J. J. ROUSSEAU VE BEDİÜZZAMAN – MİLLET EGEMENLİĞİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİNİN BİR MUKAYESESİ

J. J. Rousseau and Bediüzzaman – A Comparison on The ideas of National Sovereignty

Giriş

İnsan haklarının tarihi gelişimi ve teorik temelleri hakkında
konuşurken insan doğası, doğal hukuk ve sosyal sözleşme kavramlarından da
mutlaka söz edilir. Bunlar arasında toplum sözleşmesi, Spinoza ve T. Hobbes gibi
düşünürlerce, insan haklarına karşıt bir şekilde ortaya konulduğu gibi, John
Locke, Thomas Paine ve Jean J. Rousseau’da görüldüğü üzere klasik hak ve
hürriyetlerin temellendirilmesinde önemli yere sahiptir. Rousseau’nun fikirleri
1789 Fransız Devrimi ve “İnsan ve Yurttaş Hakları Evrensel Bildirisi”nin
hazırlanmasında önemli role sahiptir. Onun özgün bir fikrî çerçeveyi ortaya
koyan genel istem kavramı da çeşitli yorum ve tartışmalara konu olmuştur.

Bu makalede onun toplum sözleşmesi ve genel istem kavramlarını,
götürdüğü sonuçlarla birlikte ele alacak ve bu görüşlerin eleştirisine özel bir
yer veren Bediüzzzaman Said Nursî’nin görüşleriyle mukayesesini yapacağız. Said
Nursî’nin görüşlerinin onun milliyetçilik, milletin selameti, istibdat-meşveret,
hak ve adalet kavramları üzerinde mükerreren odaklanması, bu yazıların da onu
okuyan bir çok yazar ve akademisyenin fikir dünyasını etkilemesi bakımından son
derece önemlidir. Bu mukayese ile birlikte, millî egemenlik ve hukukun üstünlüğü
anlayışlarının da kısa bir değerlendirmesini yapmış olacağız. Böylelikle fikri
temelleri ve düşünce tarihindeki önemi bakımdan millî egemenlik anlayışının daha
iyi değerlendirilebilmesi, İslam’ın inanç sistemi ve ilkeleri ile millî
egemenliğin yerinin tespiti açısından bir bakış açısı ortaya konmuş olacaktır.

1. Rousseau’da Genel İstem

J. J. Rousseau’ya (1712-1778) göre doğa durumunda özgür olan
insanlar, ayrıca güvende olmak için, sınırını kişinin gücünde bulan doğa
özgürlüğünün yerine, halkın oyuyla belirlenmiş ve gerçek bir yetki içeren toplum
özgürlüğünü getiren bir toplum sözleşmesi yapmışlardır.¹ Bu sözleşme,
doğanın insanlar arasına koyduğu maddî eşitsizlik yerine manevî ve haklı bir
eşitlik getirir.² Rousseau’ya göre insanlar hukukun olmadığı toplum
öncesi halde (doğa durumu, tabiî hal) sınırını kişinin gücünde bulan doğa
özgürlüğünü halkın oyuyla sınırlı toplum özgürlüğünden; kaba gücün ya da ilk
oturma hakkının bir sonucu olan elde bulundurmayı da gerçek bir yetkiye dayanan
sahiplikten ayırt etmek gerekir. Toplum sözleşmesiyle insanlar, kararsız ve
iğreti bir durum yerine, daha iyi ve daha güvenli bir durum; doğal bağımsızlık
yerine özgürlük; başkasına zarar verme gücü yerine, kendi güvenliklerini;
başkalarının alt edebileceği güçleri yerine, toplumsal birliğin
yenilmezleştirdiği bir hakkı seçmişlerdir.³

Rousseau’nun toplum sözleşmesi, Bossuet,⁴ Hobbes ve
Spinoza gibi düşünürlere ait ve sonucunda mutlakiyetin çıktığı tek taraflı
sözleşme⁵ ile Paine ve Locke gibi düşünürler ait ve sonucunda bireyci
ve liberal bir sosyal düzenin çıktığı iki taraflı ve kayıtlı sözleşme arasında
yer alır.

Rousseau’nun anlayışında, doğa yasasının aslında ahlâkî (ve
hukukî) açıdan olumlu bir anlam taşımadığı, ancak siyasal gücün toplum ve hukuku
öncelemeyip toplum sözleşmesinde ifadesini bulan bireylerin erk ve doğa
özgürlüğüne dayanması gerektiği fikrini vermesi bakımından siyasal teori için
elverişli bir kavram olduğu söylenebilir.

Hobbes, devletin özgürlüğünün toplumsal yasaların hiç olmadığı
tabiî halde her bireyin sahip olduğu özgürlükle aynı olacağını söyler ki,⁶
bu, münferit yaşamın kaos ortamının yerini, birey-devlet arası güvensiz ortamın
alışıdır.

O, bir yandan egemen varlığın sınırlarını aşamayacağı toplum
sözleşmesinde bireylerin bir takım haklardan vazgeçmesinin söz konusu
olmadığını,⁷ öte yandan her bireyin kendini bütün haklarıyla topluma;
sözleşmeyle ortaya çıkan ‘genel istem’e bağladığını ileri sürer. Ona göre,
herkes kendi üzerinde başkasına tanıdığı hakların aynını elde etmiş ve
elindekini korumak için daha çok güç kazanmış olduğundan, aslında, hiç kimseye
bağlanmamış olur.⁸ Bunun yanında, kendini kurmuş olan kişilerden
oluştuğu için, egemen varlığın bu kişilerin çıkarlarına aykırı çıkarı olmadığı
gibi, herkesin insan olarak sahip olabileceği özel istemi de yurttaş olarak
sahip olduğu genel isteme aykırı ya da karşıt olamaz.⁹ Ütopik biçimde
kişilerin ferdiyetinin kaybolduğu bu açıklamalar, genel istemin nasıl tezahür
ettiği sorusunu gündeme getirmektedir.

Rousseau’ya göre, iradeyi genel yapan, oyların sayısından
ziyade, onları birleştiren ortak menfaat, bir anlamda halkın elân (şuanki)
isteği değil, geçmişten geleceğe uzanan millî menfaatlerdir. Rousseau, yalnız
ortak yararı göz önünde tutma özelliğiyle ‘genel istem’i özel istemlerin
toplamından ibaret olan ‘herkesin istemi’nden ayırmaktadır. Genel istem her
zaman doğrudur, oysa insanın kendi iyiliğinin ne olduğunu her zaman
kestiremediği ve halkın da çoğu kez aldatılabildiğine bakılırsa, halkın
kararları her zaman aynı doğrulukta değildir; ama bu aynı istemlerden birbirini
yok eden artılarla eksileri çıkarınca, ayrılıkların toplamı olarak, genel istem
kalır elde.¹⁰ Oysa aynı amaç ve ilkeler
etrafında toplanan insanların bile karşıt fikirlere sahip olduğunu gördüğümüzde
böyle matematiksel bir durumun aslında hiç olmadığı açıktır.

Rousseau’nun düşüncesinde, toplumun esası olan toplum
sözleşmesi, toplumda ortak bir irade yaratmakta ve manevi bir kişilik
oluşturmaktadır. Ulusal iradenin bir ifadesi olan bu manevî kişilik, toplumu
oluşturan bireylerden ayrı ve bağımsızdır. En büyük topluluk olması nedeniyle
genel iradeyi taşımaktadır. Bu sebepten dolayıdır ki, ulusun iradesi bütün özel
iradelerden üstündür. Ayrıca ulusun meydana getirdiği manevî kişi, aslında,
devletin tüzel kişiliğinden de ayrıdır.¹¹ Bireylerin tüm varlık ve
gücünü hep birlikte genel istemin buyruğuna verdiği toplum sözleşmesiyle oluşan
tüzel ve kolektif bir bütün içinde birey, egemen varlığın üyesi olarak kişilere
karşı, sonra da devletin üyesi olarak egemen varlığa karşı bağlanmış
bulunmaktadır.¹² ‘Genel istem’ mefhumu, bu muhtevasıyla, milli
iradeyi temsil ettiğini iddia eden siyasal irade için gerekçe oluşturabilecek
soyutluğa sahip ‘millet egemenliği’ kavramına temel oluşturmaktadır ki, bu
özelliğiyle bireysel hak ve özgürlüklerin inkâr ve ihlalini haklılaştırıcı bir
fonksiyona sahiptir.

