Kamusal Alan ve Din

Public Sphere and Religion

Türkiye’de “kamusal alan” tartışmaları, sosyolojik ve felsefi
zeminden çok siyasi ve konjonktürel değişkenlerin gölgesinde yapıldığı için
sağlıklı biçimde yürütülemiyor. Kamusal alanın nasıl ve hangi şartlarda ortaya
çıktığı, nasıl tanımlandığı, sınırlarının kim tarafından ne ölçüde belirlendiği
ve bu alana müdahil aktörlerin kimler olduğunun tarihsel ve toplumsal analizi
ile güncele yansıma biçimlerinin değerlendirilmesi rasyonel tartışmaları
gerektirir. Halbuki ülkemizde birçok düşünür, akademisyen ve yazar tartışma
etiğinin en güçlü temelleri olan rasyonellik, objektiflik ve muhatabını anlamaya
çalışma ilkeleri yerine romantizm, duygusallık ve zaman zaman da ideolojik
saplantılar temelinde kamusal alanı tartışıyor. Türkiye’deki kamusal alan
tartışmaları daha çok kamusal alanı sahiplenme biçimine dönüştüğü için bu kavram
anlam kaybına uğramakta ve kendi zıtlıklarını ve çelişkilerini doğurmaktadır.
Kamusal alan kavramı, ideolojik kaygılar ve dogmalar yüzünden ülkemizde, bu
kavramın ortaya çıktığı Batı ülkelerinden farklı olarak elit iktidarının
meşrulaştırıcı aygıtı ve merkezi gücü koruma kalkanı olarak kullanılmaktadır.
Kamusal alan aslında bir temsil ve müzakere alanı olarak ortaya çıkmasına ve
gelişmesine rağmen, Türkiye’de “resmi alan”, “devlete ait alan” olarak
tanımlanmakta ve “halkın temsil ve kendini ifade alanı” olmaktan
çıkarılmaktadır. Kamusal alan ile kamu kuruluşu arasında bir eş anlamlılık
oluşturulmakta ve doğası gereği sivil olması gereken hatta en belirleyici
özelliği sivillik olan kamusal alan, devletin kontrol ve güdümünde bir iktidar
alanına dönüştürülmektedir.

Özellikle din söz konusu olduğunda kamusal alan sınırları birden
daraltılmakta ve her ne şekilde olursa olsun dinin kamusal alanda temsilinin
meşru bir durum olmadığı, rejim ve kurulu düzen açısından bunun mümkün olmadığı
ileri sürülmektedir. Dini sembollerin kamusal alanda temsilinin rejimi tehdit
edebileceği dahi iddia edilmekte ve dinin mevcut yapı için bir güvenlik sorunu
bile oluşturabileceğinden hareketle sivil özgürlükler kısıtlanmaktadır. Kamusal
alan ne geçmişte ne de günümüzde resmi bir alan veya devlete ait bir yer olarak
tanımlanmamaktadır. Kamusal alan üzerinde ne devlet, ne iktidar ne de sivil
toplum aktörleri bir egemenlik kurmaya çalışmamaktadır. Ne var ki Türkiye’de
kamusal alan denilince ilk akla gelen şey kamu kurumu gibi devlete ait olan veya
devletin kontrol ve gözetimindeki resmi kuruluş, yer veya mekan olmakta,
kısacası resmi ve kurumsal bir çerçeveye indirgenmektedir. Kamusal alanla ilgili
Türkiye’deki mevcut anlayış ve uygulama devlet ve iktidar seçkinlerinin “rejimi
koruma ve kollama” adı altında müdahale sınırlarının genişletilmesine imkan
vermekte, iktidar-muhalefet ilişkilerinin zeminini rasyonel olmaktan çıkarılıp
ideolojik bir zemine indirgemekte ve sivil özgürlükleri kısıtlayıcı, zaman zaman
da ortadan kaldırıcı bir aygıta dönüşmektedir. Kamusal alanla ilgili genel
tartışmalar ve kamusal alan-din ilişkisine değinen daha spesifik tartışmaların
artık karşılaştırmalı bir şekilde ele alınması gerekmektedir. Türkiye’deki
düşünür, akademisyen ve yazarların söz konusu tartışmaları ideolojik ve duygusal
eksenden çıkarıp, rasyonel bir zeminde yürütmesi gerekir. Konuyla ilgili
rasyonel tartışma ister istemez bizi şu sorularla karşı karşıya getirecektir.

