osmanlı toplumunun otoriter karakteristikleri ve
bunların olumsuz sonuçları ile ilgili olarak meşhur kitabı Münazarat’a bağlı
kalarak Bediüzzaman’ın fikirlerine ve daha sonra müslğman toplum içinde yeni bir
açık toplum oluşturma gayretlerine dikkat çekmeye çalışacağım. Üçüncü olarak,
demokratik Osmalı rejiminde, çok kültürlü ve çok dinli toplum yapısı hakkında
Bediüzzaman’ın fikirlerini açmaya çalışacağım. Özellikle, müslüman ve gayr-ı
müslim gruplar arasında demokratik değerler etrafında diyalog ve demokratik bir
rejim içinde çok dinli çok kültürlü yapıların birlikte yaşaması ile ilgili
olarak bazı metinlerin Bediüzzaman tarafından yeniden yorumlanmasını ele
alacağım.

Abstract

In this article I will try to explain the position of religious
society about open society and public sphere. Firs of all I will analyze some
new theory such as theory of Habermas about the possibility of religious
societies to participate to the deliberation of all democratic issues in the
formal and the informal public sphere. Secondly I will try to attention to the
idea of Bediüzzaman depending on his famous book Münazarat, about authoritarian
characteristic of some sectors in the Ottoman society and its negative results
and than his efforts to create a new open society within Muslims. Thirdly I will
explore the Bediuzzaman’s idea about multicultural and multi-religious society
in democratic Ottoman réğıme. Especially the dialogue between Muslims and
non-Muslims groups on the basis of democratic values and Bediuzzaman’s
reinterpretation of some Texts which concerning with multicultural and
multi-religious together living in a democratic reğıme.