Rousseau’nun kurgusunda, özel irade genel iradeyle açığa
çıkmakta ve bilinmektedir. Burada, “Birey iradesini niçin genel isteme katsın?”
sorusu akla gelmektedir. Nitekim O, T. Hobbes’u bu konuda tenkit ederken şunları
söylemektedir: Bir insanın kendini karşılıksız bağlaması akıl-dışı olup, bir
ulus için böyle bir şey varsaymak da baştanbaşa deli bir ulus düşünmektir. Oysa
delilik hiçbir hak kazandırmaz. Ayrıca, herkes kendini başkasına bağlayabilirse
de, insan ve özgür olarak doğan çocuklarını bağlayamaz.¹³

Rousseau, toplum sözleşmesi soyut bir birey saplantısı üzerine
kuruluyor ve sonunda ancak ‘genel istem’ aracılığıyla toplumsal bir bütünleşme
anlaşılabiliyordu.¹⁴ O, toplum sözleşmesiyle her insanın hem herkesle
birleştiği halde yine kendi buyruğunda kalacağı hem de eskisi kadar özgür
olacağı bir toplum düzeni amaçlıyordu.¹⁵ Oysa bu, kendi içinde
çelişik bir durumdur. Dolayısıyla sosyal sözleşmeyle ortaya konan genel istem
kavramı da hayalî ve çelişkilidir. Başka bir açıdan, Roussseau, bir varsayım
olan toplum sözleşmesine¹⁶ dayandığı gibi, genel istem de bir
varsayımdan öteye gitmez. Genel istem bir varsayım olarak kaldıkça da
özgürlükler varsayımdan ibaret kalacaktır. Nitekim ona göre, “bütün uyrukları
egemen varlığa karşı borç altına sokabilen kamu kararı, karşıt nedenden, egemen
varlığı kendi kendine karşı borç altına sokamaz; onun için, egemen varlığın,
bozamayacağı bir yasanın buyruğu altına girmesi politik bütünün özüne aykırı
düşer.”¹⁷ Egemen varlığın genel istemle ortaya çıkan millet olduğunu
düşündüğümüzde, karşımıza millî egemenlik kavramı çıkmaktadır. Rousseau’nun
düşüncesinde egemen varlık, kendi kendisiyle sözleşme yapan bir kişi
durumundadır: Bu da gösterir ki, halkın bütünü için hiçbir zorunlu temel yasa
yoktur ve olamaz, hatta toplum sözleşmesi bile. Ama politik bütün ya da egemen
varlık, varlığını sözleşmenin kutsallığından aldığından kendini hiçbir zaman ilk
sözleşmeye aykırı bir şey yapmaya zorlayamaz.¹⁸ Politik bütün/egemen
varlık için toplum sözleşmesi zorunlu değildir. Ancak toplum sözleşmesi
gerçekleştikten sonra ona uymalıdır. “Egemen varlık ne denli mutlak, ne denli
kutsal, ne denli dokunulmaz olursa olsun, genel sözleşmelerin sınırlarını
aşamaz.”¹⁹

Rousseau’nun genel istem kavramı, Paine ve Locke’nın toplum
sözleşmesinden ayrılan yönüdür. Locke, insanların kendilerini bir yönetim altına
sokarak devletlerde birleşmelerinin temel amacının, -canlarının, özgürlüklerinin
ve mallarının karşılıklı korunmasını da içeren- mülkiyetlerinin korunması
olduğunu söyler. Ona göre, insan, toplum sözleşmesiyle, saldırganları
cezalandırma erkini tamamen; kendisinin ve insanlığın korunması için uygun
gördüğü her şeyi yapma erkini ise toplumun koyduğu yasalarla düzenlemek üzere,
kendisinin ve insanlığın korunmasının gerektirdiği ölçüde bırakır.²⁰
Paine’e göre fert toplum sözleşmesi ile tabiî haklardan ‘kendi davasında
hâkimlik etme’ ve “saldırganı cezalandırma”yı siyasal topluma bırakır.²¹
Rouuseau’da ise, toplum sözleşmesinde bireyler bakımından bir takım haklardan
vazgeçme söz konusu değilse de²² genel istem, hakların belirsizlik
kazanmasına neden olur. Birey, genel isteme toplum sözleşmesiyle oluşan tüzel ve
kolektif bütüne katıldığı ve iradesini genel istemle bütünleştirdiği için,
denebilir ki, o, bu andan itibaren iradesinde mecbur, ancak fiillerinde hür
olmaktadır. Çünkü fiilleri iradesiyle belirlenmektedir. Dolayısıyla, genel
istemle bütünleşme, bir çelişki içermektedir. Oysa birey hukukun sadece muhatabı
değil, aynı zamanda hukukun keşfedicisidir. O, özgür, eşit ve belli fıtrî
haklara sahip olarak yaratıldığı için, onun hak ve özgürlüklerini sınırlayacak
yasamanın da yaratıcıdan gelen sınırları vardır. Bu sınırları genel istem
belirlememeli, genel istem bu sınırlar içinde somutlaşmalıdır.

Olaya İslam açısından bakıldığında, “Medine Vesikası”, toplum
sözleşmesinin somut bir örneğidir. Ancak ne pratik olarak ve ne de teorik açıdan
bireylerin fıtrî haklarından vazgeçmeleri ve haklarını yönetime devretmeleri söz
konusu olabilir. İster dinî hükümleri uygulama ve -Mu’tezile’de görüldüğü üzere-
“iyiliği emretme ve kötülükten nehyetme” ilkesini gerçekleştirme gibi dinî
gereklere, isterse toplum düzenini sağlama, ihtilafları çözme ve ülkeyi savunma
gibi dinî ve toplumsal gereklere dayandırılsın, siyasal otoritenin insanların
haklarını tanımaması varoluş nedenine aykırıdır.²³

2. Millet Egemenliği

Bir siyasetbilimi terimi olarak egemenliği, “devletin var edici
unsurlardan biri olarak sahip olduğu en üstün iktidar” olarak tanımlayabiliriz.

Millet egemenliği anlayışında millet, devletten önce ve
kendisini oluşturan fertlerden ayrı ve üstün iradeye sahip olduğu düşünülen
manevi bir şahıstır. Örneğin, Emmanuel Sieyés’e göre, millet (tiers etat)
kendisini meydana getiren bireylerin bir toplamı değil, onların bu toplamı aşan
bir sentezi; yalnızca bugünü değil, geçmiş ve geleceği de kapsayan manavî bir
varlıktır.²⁴ Bu şekliyle o, “Türk milleti” derkenki anlamından farklı
manada kullanılan bir soyutlamadır.

Millî egemenlik fikrine zemin hazırlayan bir düşünür Jean
Bodin’dir. O, devletin ailelerin birleşmesinden meydana geldiği görüşüyle ailede
otoritenin devlet otoritesine örnek oluşturduğu (paternalizm) sonucunu
çıkarmıştır. “Egemenliği kullananı ancak Tanrı ve doğa sınırlayabilir” diyen
Bodin’in görüşü, çoğunluğun baskısını meşru hale getirmektedir.²⁵
Rousseau ise millî egemenlik fikrini sosyal sözleşme ve genel istem
kavramlarıyla sistemleştirmiştir.

Rousseau’nun millî egemenlik fikrinin kurucusu sayılması, genel
iradenin toplumu oluşturan bireylerin iradelerinden ayrı, soyut ve onun üstünde
olduğunu, ayrıca egemenliğin bölünmez olduğunu²⁶ ileri
sürmesindendir. Onun anlayışında egemenlik yine mutlaktır, ancak bir monarka
değil, milletin iradesine aittir. O, halk egemenliğiyle başlar ve sözleşme
yapıldıktan sonra millet egemenliğinde karar kılar. Toplum sözleşmesinde
oybirliği gerekirken, daha sonra karar sahibi genel irade olur. Alınan karara
muhalif oy sahipleri ise ancak, genel iradenin ne olduğu konusunda
yanılanlardır.²⁷

Millet ve millî irade kavramlarının bir soyutlama oluşu,
bunların İslam fıkhındaki “âmm” ve “hâss” mukayesesiyle gösterilebilir. Âmm veya
umum teriminin zıddı “hâss”dır. Hâlbuki millet kavramının zıddı yoktur. Onun
millet-birey ikilemi içinde kullanılması da sorunsuz değilidir. Oysa özgürlük ve
hak kavramını soyutlamalar üzerinde değil somut ayrımlara göre tartışmak daha
isabetli olacaktır.

‘Millet iradesi’nin belirli bir tezahürü olmadığı için
egemenliğin fiilî sahipleri, siyasî gücü elinde bulunduranlar olmaktadır ki,
kavram bu özelliğiyle, bireysel hakların ihlalini haklılaştırıcı biçimde
kullanılabilmektedir. Bu duruma dikkat çeken Bediüzzaman’a göre, insanlık
tarihindeki 1. ve 2. Dünya Savaşı gibi dehşetli cinayetler, “Milletin selâmeti
için fertler feda edilir… Vatanın selâmeti için kişilerin hakları dikkate
alınmaz.” şeklinde özetlenebilecek beşerî siyaset kuralı ve “ehven-i şer”²⁸
kavramının suiistimalinden doğmuştur. Belli bir sınırı olmadığı için bu temel
kuralın suiistimali, on cani yüzünden doksan masumun mahvedilmesine fetva
vermiştir. Bir menfaat-i umumî perdesi altında şahsî garazlar, bir cani yüzünden
bir kasabayı harap etmiştir.²⁹ Burada “menfaat-i umumî perdesi”
ifadesi, “kamu çıkarı” kavramının “kişisel çıkarlar ve garazlar”ı gizlediğini
belirtmektedir. Aslında, soyut millet kavramı, milli iradeyi temsil ettiğini
iddia eden bireysel iradeyi gerekçelendirmektedir. Bediüzzaman’ın siyasete
yönelik tenkitleri de siyasî gerekler adına, kendi çıkarını hukukun üstünde
tutan reel siyasetin karakterine, özellikle de soyut bir genel çıkar adına özel
bir hakkı yok sayan tutumuna yöneliktir. Çünkü Kur’an’ın adalet anlayışı
açısından tek masumun hayatı umum insanlık için bile feda edilmez.³⁰

Diğer yandan İslâm’da kendisini oluşturan bireylerin dışında bir
varlığa sahip bir millet ya da ümmet [toplum] kavramı mevcut değildir. Burada
millet egemenliğinin halk egemenliği kavramından farkını da hatırlamalıyız.