Özgürlükçü ve sivil modern toplumlarda kamusal alan kime aittir?
Bu alanının sınırlarını çizen ve belirleyen güç ve süreç nedir? Kamusal alan
resmi daire gibi devlete ait alan mıdır yoksa sivil bir alan mıdır? Kamusal alan
bir yer veya mekan mıdır yoksa bir katılım, sorgulama, muhalefet etme, sorunları
ve taleplerini dile getirme gibi sivil ve demokratik süreçleri içeren sivil
müzakere ortamı ve fırsatı mıdır? Bu ve benzeri sorulara cevap verilmedikçe,
kamusal alanın ideolojik bir yaklaşımla iktidar elitlerince resmi bir kurum veya
resmi kuralların geçerli olduğu bir yer konumuna indirgenmesi, özgürlükçü ve
sivil taleplerin müzakeresini imkansızlaştıracak biçimde dar bir çerçeveye
mahkum edilmesi kaçınılmaz olacaktır.

Kamusal alanın kavramsallaştırılmasında Jürgen Habermas’ın özel
bir yeri vardır. The Structural Transformation of the Public Sphere¹
adlı kitabında kamusal alanın ortaya çıkış ve dönüşümünü analiz eden Habermas,
kamusal alanın demokratik siyaset açısından ne kadar önemli olduğunu göstermeye
çalışır. Habermas’a göre kamusal alan 17. ve 18. yüzyılda özellikle burjuva
sınıfının katılımı ile farklı aktörlerin özgürce bir araya gelip sorunlarını,
beklentilerini ve taleplerini tartışabilecekleri, müzakere edebilecekleri, talep
ve şikayetlerini dile getirebilecekleri, ifade ve temsil fırsatı sağlayan bir
ortamı ifade eder. Bu manada kamusal alan, devlet otoritesinin belirlediği bir
alanı veya resmi bir kamu kuruluşunun sınırlarını değil, özgürce var olma ve
toplumsal süreçlere katılım imkanını ifade eder. Bu alan, devletin
müdahalesinden ve başatlık kurmasından korunması gereken özgür bir fırsat
alanını ifade eder.²

Kamusal alanın ortaya çıkış ve gelişme dönemlerinde göze çarpan
en belirgin özellik bu alana dahil olan aktörlerin kullandıkları dil ve söylemin
rasyonel ve eleştirel argümana dayanmasıdır. Yani kamusal alanda mantıklı
aktörlerin ve katılımcıların olması ve sürdürdükleri tartışmaları rasyonel ve
eleştirel bir zemine oturtmaları gerekir. Rasyonel temele dayanan argümanların
bu noktada dogmaların gölgesinden kurtulması ve ön kabul ve yargıların etkisiyle
şekillenmemesi gerekir. Bir talebi dile getirme, bir fikri savunma ve bir
sürtüşmeyi çözümlemek için kamusal alana katılan yurttaşların ve aktörlerin
dogmaların dayatması ve zorlamasına karşın korunması zorunludur. Zira çağdaş
anlamda kamusal alan serbest, sivil ve akılcı temeller üzerine kurulmuştur.³
17. ve 18. yüzyıllardaki yapısı itibariyle kamusal alanda toplumun belirli ve
dar kesimlerinin temsil edildiğini, zamanla toplumun geniş kesimlerinin de bu
alan içinde yer aldığını, yani kamusal alanın dönüştüğünü görmekteyiz. Kamusal
alanın genişlemesi ile birlikte bu alana dahil olan aktörlerin sayı ve
çeşidindeki artış ilk dönemlerde gözlemlenen söylem, tartışma ve müzakere
kalitesinde bir düşüşe neden olmuştur. Rasyonel ve eleştirel argüman yanında,
Habermas’ın analizinde göze çarpan diğer belirleyici özellikler ise kamusal
alana katılımın statüye bağlı olmaması, statülerin yok sayılarak ortak
çıkarların gözetilmesi, herhangi bir kısıtlama ve sansür olmadan özellikle
devlet ve kilisenin tartışmaya açmadığı konular da dahil olmak üzere ortak ilgi
ve çıkar alanına giren bütün konu ve sorunların tartışılma imkanının mevcut
oluşudur. Statülerin önemsenmediği kamusal alan, tartışma ve müzakere kültür ve
yeteneği olan herkesin katılımına açık olma özelliği de taşımaktadır.⁴
Bir yandan ulus devletin etkinliğini artırması, bütün kurumları kontrol edecek
bir yapı ve işlerlik kazanması, diğer yandan birey ve grup çıkarlarını temsil
etmek üzere çeşitli kurumların ortaya çıkması, yani devlet ve toplumun iç içe
geçmesi kamusal alanı dönüştürmüştür. Bu süreçte rasyonel eleştirel tartışmanın
yerini müzakere almış, genel ve ortak objektif çıkarların yerini ise var olan
çıkarlar dizini içinde üzerinde ödünle uzlaşılan çıkar veya çıkar grubu
almıştır.⁵ Habermas’a göre ideal kamusal alan rasyonel-eleştirel
söyleme dayalı toplumsal bütünleşmeyi gerektirir. Buradaki bütünleşme başat
aktörlerin egemenliğine, popüler görüşlerin maniplasyonuna ve empozesine değil
iletişime ve mantıklı tartışmaya dayalı olmalıdır.

Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere’de
kamusal alanın ortaya çıkışı ve gelişimine ilişkin analizler yaparken, kamusal
alan ve din ilişkisine değinmemiştir. Habermas’ın din faktörüne bu çalışmasında
herhangi bir göndermede bulunmaması, kamusal alanın gelişimine dinin katkıda
bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Habermas’ın din konusundaki bu yaklaşımı,
Aydınlanma dönemi modernleşme ve sekülerleşme kuramlarının etkisini
taşımaktadır. Habermas’ın kamusal alanın merkezine koyduğu rasyonel eleştirel
düşünce modernleşmenin gelişimi ile de yakından ilintilidir. Zira Batı Avrupa
deneyimi söz konusu olduğunda din ve rasyonalite geriliminin düşünürün
görüşlerini etkilemesi doğal karşılanmalıdır. Nitekim, Habermas’ın bu ihmaline
dikkat çekilmekte ve dinin de kamusal alanın gelişimine göz ardı edilemez
biçimde katkıda bulunduğuna işaret edilmektedir.⁶ Özellikle liberal
kamusal alan modelinin gelişiminde bilim, matbaa ve kapitalizm gibi dinin de
etkisi olduğu ortaya konulmakta ve bu faktörlerin biçimlendirdiği bir kamusal
alanın geleceğinin de oldukça sağlam olduğu savunulmaktadır.⁷
Habermas’ın deyimiyle siyasal olarak işleyen bir kamusal alan, anayasal devletin
kurumsal güvencelerinden daha fazlasını yani özgürlüğe alışık bir toplumun ve
siyasi kültürün sosyalleşme örüntülerinin ve kültürel geleneklerinin güç veren
ruhunun varlığını ve bu ruhun hissedilmesini gerektirir.⁸ Yukarıda da
değinildiği üzere Habermas kamusal alan kavramsallaştırmasının ilk aşamalarında
dinden bahsetmez, kamusal alan-din ilişkisinin karmaşık doğasını açıklamaya
çalışmaz. Bunun başlıca nedeni modernleşme ve din arasında negatif bir ilişki
kuran baskın anlayıştan etkilenmiş olmasıdır. fiimdi dini kamusal alandan
dışlayan bu baskın anlayışın temel özelliklerine ve varsayımlarına bir bakalım.
Makalenin daha sonraki bölümlerinde diğer bir çok düşünür ve sosyal bilimci gibi
Habermas’ın da bu görüşle arasına mesafe koyduğu görülecektir.

Batı Avrupa Deneyimi: Sekülerleşme Kuramının Öngörüsü ve
Dinin Kamusal Alandan Soyutlanması

Modernleşme ve sekülerleşme kuramcıları, genel olarak modern
değerler ve kurumları benimseyen ve özümseyen toplumlarda dinin toplumsal ve
siyasal alanlardaki etkinliğinin ortadan kalkacağını, bireysel olarak da dini
pratikler, ibadetler ve ritüellere katılımın gerileyeceğini savunuyordu. Geride
bıraktığımız yüzyılın son çeyreğinde dini eğilimlerin yükseliş trendi gösterdiği
ve dini hareketlerin toplumsal ivme kazandığı gözlenmiştir. Modernizmin
gelişmesi ile dinin gerileyeceğini ve toplumsal hayattaki etkisini kaybedeceğini
öngören geleneksel teorilerin aksine din hem sanayileşmiş ve gelişmiş modern
ülkelerde hem de geleneksel kültür öğelerinin başat olduğu ülkelerde şaşırtıcı
bir yükselişe geçmiştir. Yani bir anlamda yirminci yüzyılın sonu “kutsalın
dönüşüne” tanıklık etmiştir. Sosyal bilimlerin birçok alanlarında yürütülen
araştırmalarda, dinin toplumsal hayat üzerindeki etkisi önemli bir süreç olarak
görüldüğü için bu konuya özel önem verildiği gözlemlenmektedir. Son zamanlarda
bu konularda yapılan yayınlardaki hızlı artış da bu gözlemi teyit ermektedir.

Din-toplum ve din-siyaset ilişkilerindeki gelişmeler, 19.
yüzyılın büyük bir bölümünde baskın olan ve 20. yüzyılda da yaygın olarak kabul
gören geleneksel sekülarizasyon kuramının yeniden ele alınması gerektiğini
göstermektedir. 19. yüzyılda A. Comte, H. Spencer, E. Durkheim, M. Weber, K.
Marks ve S. Freud gibi düşünürler sanayi toplumunun gelişimine paralel olarak
dinin önem kaybedeceği görüşünü savunuyordu. “Dinin ölümü veya yok oluşu”
şeklinde ifade edilebilecek bu yaklaşım 19. yüzyıl sosyal bilim anlayışına
egemen olan anlayışı yansıtıyordu. “Toplumbilimsel Düşün” başlığıyla Türkçe’ye
de çevrilen “Sociological Imagination” adlı eserinde C. Wright Mills⁹
bu yaklaşımı şu şekilde açıklar: “Dünya bir zamanlar düşünce, pratik ve kurumsal
form alanlarında kutsal ile dolu idi. Reformasyon ve Rönesans’tan sonra
modernleşme güçleri bütün dünyayı sardı ve modernleşme ile eşzamanlı tarihsel
süreç olan sekülarizasyon kutsalın baskınlığını gevşetti. Özel alan hariç,
zamanla kutsal bütünüyle yok olacaktır.”

Max Weber’in çalışmalarından etkilenen David Martin, Peter L.
Berger ve Brian Wilson¹⁰ gibi toplumbilimciler 1960-70’li yıllarda
“sekülerleşme dinin toplumsal öneminin azalmasını ifade eden” bir süreçtir
görüşünü savunuyordu. Bu yaklaşıma göre rasyonalizm modern dünyada, kilisenin
merkezi iddialarını boşa çıkarmış ve Batı Avrupa’da hurafeye dayalı dogmaları
yıkmıştır. Rasyonalizm inanç kaybına neden olmuştur. İnanç kaybı ise dinin
çözülmesine, kiliseye üyelik ve devam alışkanlıklarının ve bireysel dini
pratiklerin erozyona uğramasına neden olmuştur.¹¹ Diğer yandan
Durkheim’ın görüşlerinden etkilenen Steve Bruce, Thomas Luckmann ve Karel
Dobbelaere gibi toplumbilimciler ise sanayi toplumlarındaki işlevsel ayrışmanın,
dinin toplumdaki merkezi rolünü ortadan kaldırdığı görüşünü savunmuştur. Bu
yaklaşıma göre din sadece inançlardan ibaret değildir. Doğum, ölüm ve evlilik
gibi hayatın çeşitli döngülerinde törenler ve ritüellerle işlevsel bir yönü de
vardır. Sanayileşmiş toplumlarda iş yaşamındaki profesyonelleşme, mesleki
farklılaşma kilise ve din adamlarının uzun süredir yapmakta olduğu işleri ve
yetkileri ellerinden almıştır. Devletin kurduğu okul, hastane ve bakım evi gibi
kurumlar kilisenin bu ve benzer alanlardaki hegemonyasına son vermiştir. Yani
işlevsel evrim ve kurumsal/mesleki ayrışmalar dinin ve kilisenin toplumsal
yaşamdaki etkilerini ortadan kaldıran bir sekülerleşmeye neden olmuştur.¹²