Halk egemenliği, egemenliğin tek tek fertlerin toplamı demek
olan halkın doğrudan kendisine ait olmasıdır.³¹ Halk egemenliğinde de
çoğunluğun ya da onu temsil eden grupların azınlığa yönelik baskısı veya halk
iradesi kavramıyla bireysel hakların inkârına açık bir kapı vardır. Millet
egemenliği (siyâdetü’l-ümme), Batı kültürü içinde ortaya çıkmış bir kavramdır.
Bu nedenle de o, liderin (halife, imam) nitelikleri üzerinde yoğunlaşan³²
İslam siyasî düşünce geleneğinde bulunmayıp İslam dünyasına sömürge döneminden
sonra girmiştir.³³ Bazı Müslüman düşünürler, İslam’da millet
egemenliği [“toplum/halk egemenliği” anlamında] görüşünü savunmuşlardır. Onlara,
toplumun müstakil bir bütün olarak hatta tüzel bir kişilik olarak kabul
edildiğine ve kamusal alanı düzenleyen hükümlerin tatbikinin ona bırakıldığına
dikkat çekerler. Onlar, ayrıca, “Allah ümmetimi herhangi bir sapkınlıkta
birleştirmez.” rivayetine dayanır.³⁴

Çoğu Müslüman ilim adamı da millet egemenliği görüşüne millet
iradesinin üstünde ilahî bir iradenin olması ve ayrıca millet iradesinin hukukla
sınırlı ve kayıtlı bulunmasıyla bağdaşmadığı için itiraz eder.

İslam’da egemenliğin toplum ve hukukla birlikte ait olduğunu
düşünenlere göre ise egemenlik, modern anayasal anlamda İslam akidesinden
kaynaklanmaktadır. Bazı yetkiler topluma bırakılmış olduğundan egemenlik, tek
başına hukukun olmadığı gibi, hukukça toplumun gidişatı anayasal anlamda
kayıtlandığından tek başına toplumun da değildir. Bu görüş sahipleri, halifeyi
dışarıda tutarak hukukla toplum arasında egemenlik ortaklığını vurgulamışlar.
Buna göre egemenliğin kaynağının, “ehl-i Hal ve’l-Akd”da temsilen topluma ait
olup, belli nitelikleri kendinde toplayan hall ehli, muhkem bir nassa aykırı
kararlar alamaz.³⁵ H. Kâzım Kadri’ye göre de ilahi hükümlere tabi
olan müminler, bunun ihtiva ettiği hakları müdafaa etmek ve korumakla
mükelleftirler. Bu suretle hâkimiyet Allah’tan sadır olur, insanlar da o
hükümlere sahip ve malik olurlar. Esasen ‘hiçbir sınıfın ve hiçbir ferdin açık
olarak kendinden bir hükmün sadır olmadığını’ söylemek, bu hükmün milletten
sudurunu ikrar etmek demektir.³⁶

Kanaatimizce, İslam açısından ya beşerî düzlemde bir
egemenlikten söz edemeyiz ya da hukukla sınırlı bir egemenlikten söz edebiliriz.
Hemen belirtelim ki, teokrasinin belirleyici niteliği siyasal iktidarla egemeni
aynileştirmesi, siyasal iktidarda bizatihi egemenlik hakkını görmesidir. İslâm,
tevhit ilkesi ve buna bağlı olarak ilahî irade ile beşerî irade arasındaki açık
ayrım ve insanların eşitliği gereği, kimse “yanılmazlık (ismet, lâ yuhtîlik)
iddiasında bulunamadığı gibi ne bir kutsiyete, ne dinî öğreti ya da toplumu
temsil etme hakkına sahiptir. Bu inanç, sonuç itibariyle, egemenlikle siyasal
iktidarı birleştiren tanrısal egemenlik (teokrasi); ‘kralın ilahî tabiatı’ ve
iktidarın Tanrı tarafından belirlendiği ‘kralın ilahî hakkı’ gibi fikirleri
dışlar. Siyasal iktidar da hukuk çerçevesinde toplumun seçimiyle belirlendiği
için egemenlikle aynileşemez. Esasen, Allah’ın kozmik hâkimiyeti ile teşri’î
iradesi arasındaki farklılık nedeniyle, İslâm’da siyasal anlamıyla mutlak
egemenlikten de söz edilemez. İkinci durumu ise hukukun üstünlüğü olarak ifade
edebiliriz.

Yine, İslâm siyasî düşüncesinde bugünkü anlamda kurumsal ve
tüzel kişiliğe sahip devlet kavramının gelişmemesi, birey-devlet ilişkisinin
kavramlaşmamasına neden olmakla birlikte, devlet başkanı (halife, imam),
tasarruflarından bireysel olarak sorumludur ve dokunulmazlık hakkına da sahip
değildir. Dolayısıyla, toplum, siyasal iktidarı belirler, ancak soyut ve mutlak
bir egemen varlığa kaynaklık edemez.

Burada önemli bir nokta da şudur: Egemenliğin millete veya halka
ait olması da aslında, egemenliğin belli bir hukukî-siyasî norma (devletin tüm
yetkilerinin kullanımının halkın iradesine dayanması gereğini belirten)
bağlanması demektedir. Gerçekte böylesi bir norm olmasaydı, egemenliğin ne
kaynağı ne de sahibi, halk olmaz, halk üzerinde siyasal güç sağlayan taraf
olurdu. Dolayısıyla, burada da bir idenin egemenliği söz konusudur. Egemenliğin
hukuka ait olması, evrensel ahlâk ilkelerinin hukukî forma dönüştüğü, yasamanın
belli üst-idelere göre şekillendiği ve millî irade ya da halkın iradesinin de
sınırlandığı bir normatif çerçevenin üstünlüğünü ifade eder. Egemenliğin halka
ait olması durumunda ise hukuk halkın iradesini sınırlandırmaz, çünkü halkın
iradesi neyse hukuk odur. Nitekim demokrasilerde de yasama hakkına sahip olmakla
parlamentonun ve onun içinden çıkan despot yürütmenin temel haklar açısından bir
tehdit oluşturduğuna dikkat çekilir.³⁷ Bu
durumda, toplumun çoğulcu yapısı açısından katılım haklarının fiilen
kullanılabilmesi gereği, hukukun egemen olmasının gerektiğini ortaya
koymaktadır. Millî egemenlik ise bireylerin ve toplumun talep ve iradesinden çok
farklı bir iradenin, gelecek kuşaklara dek hukuk ve siyaseti belirlemesi
demektir. İnsanın halife kılınması ile siyasal toplum arasındaki ilişki de
Allah’ın, insana -ama belli bir kişiye değil- bir yandan yeryüzünü imar için
tabiî egemenliği,³⁸ diğer yandan iktidarın hukuka tabi olduğu bir
düzenin kurulması için³⁹ siyasal gücü⁴⁰ emanet etmesinde
ortaya çıkar.⁴¹ Mutlak mülkün yerini emanet ve temellükün aldığı ve
mülkün izafileştiği bu anlayışta, mülkî sistem (krallık) temelsiz olduğu gibi,
toplumun gücü de hukukun üstünlüğüyle somutlaşır. Çünkü siyasal toplum, güven ve
emanet temelinde iki taraflı ve bağlayıcı (seçim ve biat süreçleriyle
gerçekleşen) bir sözleşmeyle oluştuğundan, kimse siyasal gücün kaynağına sahip
değildir. Allah’ın mutlak-kozmik egemenliği, başka hiçbir iradenin mutlak
egemenliğine yer açmayacağından, siyasal egemenlik de mutlak ve taşıyıcısından
bizzat kaynaklanan bir egemenlik olamaz. Dolayısıyla siyasî alanda egemenlik ile
iktidar ayrışır; siyasal iktidar, halk ve bireyler üzerinde vesayet hakkına
sahip olamaz. Dolayısıyla, siyasal iktidar, Rousseau’nun yanılmaz dediği genel
istem yoluyla bireylerin iradeleri üzerinde vesayet iddiasına sahip olamaz.
Aksine, siyasal iktidarın ve otoritelerin üzerinde üstünlüğe sahip bir hukuk
belirir. Bu hukukun üstünlüğü demektir.

2.1. Hukukun Üstünlüğü

‘Hukukun üstünlüğü/egemenliği (the rule of law,
siyâdetu’l-kânûn)’ veya ‘hukuk çerçevesinde yönetim (government under law)’
‘adalet ve hukuk’ ile ‘siyasal iktidarın irade ve uygulamaları’ arasındaki belli
bir ilişkiyi; birincisinin ikinciyi belirlediği bir kozaliteyi belirtir. Bu da
iki temel esası içerir: Birincisi, ahlâk ve hukukun evrensel esas ve normlarına
bağlı, temel hak ve özgürlüklerin tanındığı ve güvenceye alındığı bir hukukun
varlığıdır. İkincisi, hukuka bizzat devletin de tâbi olması ve herkes için hukuk
güvenliğini sağlamasıdır.

Rousseau’ya göre, evrensel hukuk ilkelerinden söz edilemez.
Çünkü o, hukukun bir irade olup, bunun ne Tanrı’nın ne de güçlü olanın değil,
milletin genel iradesi olduğunu söyler.⁴² Düşünüre göre, bizi topluma
bağlayan verilmiş sözler, salt karşılıklı oldukları için zorunludur.⁴³
Dolayısıyla toplum sözleşmesiyle ortaya çıkan bütünün üstünde haklar, hukukî
norm ve ilkeler yoktur. O, ayrıca, “Kendini kurmuş olan kişilerden oluştuğu
için, egemen varlığın bu kişilerin çıkarlarına aykırı çıkarı yoktur ve olamaz,
onun için, egemen gücün uyruklarına güvence göstermesi gerekmez.⁴⁴
demektedir.

Temel değerlere bağlılığı, insanlar arasında hak ile hüküm
vermeyi emreden⁴⁵ Kur’an ise, hukukun
üstünlüğünü anlam bakımından ortaya koyar. İslam’a göre, siyasal iktidar veya
ona bu iktidarı veren halk, kendi iradesi doğrultusunda hukuk yapma yetkisine
sahip olmayıp, aksine hukukla kayıtlıdır. Ayrıca, hiçbir birey veya topluluk,
haklardan yararlanma konusunda bir ayrıcalığa ya da hukuka tabi olma konusunda
bir muafiyete sahip değildir. Bu tabloda karşımıza çıkan, kendinde egemen bir
varlık değil, ‘hukukla sınırlı siyasî otorite’dir. Dolayısıyla, yöneticiler ile
yönetilenler arasındaki ilişki, norm ve ilkeleriyle hukuka uymak ve hukuku
uygulamakla belirlenecek düzenleme ilişkisidir.⁴⁶ Devlet yönetimi,
bir ruhanilik makamı, Allah’ın veya bir kutsiyetin temsilciliği değildir. Hatta,
demokratiktir, çünkü yönetme hakkı, müminlerin arasındaki şuradan, genel
iradeden çıkar, bununla birlikte halkın devletin hukukunu değiştirme hakkı
sınırlıdır.⁴⁷ Seçim ve biat, yöneticileri tayin etse de iki tarafın
hak ve ödevlerinin kaynağı değildir. Bunların temel kaynağı, bizatihi ilahî
hukuktur.⁴⁸ Ayrıca, hükümet veya yönetici kayıtsız itaat edilme
hakkına sahip olmayıp geçicidir. Hukuk ise devamlıdır ki, bu özellikler, hukukun
önceliği, üstünlüğü veya egemenliği demektir.

Dikkat çekici br nokta da Rousseau’nun -Marxist teorideki gibi-
mülkiyeti tanıyan hukukun aslında birer gasıp olan güçlülerin hakkını güvenceye
alma işlevi gördüğünü farketmesi⁴⁹ ve
yasamanın halkoyundan geçmesi gerektiğini düşünmesidir. Ancak, millet iradesi
onun sakındığı durum için yeterli bir belirsizlik ve boşluk oluşturmaktadır.

2.1.1. Yasamanın Niteliği

Rousseau’ya göre, millet iradesi varlığını ilk sözleşmede bulur
ve hukuku da bu irade şekillendirir. Onun teorisinde doğa yasası da ideal olanın
keşfedilmesi gerektiği fikrini veren tabiî hukukun bu özelliğinden uzaklaşır.
İslâm’a bakıldığında ise, siyasal irade hukukun faili olamaz, çünkü hukuk
‘yapma’ya değil değil ‘keşf’e dayalıdır. İslâm’da iradesi hukukun yegâne kaynağı
sayılan bir iktidar reddedildiğinden, yasamanın temel özelliği, siyasal güç ve
iradeden ayrılan; ayrıca dini nassların gösterdiği ilke ve normlardan ilmî bir
faaliyetle yeni hükümlerin keşfidir. Buna Fıkıh’ta içtihat adı verilir. Bunun
yanında, İslâm açısından devletin hukuka bağlılığına karşın, hukuk devlete bağlı
olmadığından, bireylerin haklarını kaldıran yasalar çıkarmak ‘yetkiyi aşım’
sayılır ve batıl olur.⁵⁰ Dolayısıyla, siyasal iktidarın yasama
yetkisinden değil, içtihat yeterliliğinden söz edilir. Ayrıca, Bediüzzaman’ın
açıkladığı gibi, içtihat yeterliliğine sahip herkes, içtihat edebilir, ama kanun
koyucu olamaz; içtihadını başkaları için bağlayıcı yapamaz. Müçtehidin anlayışı
şeraittendir, ama şeriat değildir.⁵¹ Günümüz Müslüman düşünürleri de,
yasamaya ilişkin sınırların korunması için yasama yetkisinin, tek başına devlet
başkanına değil, hukuk bilginleri ve yasama yapılacak konunun uzmanlarından
oluşan bir heyete veya toplumun hakkını koruyacak ‘ehl-i hal ve’l-akd’ denen
‘şurâ meclisi’ne ait olmasını, ayrıca ‘yasamayı kontrol edecek bir kurul’un
varolması gerektiğini söyler.⁵² O halde, devlet başkanı içtihadını,
yetkin kimselerden oluşan kapsamlı bir şuraya dayanmadıkça devlet kanunu olarak
tedvin edemez.

Oysa Rousseau’nun düşüncesinde, bireylerin görüşleri ondan
soyutlanmış genel istem içinde kaybolmaktadır. Onun ifadesiyle “herkesin insan
olarak sahip olabileceği özel istemi, yurttaş olarak sahip olduğu genel isteme
aykırı ya da karşıt olamaz.”⁵³ Bu ifade, genel istemi belirleyen bir
kural olarak alındığında, genel istem halkın iradesine aykırı olmamalıdır. Oysa
tasvir edici bir ifade olarak o, genel istemin fertlerin iradelerinin üstünde
olduğunu dile getirmektedir. Onun kurgusunda, toplum üyelerinden her biri, bütün
haklarıyla birlikte kendini baştanbaşa topluluğa bağlar; çünkü bir kez, her kişi
kendini tümüyle topluma verdiğinden, durum herkes için birdir; durum herkes için
bir olunca da, bunu başkalarının zararına çevirmekte kimsenin bir çıkarı olmaz.⁵⁴
Oysa tarih, bir ide veya bir kuralın kendisine karşıt biçimde kullanıldığı
örneklerle doludur. Örneğin sosyalist yapıda eşitlik, iktidar ile halkın
arasındaki derin uçurumu getirir. Bu tezatı “Hayvan Çiftliği” romanında George
Orwell, “Herkes eşittir, ama domuzlar daha eşittir.” sloganıyla dile getirir.
Demokrasilerde de çoğunluk iktidarı, aslında halkın isteklerini belli yöne
kanalize edebilen azınlığın iktidarıdır.

Burada belirtelim ki, ferdiyetçilik, genel istem ve soyut millet
egemenliği kavramları, burjuvazinin istediği bir siyaset teorisi teşkil
etmekteydi. Bu nedenle o, burjuvazinin sözcüsü olarak görülmüştür. Onun toplum
sözleşmesinin, “dünyaya ancak bir burjuva demokratik cumhuriyet biçimi altında
geldiği ve ancak o biçimde gelebilecek olduğu”⁵⁵ haklı olarak ileri
sürülmektedir. Bununla birlikte O, “İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı”
adlı eserinde şunu da söyler:

“Bir toprak parçasının etrafını çevirip “bu, bana aittir!”
diyebilen, buna inanacak kadar saf insanlar bulabilen ilk insan, uygar toplumun
gerçek kurucusu oldu. Bu sınır kazıklarını söküp atacak ya da hendeği
dolduracak, sonra da hemcinslerine “bu sahtekâra kulak vermekten sakınınız!
Meyvelerin herkese ait olduğunu, toprağın ise kimsenin olmadığını unutursanız,
mahvolursunuz.” diye haykıracak olan adam, insan türünü nice suçlardan, nice
savaşlardan, nice cinayetlerden, nice yoksulluklardan ve nice korkunç olaylardan
esirgemiş olurdu!”⁵⁶

Rousseau’nun ilk insanlardan birinin yapmış olmasını istediği
şeyi daha sonra Marx, gerçekleştirmeye girişmiştir. Aradaki fark, Rousseau’nun
medenî topluma geçmekle ardı arkası kesilmez haksızlık, sömürü ve yoksulluğun
kaynağı olan mülkiyet gerçeğini artık kabullenmesi gerektiği sonucuna varırken
Marx ve takipçileri, bunun hiç de gerekmediğini ileri sürer. Burada belirtelim
ki, Rousseau hakkındaki farklı yorumlar çoğu kez onun tutarlı bir teori sunduğu
varsayımını sergiliyor. Oysa o, farkında olduğu çelişkiyi retorikle aşmaya
çalışmış, çelişkileri dengelemek yerine ortada bırakmıştır.

Milli egemenlik, kralın ilahî hakkına karşı ferdî haklarla
ilişkili olarak ileri sürülmüştür. O, uzaktan bakıldığında toplum sözleşmesinin
sonucudur, ancak, yine toplum sözlemesinin güvenceye aldığı ferdî haklarla da
belli bir gerilim ve çelişki içindedir.

Ferdi haklar doktrini, milli hâkimiyet ilkesini tayin eden bir
esas mahiyetinde telakki edilerek devletin iktidarını sınırlandırma zaruretinin
ifadesidir. Bugünkü Modern Kamu Hukuku’nun esaslarından biri olan ferdi haklar
ilkesi, doktriner karakterini, Fransız Devrimi ile açılan devirde kazanmıştır.
Gerçekte, Fransız İhtilali tabii hak fikrini kendisine mühim bir esas olarak ele
almıştı. Bu suretle de cemiyette milli hâkimiyet otoritesini kullananların
karşısına, tabiî hak fikrine dayanan ferdi hürriyet prensibi çıkarılmış
oluyordu.⁵⁷ Ancak bu durum, paranın bir yüzüdür. Diğer yanda millet
egemenliğinin de ferdi hakları sınırlaması söz konudur. Bugün krallık sistemi
olmadığı için kavram tarihsel fonksiyonunu kaybetmiştir.

“O günün anlayışında birey, içinde yaşadığı toplumdan,
çevresinde, yer ve zaman düşüncesinden soyutlanmış bir varlıktı.”⁵⁸
Millet ve genel istem kavramları da birey gibi bir soyutlamaydı. Aynı şekilde
1789 Fransız İnsan ve Yurttaş Hakları Beyannamesi de soyuttur, çünkü sadece
prensipler koyar, bunların uygulanışı konusunda bir açıklama yapmaz.⁵⁹
Bu çerçevedeki özgürlük anlayışı felsefî anlamda bir idealizme yarıyor, insan
yaşantısının somut görüntüsüne ilgisiz kalıyordu.⁶⁰

Liberalizm ve ferdiyetçilik esaslarına dayalı “klasik insan
hakları” beyannamesi ve genel istem kavramı, iktisadi gücün yanında siyasi güce
de sahip olan burjuvaziye hizmet etmekteydi. Çünkü millet egemenliği krala karşı
insan haklarını savunmakta kullanılan ancak insan haklarını soyut millet
iradesiyle sınırlayan bir kavramdı. Soyutlama, burjuvanin iradesinin kamuoyunun
yerine ve ona rağmen idealize edilmesi demektir. Başlangıçta, yeni güçlenen
prens ve kralların asıl desteleyicisi olup, eski feodal düzenin
kısıtlamalarından kurtulmak isteyen Burjuvazi, siyasî ve hukukî imtiyazlar elde
edemeyince, gerçekten özgür olmak ve yeni haklardan yararlanabilmek için bu
hakların herkes için talep edilmeleri gereğini duydu, kilise, kraliyet ve
soylulara karşı halkın yanında cephe aldı. Çünkü katı sınıfsal ayrılıkların
geçerli olduğu ortamda, yeni seçkinler sınıfı için ayrıcalıklar kolaylıkla kabul
görmeyecekti.⁶¹ Bu bakımdan bildirge, burjuvazinin haklarının “insan
hakları” adı altında güvence altına alındığı bir belgedir. Beyannamenin ilk
maddesinde “İnsanlar hukuken eşit doğarlar ve hür ve eşit olmakta devam ederler,
sosyal farklılıklar ancak ortak faydaya istinat edebilir.” denilmiştir. Ancak
Beyanname,1791 Anayasasına eklenirken, Asya, Afrika ve Amerika’daki Fransız
sömürgelerini kapsamadığı ifade edilmiştir.⁶² Nasıl ki klasik haklar,
aslında burjuvanin hakları idi, milli irade de burjuvazinin iradesi idi. Nasıl
ki insan hakları ve eşitlik, sömürgeler için geçerli değildi, aslında pratikte
sömürülenler için de geçerli değildi.

2.1.2. Hukuk ve Maslahat İlişkisi

İslâm açısından yönetici-yönetilen ilişkisi bir ‘maslahat
ilişkisi’dir.⁶³ Devlet yönetimi, hukuka bağlılık içinde uygulamada
toplumun yararını, insan hak ve özgürlüklerini gerçekleştirmeyi hedeflemelidir.
Bu nedenle da siyasal otorite, bir yandan aşamayacağı hukukî normlarla, diğer
yandan da toplumun dinî ve medenî menfaatlerini gözetmekle kayıtlanır.⁶⁴
Problemin çözümünde ilgili grupların görüşlerinin alınması, o konuda halkın
maslahatının tespiti için kamuoyuna başvurulması da İslamî bir gerekliliktir.
Ancak, kamu yararı, hukukun belirleyicisi değildir. Bediüzzaman’ın ifadesiyle,
“Bir hükmün hikmeti ayrıdır, illeti ayrıdır. Hikmet ve maslahat ise, tercihe
sebeptir; icaba, icada medar değildir.”⁶⁵ Dolayısıyla, maslahat
yasamayı belirlemez; hukukla sınırlanır. Hayat hakkı, bu konuda önemli bir
örnektir:

“Kim bir cana kıymamış veya yeryüzünde fesat çıkarmamış birisini
öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibidir.”⁶⁶ ayeti bir mâsumun
hakkının bütün halk için dahi iptal edilemeyeceğine işaret etmektedir. Bir
cemaatin selâmeti için, bir ferdin vatan ve millet sevgisinden kaynaklanan
rızası bulunmadan, hayatı ve hakkı feda edilmez. Oysa göreli adalet (adalet-i
izafiye) anlayışı, bir topluluğun çıkarı adına bireyin hakkını gözetmez. O
bireyin açık veya zımnen ihtiyar ve rıza vermesi şarttır. “Ben”lerin “biz”e
dönüşüp meczolması ve bir cemaat ruhunun doğmasıyla da fert, zımnen külle feda
olmaya razı olmuş olur. Fakat adalet-i mahzânın uygulanabildiği yerde göreli
adalete gidilmesi, zulümdür.⁶⁷ Bu yaklaşımda âmm-hâss ve kamu
yararı-bireysel hak ilişkisi daha net hale gelmektedir.

İslam bireyi özveri ve î’sâr, yani başkasını kendi nefsine
tercih hasletini benimsemeye teşvik eder. Bunun dinî-ahlakî bir haslet oluşuna
karşın, bireyin rızası olmadan hakkına dokunulamaz. Bir fert, hakkını kendisi
feda edebilir. Ancak, tüm halk için bile iradesi dışında feda edilmez. Onun
hakkını iptal ve dokunulmazlığını kaldırmak, insan türünün hakkını, insanlığın
dokunulmazlığını iptal gibidir.⁶⁸ Fedakârlık, gönüllülük işidir;
yoksa açık bir hak ihlaline dönüşür. Ayrıca birinin hakkı çiğnendiğinde toplum
huzur ve rahat içinde olamaz. Çünkü bugün birinin hakkı çiğneniyorsa, yarın da
diğerlerinin hakkı iptal edilebilir.

Eğer bir kimse bir masumu öldürüyorsa, o, arzusuna ulaşmasını
engellediğinde tüm dünyayı da imha edebilir, tüm insanlığı da öldürebilir.⁶⁹
Bu, insanın ilkeli davranmasının ne derece önemli olduğunu açıklamaktadır. İlke
çiğnendiğinde, bireyi sınırlayan ve insan yapan değerler önemini kaybeder.

Bediüzzaman’a göre, yalnızca amacın doğru ve meşru olması
yetmez. Bir defa, hukuka aykırı yol, amacı gerçekleştirmez;⁷⁰ yol
gayrı meşru olunca hareket de gayri meşru olur.

Onun mutlakıyete aktif biçimde muhalefet ettiğini, “millet
egemenliği”, “millî çıkar” kavramlarına da çeşitli yerlerde değindiğine dikkat
edilirse, “kanunda inhisar-ı kuvvet”in,⁷¹ yani gücün tamamen hukuka
ait oluşunun millet egemenliği ve hukukun üstünlüğü ayrımlarıyla yapılan bir
tercih olduğunu söyleyebiliriz.

Bugün, periyodik seçimlerin ve parlamentonun varlığının insan
hak ve hürriyetlerinin teessüsü için yeterli olmadığını, iktidara gelenlerin
devlet yetkilerini çeşitli kesimlerin haklarının özüne dokunacak şekilde
kullanabildiklerini, hatta yetkiyi kötüye kullanmanın yanında yetki aşımında
bulunduklarını tarih ve siyasetbilimin verileri göstermektedir.

Maslahat kavramı, hem siyasî gücün gereği, hem de insan
haklarının güvencesi olacak bir yere konmalıdır. Nitekim Bediüzzaman, “Kavmin
seyyidi, hizmetkârıdır.”⁷² hadisini yöneticiliğin hâkimiyet ve benlik
için tahakküm âleti değil, millete bir hizmetkârlık anlamına gelen bir ilke
olduğunu vurgular. Öyle ki, demokrasi ve vicdan hürriyeti İslâmiyet’in bu
esasına dayanabilir. Çünkü kuvvet kanunda olmazsa şahsa geçer. İstibdad, mutlak
keyfî olur.⁷³

Burada maslahatın hukukun belirleyicisi değil, hukukî ilkelerden
biri olarak iktidarı sınırlama rolüne sahip olduğunu söylemeliyiz. O, hikmetteki
düsturlar, hükûmette kanunlar, hakta olan kavânin, kuvvetteki kavaidin
birbiriyle müstenid ve müstemid olması gerektiğini söylerken, bir bakıma devlet
otoritelerinin hukukla belirlenmesi gereğine de işaret eder.⁷⁴ Bu,
devlet otoritesinin hukuk ile sınırlanması, bugün insan haklarının başta gelen
güvenceleri arasında sayılmaktadır.

Rousseau ise çoğu tolum sözleşmesi teorisyenleri gibi, hakkı
gücün belirlediği doğa yasasını medenî topluma da uygulama yoluna gitmiştir. Ona
göre, devlet toplum sözleşmesiyle bütün üyelerinin mallarına sahiptir. Devlet
içinde bu sözleşme bütün hakların temelidir. Ama başka devletlere karşı sadece
ilk oturma hakkı vardır ki, bu hakkı da kişilerden alır. İlk oturma hakkı,
güçlünün hakkından daha gerçek olmakla birlikte, ancak mülk düzeninin
kurulmasından sonra gerçekten bir hak olur.⁷⁵ Bu yaklaşımın
uluslararası hukukun teşkilinde sorun oluşturacağını söyleyebiliriz. Eğer
uluslar birleşip uluslararası bir karşılıklı sözleşme ve toplum oluşturmazlarsa
doğa halinde kalırlar. Oysa İslam’da böyle bir örgütlenme olmadan da savaşın ve
uluslararası ilişkilerin dayandığı bir hukuk (Siyer) vardır.

2.2. Otoritenin Toplumsallığı

İslâm’da temel hak ve özgürlükleri belirleyen siyasal iktidar
olmadığı gibi, hiçbir insanın veya topluluğun ne haklardan yararlanma konusunda
bir ayrıcalığı ne de hukuka tabi olma konusunda bir muafiyeti ve kayıtsız itaat
edilme hakkı vardır.

İslâm açısından da iktidarın kaynağı bireylerin vicdanına
yerleşmiş ve ilahî iradeye ters düşmeyen hukuk, yolu ise halkın seçimidir.
Meşruiyetin devamını da hukuka bağlılıkla birlikte halkın rızasının sürmesi
belirler. ‘Sizden, içinizden (min-küm)’ (Nisa, 4/59) ibaresiyle, Kur’an, bir
yoruma göre, itaati yöneticilerin ümmetin seçimiyle gelmeleri, onların güvenine
kaynak olmaları anlamında ümmetten olması şartına bağlamıştır.⁷⁶ Kamu
görevlerinin bir emanet olduğunu ifade ederken⁷⁷ de dolaylı olarak
siyasal iktidarın halka dayandığına işaret etmektedir. Dolayısıyla, yönetici
Allah’ın vekili değil, toplumun temsilcisi ve emanetçisidir. Halk ise gerek
ehl-i hal ve akd aracılığıyla gerekse doğrudan seçim ve biat yoluyla siyasal
iktidarın belirleyicisidir. O, devlet başkanını belirlerken bir egemenlik değil,
hukuktan kaynaklanan hususî bir otorite kullanır ve siyasal otoriteyi (iktidarı)
belirler.

Rousseau’da görüldüğü üzere, toplum sözleşmesi Batı düşüncesinde
teorik bir temel olarak ortaya konurken, İslam siyasi kültüründe devlet başkanı
seçimini tamamlayan biat, devlet başkanına hukukî normlar ve toplumun genel
kabulü temelinde itaat edilme yetkisi için güvenoyu veren, fiilî ve iki taraflı
bir sözleşmedir. Dolayısıyla, siyasal güç-bireysel özgürlük antagonizması İslâm
açısından, siyasî gücün ilahî direktifler doğrultusunda, tüm toplum yararına
kullanılması gereken bir emanet olduğu fikriyle çözümlenebilir.

Teorik açıdan devlet başkanı tayininin seçim ve biat yoluyla
gerçekleşmesi ve şura ilkesinden hareketle, günümüzde bazı Müslüman yazarlar,
İslâm’ın ruhuna uygun düşecek yönetim biçiminin demokrasi olabileceğini, etik
düzeyde İslâmiyet ile demokrasi arasında birçok yakınlık olduğunu söylerler.⁷⁸
Başka bir açıklamayla, tevhidin önemli bir yansımasını teşkil eden özgürlük
idealine ulaşmak için anayasal demokrasi bir gerekliliktir ve bu nedenle de
İslâm’ın ruhuna daha yakındır.⁷⁹ Burada hemen belirtelim ki, bu
durum, müslüman bilincin bugün insanlığın ulaştığı ilmî, fikrî, sosyal, siyasî
birikiminden hareketle istintaç edeceği bir aklî gerek şeklinde anlaşılmalıdır.

Burada Bediüzzaman’ın Ehl-i Sünnet’in klasik hilafet doktrinine
yönelik bir eleştirisi olmamakla birlikte, günümüz şartlarının onun yerine
meşruti, hatta demokratik bir sistemi gerektirdiğini vurguladığına da dikkat
edilmelidir. Ona göre, fıkıh’taki “Rey-i cumhur budur, fetvâ bunun üzerinedir.”
yaklaşımı, millet meclisindeki oy çoğunluğunun benzeridir.⁸⁰ “Asl-ı
şeriatın hakikî yolu, gerçek meşru meşrutiyettir.” diyen Bediüzzaman’a göre,
meşrutiyetin açılımı cumhuriyet ve demokrasidir. Bu da adalet, meşveret ve
kuvvetin kanunda toplanması ilkelerini içermektedir.⁸¹

3. HUKUK VE MİLLİYET İLİŞKİSİ

Rousseau’nun ideal devleti, zamanımızın büyük ulus devletinden
ziyade, Yunanlıların küçük şehir devletlerine benzeyen çok küçük sözleşme
devletidir.⁸² Ayrıca ona göre, bir devletin diğerine karşı sadece ilk
oturma hakkı vardır ki, bu hak üyesi olan kişilerden gelir.⁸³ Bu
yaklaşım, güç dengeleri dışında bir uluslararası hukukun olamayacağı fikrini ima
eder. Yine Rousseau’nun düşüncesinde, toplum düzeni, bütün öbür hakların temeli
olan kutsal bir haktır: bununla birlikte, hiç de doğadan gelme değildir,
sözleşmelere dayanmaktadır.⁸⁴ Anlaşılan o ki, en temel hak
(vatandaşlık), bir varsayım olan sözleşmeye dayalıdır; dolayısıyla sözleşme
olmadan diğer insan hakları gerçekleşemez. Bu yaklaşım, Fransız
Beyannamesi’ndeki ‘İnsan ve Yurttaş’ terkibine de yansımıştı. Nitekim Beyanname,
1791 Fransız Anayasasına eklenirken, onun Asya, Afrika ve Amerika’daki
sömürgeleri kapsamadığı ifade edilmiştir.⁸⁵ Oysa insan hakları, her
şeyden önce bütün siyasî yönetimlerden bağımsız olduğu varsayıldığı için
‘devredilemez’ olarak tanımlanmıştı; fakat insanlar siyasî yönetimlerinden
yoksun kaldıklarında ve asgari haklarına geri çekilmeleri gerektiğinde, onları
koruyacak hiçbir otoritenin ve onları garanti altına alacak hiçbir kurumun
kalmadığı görülmüştür.⁸⁶ İnsan olmaktan başka bir şey olmayan biri,
tam da öteki insanların kendisine bir hemcinsleri gibi davranmalarını mümkün
kılan niteliklerini yitirmektedir.⁸⁷ Artık hiçbir hükümran devletin
yurttaşı olmayan insanlar ortaya çıktığında, devredilemez olduğu varsayılan
İnsan Hakları’nın -anayasaları İnsan Hakları’na dayanan ülkelerde bile-
uygulanabilir olmadığı görüldü. En başta yurtlarını sonra siyasî bir yönetimin
korumasını yitiren hak-sızlar, bütün ülkelerde yasal konumlarını yitirmiş
olmakta;⁸⁸ medeniyetin dışına sürülmekte ve yaşamları, hakk’ın
güvencesine değil, ‘uygar’ ulusların merhametine kalmaktadır.⁸⁹ Bu
durumda, Arendt’in “yurtsuz insan, insan değildir.” tespiti teorik olarak
gerçekleşmiş olur. Liberal ideoloji perspektifinden de insan hakları kavramı,
açıkça, dolaşım hakkını içerir. Herkesin her yerde çalışması ve yerleşmesi
mümkün olmalıdır. Ancak mülteciler ve yurtsuzlar açısından gerçek haksızlıktır.⁹⁰
Dolayısıyla, İHEB 6. maddede bir hak olarak yer alan ‘her nerede olursa olsun
hukuk kişiliğinin tanınması’ pratikte ancak uyrukluğa bağlıdır. Bu gerçeklik,
toplum ve devleti önceleyen tabiî haklar kurgusuna karşı, insan haklarını fiilen
siyasal toplumca tanınan kişiliğe bağlı siyasal bir kategoriye dönüştürmektedir.
İnsan haklarının öznesi olabilmek, teorik olarak vatandaşlık şartına bağlı
değilse de pratik, bütün gerçekliğiyle bunu bir ön-şarta dönüştürmektedir. Yani
insan haklarını kullanabilmek için -bütün aidiyet ve kategorilerden soyutlanmış
salt insan olmanın yanında- milliyet şarttır.

Yukarıda anlatılanlardan Nursî’nin millet sevgisine, millet için
çalışma ve fedakârlığa karşı, mesafeli olduğu sonucu da çıkarılmamalıdır. Siyasi
arenada millet kavramının teori ve pratiği son derece ayrışmakta ve hatta
zıtlaşmaktadır. Bu da kavramın kullanımlarını bulanıklaştırmaktadır. Said
Nursî’nin tenkit ettiği bu bulanıklaşmadır, yoksa millete bağlılık ve onu
güçlendirmek için çalışmak değil. Bediüzzaman’a göre, müsbet milliyet, içtimaî
hayatın gereklerindendir; yardımlaşma ve dayanışmaya yöneltip İslam
kardeşliğinin kuvvetlenmesine vasıta olur. O, müspet milliyet fikrinin İslam’ın
yerine geçmemesi, İslam kardeşliğini gölgelememesi, aksine onu yükseltmesi
gereğine dikkat çeker. Aksi takdirde adalet ve hakkaniyet kaybolur.⁹¹
Bundan dolayı, farklı etnik, kültürel ve dini toplulukların yaşadığı ülkerlerde
ulus kavramına yeni bir açıklama verilmektedir. Artık, ulus, ırk ve etnik
kökenle değil, kültürle, ortak tarih, devlet ve hukukla tanımlanmaktadır.

O, müspet milliyet fikri ile unsuriyet düşüncesini ayırt
etmektedir.⁹² Soyut bir mefhum olan millet adına, siyasetin çok
insanın hakkını ihlal edemeyeceğini vurgularken, insanın -ve dolayısıyla
siyasetin- gerçek değerine ilişkin kıstasın bireyin niyet ve gayreti olduğunu
söyler. Eğer bireyin gayesi ve çabası millet olursa, o denli kıymete haiz
olacaktır:

“…bir adamın kıymeti himmeti nispetindedir. Kimin himmeti
milleti ise, o kimse tek başıyla küçük bir millettir.”⁹³

Bediüzzaman’ın tenkitleri, millet kavramının bulanıklaşması ve
söylemin suistimaline yöneliktir. Denebilir ki, millet adına başkalarının
hukukuna dokunmak yerine, millet için özveride bulunmak, millet için bizzat
gayret göstermek, asıl erdemdir.

SONUÇ

Toplum sözleşmesi teorisyenlerinden Rousseau, bu sözleşmeyle
siyasal bünyeyle birlikte siyaset ve hukuku belirleyen genel bir iradenin
oluştuğunu ileri sürmektedir. Genel istem kavramı, millet egemenliğini
temellendirmektedir. Millet egemenliğinde soyut millet iradesi belirsiz olup,
kişisel çıkarlarca suiistimale açıktır. Oysa yöneticiler ile yönetilenler
arasındaki ilişki, norm ve ilkeleriyle hukuku uygulamakla belirlenecek maslahat
ve düzen ilkelerine dayanmalıdır. Ayrıca Rousseau’nun genel istem kavramı,
hukuku milletin iradesine bağlamakta, millî iradenin üstünde hukukî ilkeler ve
yöntemleri dışlamaktadır.

Milletin selameti adına hareket eden siyasete sert eleştiriler
yönelten Bediüzzaman ise, istibdatın sadece monarka ait olabileceği gibi bir
guruba, hatta toplumun daha geniş kesimine yayılmasının da mümkün olduğuna
işaret etmekte ve netice itibariyle gücün hukukta toplanması gerektiğini
vurgulamaktadır.

Bediüzzaman’ın açıklamalarından varılan sonuç, siyasî otoritenin
teolojik temeller üzerine kurulu bir egemenliğin sahibi olarak
görülemeyeceğidir. Onun “milletin selameti…” söylemine yönelik tenkitleri iki
noktada toplanabilir. Birincisi, bunun bireysel çıkarlar için suiistimal
edilmesi, ikincisi temel haklara karşı kullanılması ve sonuçta adalet ve
hakların çiğnemesi.

İktidarın otoritesi hukukla belirlendiği gibi, toplumun da iki
konuda otoritesi vardır: Birincisi, yöneticinin tayini, ikincisi ise, yönetimde
uyulacak maksimler, üst ilkeler dışında insanların yararının belirlenmesidir. Bu
şu anlama gelir; kimse toplumsal iradeye karşın toplumun yararı için tasarrufta
bulunamaz.

Sonuç itibariyle denebilir ki, Fransız Edebiyatı ve Aydınlanma
felsefesinin önemli bir ismi olan Rousseau’nun toplum sözleşmesi, farklı
yorumlara neden olan çelişkiler içermekte ve onun retorik ile aşmaya çalıştığı
sorunlar, insanların tabiî haklarının tanınmamasına zemin hazırlamaktadır.
Bediüzzaman ise Rousseau ve diğer toplum sözleşmesi teorisyenlerinin görüşlerini
hususen ve ayrıntılı olarak ele almamış, ancak o görüşlerin ortaya koyduğu
sonuçlara yönelik kayda değer eleştiriler ile hukuk ve siyaset açısından daha
sağlıklı yaklaşımlar sunmuştur.

ÖZET

Rousseau, toplum sözleşmesiyle genel bir istemin oluştuğunu
söyler. Genel istemin dışına çıkmak, bireylerin yararına olamaz. O, bu görüşüyle
milli egemenlik fikrine gerekçe oluşturmaktadır. Milli egemenlikte millet
iradesinin nasıl tezahür ettiği belirsizdir ve kötüye kullanıma açıktır. Buna
dikkat çeken Bediüzzaman ise, kuvvetin hukukta toplanması gerektiğini vurgular.

Anahtar kelimeler: Toplum sözleşmesi, genel istem, millet,
millet egemenliği, hukuk, maslahat, otorite

Abstract

Rousseau argues that a common will is formed up with the social
contract. Individuals do not have any benefit when they deviate from the common
will. In this way, he justifies his idea of national sovereignty. In the
conception of national sovereignty, the ways of the manifestation of the
national will is not very clear, and thus it is keen to misuse. While attracting
attention to this issue, Bediüzzaman emphasizes the fact that power should be
based on power.

Keywords: Social contract, common will, nation, national
sovereignty, law, matter, authority

Dipnotlar:

1. Rousseau, J. J., Toplum Sözleşmesi, çev. Vedat Günyol,
İstanbul 1982, 30, 43. Yapılan alıntılardaki vurgular, tarafıma aittir.

2. Rousseau, a.g.e., 34.

3. Rousseau, a.g.e., 30, 44.

4. Bossuet, tabiî bir hal tasavvur etmekte, ancak insanların
güven içinde yaşayabilmek için egemenliği sözleşme olmaksızın bir hükümdara
bıraktıklarını, bunun da ilahî iradeyle gerçekleştiğini ileri sürer. Bu nedenle
de iktidar mutlaktır. Akbay, Muvaffak, Umumî Âmme Hukuku Dersleri, Ank. 1948,
180.

5. Hobbes ve Spinoza’nın düşüncesinde de egemen güç,
insanlar bütün haklarını, zımnen veya açıkça ona devrettiği için bir takım
yasalarla sınırlanmış değildir, ama herkes ona uymak zorundadır. Hobbes, Thomas,
Leviathan (trc. Semih Lim), İst. 1993, 136, 153; Spinoza, Benedictus, “Din ve
Siyaset Üstüne Bir İnceleme” (trc. Harun Rızatepe), Batıda Siyasal Düşünceler
Tarihi (nşr. M. Tuncay), Ank. 1986., II, 266-272. Ancak Spinoza, daha üstün
gördüğü demokraside, hiç kimsenin doğal hakkını artık olaylarda bir daha hiç söz
sahibi olamayacak şekilde devretmediğini belirtir. a.g.m., II, 273.

6. Hobbes, a.g.e., 157-158.

7. Rousseau, a.g.e., 43.

8. Rousseau, a.g.e., 25-26.

9. Rousseau, a.g.e., 28-29.

10. Rousseau, a.g.e., 39.

11. Akdemir, Sülyeman, Devletin Unsurları ve Kuvvetler
Dengesi, ist. 199, 116.

12. Rousseau, a.g.e., 26-27.

13. Rousseau, a.g.e., 19.

14. Garaudy, Roger, 20. Yüzyıl Biyografisi, trc. Ahmet Zeki
Ünal, Ank. 1989, 259; Cornelius, A.C., “Demokrasi ve İnsan Haklarının İslâm’daki
Ahlakî Temelleri”, İnsan Hakları: Müslümanca Bir Yaklaşım, Edisyon, Yer. Y.
1987, 60-61.

15. Rousseau, a.g.e., 25.

16. Rousseau, toplumun dayandığı sözleşme, tarihi bir olgu
değildir; hiçbir devlet, fiilen bir anlaşma ile doğmamıştır. Hirş, a.g.e.,
122-123.

17. Rousseau, a.g.e., 27.

18. Rousseau, a.g.e., 27-28.

19. Rousseau, a.g.e., 43.

20. Locke, John, “(Readings from) The Two Treatises of Civil
Goverment”, Readings in Political Philosophy, edited by. Francis William Coker,
17th Printing, The Macmillan Company, New York 1961, 558.

21. Paine, Thomas, İnsan Hakları (trc. M. Osman Dostel),
İst. 1988, 55-56.

22. Rousseau, a.g.e., 43.

23. Geniş bilgi için bk. Ardoğan, recep, “İslâm Açısından
Teokrasi” Düşünen Siyaset, sy. 20, Ank. 2005, 203-222.

24. Sarıca, Murat, 100 Soruda Siyasi Düşünce Tarihi, 4. bs.,
Gerçek Yayınevi, İst. 1983, 100.

25. Sarıca, a.g.e., 59-60; Öktem, M. Niyazi, Özgürlük Sorunu
ve Hukuk, İst. 1977, 180.

26. Rousseau, a.g.e., 36.

27. Rousseau, a.g.e., 39; Sarıca, a.g.e., 85.

28. Ehven-i şer, “diğerlerine kıyasla daha hafif olan
kötülük” demek olup, iki kötülükten birini tercih durumunda kalınırsa, daha
hafif olanı tercih edilmesi kuralını ifade eder.

29. Nursî, Bediüzzzaman Saîd, “Emirdağ Lâhikası (2)”,
Risale-i Nûr Külliyatı, Nesil Yay. II, 1850, 1844, 1768. Said Nursî’nin makalede
atıfta bulunulan kitaplarının yukarıdaki basımından yararlanılmış olup, bundan
sonraki dipnotlarda eser adı tırnak içinde verilecek, baskı bilgileri tekrar
edilmeyecektir.

30. Nursî, “Sözler”, I, 329.

31. Bk. Türcan, Talip, Devletin Egemenlik Unsuru ve
Egemenlikten Kaynaklanan Yetkileri, Ank. 2001, 149, 119.

32. Ayubi, Nazih, Political Islam -Religion And Politics in
The Arab World-, London and New York, 1994, s. 15.

33. Halidî, Muhammed Abdulhamid, Kavâidi Nizâmi’l-Hukm
fi’l-İslâm, Dâru’l-Buhûsi’l-İlmî, Kuveyt 1980, 31.

34. İnan, Ahmet, Çağdaş Egemenlik Teorosi ile Kur’an’ın
Hâkimiyet Kavramının Karşılaştırılması, Ank. 1999, 220.

35. Musa, Muhammed Yusuf, Nizâmu’l-Hukm fi’l-İslâm, thk.
Huseyn Yusuf Musa, Daru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire t.y., 83.

36. Kadri, h. Kâzım, İnsan Hakları Beyannamesinin İslâm
Hukukuna Göre İzahı (Teşrî-i İnsânî ve İslâmî), nşr. Osman Ergin. İst. 1946, 66.

37. Başgil, A. Fuat, Demokrasi Yolunda, İst. 1961, s. 265
vd.; Selâhaddin, Muhammed, Özgürlük Arayışı ve İslâm, trc. N. Ahmet Asrar, İst.
1989, s. 18.

38. Bakara, 2/30;

39. Hadid, 57/25.

40. Araf, 7/128; Sâd, 38/26.

41. Bk. el-Bennâ, Cemâl, Hamsetu Meâyîr
li-Masdâkıyyeti’l-Hukmi’l-İslâmî, Kahire 1997, 21. Hamidullah, Muhammed,
İslâm’da Devlet İdaresi, trc. Kemal Kuşçu, Ank. 1979, 146-147.

42. Hirş, Ernest, Hukuk Felsefesi ve Hukuk Sosyolojisi
Dersleri, nşr. Selçuk Baran Veziroğlu, Ank. 1996, 121.

43. Rousseau, a.g.e., 41.

44. Rousseau, a.g.e., 28.

45. el-Câsiye, 45/18; Sâd, 38/26.

46. el-Hallâf, Abdulvahhâb, es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye ev
Nizâmu’d-Devleti’l-İslâmiyye fi’ş-Şu’ûni’d-Dustûriyye ve’l-Hâriciyye, Kahire
1350, s. 40; el-Mubârek, Muhammed, Nizâmu’l-İslâm -el-Hukm ve’d-Devle-, Kahire
1394/1974, s. 25; et-Tabliyye, el-Kutb M., el-İslâm ve Hukûku’l-İnsân,
Dâru’l-Fikri’l-Arabî, 1404/1984, s. 278

47. Said, Abdul Aziz, “Human Rights in Islamic
Perspectives”, Human Rights, Cultural And Ideological Perspectives (edited by A.
Pollis & P. Sehwab), U.S.A., 1979, 87

48. el-Bennâ, Cemal, Kadiyyetu’l-Hurriyye fi’l-islâm,
Kahire, 1405/1985, s. 105.

49. Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, 135,
141.

50. Senhûrî, a.g.e., 217, 219.

51. Nursî “Sözler”, 323.

52. el-Mubârek, a.g.e., 80; Ğannûşî, Raşid,
el-Hurriyyetü’l-Âmme fi’d-Devleti’l-İslâmiyye, Beyrut 1993, 109, 115, 117.

53. Rousseau, Toplum Sözleşmesi, 29.

54. Rousseau, a.g.e., 25.

55. Engels, “İnsanlığın Evriminin Doğru Kavranması
Diyalektikle Olanaklıdır”, Felsefe Metinleri, Ank. 1999, 164.

56. Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı
Temelleri Üzerine Konuşma, trc. Rasih N. İleri, Say Yayınları, İst. 2004, 123.

57. Savcı, Bahri, İnsan Hakları (Kanunilik Yolu ile
korunması), A.Ü.S.B.F Yay., Ank. 1953, 11.

58. Göze, Ayferi, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, 7. Bsk.
İst. 1995, 358.

59. Akın, İlhan F., Temel Hak ve Özgürlükler, İst. 1968, 36.

60. Akın, İlhan F., Kamu Hukuku, İst. 1974, 382.

61. Donnelly, Jack, Teori ve Uygulamada Evrensel İnsan
Hakları, trc. M. Erdoğan- L. Korkut, Ank. 1995, 79

62. Vyshinsky, Andrie, The Law of The Soviet State, New York
1948, 555.

63. “Mecelle, md. 58’de “Raiyye (tebaa) üzerinde tasarruf,
maslahata menuttur.” denilmektedir. İ. Malik ve başka meşhur fıkıhçıların tespit
ettiği ‘hakkın varoluş maksadı dışında kullanılamaması’ ilkesi de siyasî alana
tatbik edildiğinde; yetkiyi sosyal amacından saptıran her tasarrufun yetkiyi
kötüye kullanma ayıbıyla batıl olacağı sonucuna ulaşılır. Senhûrî, Abdurrezzâk
Ahmed, Fıkhu’l-Hılâfe ve Tatavuruhâ, Arapçaya çev. Nâdiye Abdurrezzak
es-Senhûrî, Murâcat ve Ta’lîkat Dr. Tevfîk Muhammed eş-fiâvî, Kahire 1989, 217,
220-223.

64. Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed, Fıkhu’l-Hılâfe ve
Tatavuruhâ, Arapçaya çev. Nâdiye Abdurrezzak es-Senhûrî, nşr. Tevfîk Muhammed
eş-Şâvî, Kahire 1989, 217, 220-223.

65. Nursî, “Sözler”, 213.

66. Mâide, 5/32.

67. Nursî, “Sünuhat”, II, 2042; “Mektubat”, I, 370;
“Sözler”, I, 329.

68. Nursî, “Sözler”, I, 329.

69. Nursî, “Sözler”, I, 329.

70. Nursî, “Sözler”, 325.

71. Bk. Nursî, “Divan-ı Harb-i Örfî”, II, 1927.

72. el-Mağribî, Câmiu’ş-Şeml, 1:450, Hadis no: 1668;
el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ, 2:463.

73. Nursî, “Emirdağ Lâhikası (2)” II, 1878, 1882.

74. Nursî, “Sözler”, 324.

75. Rousseau, a.g.e., 31.

76. Ammara, Muhammed, el-İslâm ve Hukûku’l-İnsân -Darûrât…
Lâ Hukûk, Kuveyt 1405/1985, 39.

77. Nisa, 4/58.

78. Tibi, Bassam, “İslâm Uygarlığında Sivil Toplumun
Dayanağı: İslâm ve Demokrasi -Uygarlıklar Arasındaki Köprüler-” (trc. A. Fethi),
Sivil Toplum, Demokrasi ve İslâm Dünyası (ed. E. Özdalga – S. Persson), İst.
1999,s. 42. Malik b. Nebi, Çağdaş Temel Konular (trc. Veysel Uysal), İst. 1983,
s. 112-113,115. Hilafet özgün bir yönetim sistemi olmakla birlikte, onun
demokratik yönetime karşıt (yegane) alternatif olduğu görüşü Tibi’nin dikkat
çektiği üzere yakın tarihli (Bk. Tibi, a.g.m., 35) ve tartışmalı bir yorumdur.

79. Bk. Iqbal, Javid, Ideology of Pakistan, Lahore 1971, 68,
65.

80. Nursî, “Münazarat”, II, 1954.

81. Nursî, “Divan-ı Harb-i Örfî”, II, 1921, 1931.

82. Thomson, David, Siyasal Düşünceler Tarihi, trc. A. Yaşar
Aydoğan, İstanbul 1997, 118.

83. Rousseau, Toplum Sözleşmesi, 31.

84. Rousseau, a.g.e., 14.

85. Vyshinsky, a.g.e., 555.

86. Arendt, Hannah, Totaliterizmin Kaynakları 2:
Emperyalizm-, trc. B. S. Şener, İst. 1998, 296.

87. Arendt, a.g.e., 311; Lyotard, Jean François, “Öteki’nin
Hakları”, Liberal Düşünce, IV/14, Ank. 1999, 144.

88. Arendt, a.g.e., 298-300.

89. Arendt, a.g.e., 306, 304.

90. Fransa’da sadece eski sömürgelerinden gelen göçmenleri
sınırlamakla kalmayıp, bizzat Fransa’da doğmuş göçmen çocuklarının bile yurttaş
olmalarını güçleştiren yasalar çıkartılması, bu konuda dikkat çekici bir
örnektir. Wallerstein, İmmanuel, Liberalizmden Sonra, trc. Erol Öz, İst. 1998,
154; Akıllıoğlu, Tekin, İnsan Hakları I, A.Ü.S.B.F İnsan Hakları Merkezi Yay.
No:17, Ank. 1995, 26.

91. Nursî, “Mektubât”, I, 500, 370.

92. Nursî, “Mektubât”, I, 559.

93. Nursî, “Hutbe-i Şâmiye”, II, 1970.