Dinin “Kamusal Alan”a Dönüşü

Yukarıda ana hatları çizilen sekülerleşme kuramları daha çok
Batı Avrupa’daki din, toplum ve devlet ilişkilerinin tarihsel gelişim bağlamında
içinde geçirdiği süreçleri ele alması ve açıklaması bakımından anlamlıdır. Ancak
19. yüzyıldan günümüze kadar sosyal bilimlerde ciddi bir şekilde eleştirilmeden
yaygın olarak kabul gören geleneksel sekülarizasyon kuramlarının günümüz
dünyasındaki gelişmeleri yeterince açıklayıp açıklayamadığı üzerinde durulması
gerekmektedir. Peter L. Berger ve Grace Davie gibi bazı toplumbilimciler yaygın
sekülerleşme kuramının Avrupa deneyimini yansıttığını, dünyanın diğer
bölgelerindeki din-toplum ilişkilerini, dini davranışları ve dindarlık
düzeylerini açıklayamadığını düşünmektedir. Bu nedenle özellikle Avrupa’nın
geneli temsil etmediğini, tam tersine istisnai bir deneyimi temsil ettiğini
savunmaktadırlar. Sekülarizasyonun son iki yüz yıl içinde Avrupa’nın dini hayatı
ve yapısında ciddi etkiler yaptığı ve köklü değişimlere neden olduğu doğru
olmakla birlikte¹³ Avrupa’nın deneyimi bir istisna olarak
değerlendirilmektedir.¹⁴ Çünkü ABD, Hint yarımadası, Asya ülkeleri ve
İslam dünyasındaki gelişmelere bir göz atıldığında; yani dinin toplum hayatında
gittikçe artan önem kazanması ve etkisine bakıldığında geleneksel sekülarizasyon
kuramının öngörülerinin doğru çıkmadığı görülmektedir.

Dini hareketlerin ivme kazanması, maneviyat ve anlam arayışının
bir sonucu olarak yeni dini hareketlerin ortaya çıkması veya geleneksel dinlerde
görülen ihya hareketleri, modernleşme ve sekülerleşmeye paralel olarak dinin yok
oluşu veya ölümü iddiasını savunan tezlerin artan oranda eleştirilmesine zemin
hazırlamıştır.¹⁵ Son yıllarda sekülarizasyon kuramı tarihindeki en
çetin meydan okumayla karşı karşıya gelmiştir.¹⁶ Örneğin 1960’larda
sekülarizasyon kuramını savunan, yani modernleşmenin genişlemesi ve yükselişi
ile dinin toplumsal hayattan çekileceğini ve önemini kaybedeceğini savunanların
bir kısmı yeni gelişmeler ve verileri göz önüne alarak bu görüşlerinin yanlış
olduğunu kabul etmiştir. Sekülarizasyon kuramının yeniden gözden geçirilmesini
savunanlar olduğu gibi bu kuramın analitik değerinin kalmadığını savunanlar da
bulunmaktadır. Örneğin Hadden¹⁷ sekülarizasyon kuramının öne sürdüğü
varsayımların iyi sınanmamış titiz önerme/kuramdan çok bir doktrin veya
ideolojik bir dogmaya dönüştürüldüğünü savunur. Rodney Stark ve Roger Finke ise
nerdeyse iki yüzyıldır başarısız kehanetlerinden, geçmişi ve bugünü yanlış
yansıtmasından dolayı sekülarizasyon doktrinini artık analitik açıdan gücünü
yitirmiş bir kuram olarak görür.¹⁸

Peter L. Berger 1967 yılında yayımladığı “The Sacred Canopy”¹⁹
isimli kitabında geleneksel sekülerleşme kuramını ve varsayımlarını savunduğu
fikirlerinden vazgeçmiş ve 1999 yılında yayımlanan “The Desecularization ofthe
World: A Global Overview” başlıklı makalesinde şu itirafta bulunmuştur:
Sekülerleşmiş bir dünyada yaşadığımız varsayımı yanlıştır. Bugün dünya bazı
istisnalar dışında en az eskisi kadar hatta bazı yerlerde eskisinden daha fazla
dindardır. Berger’e göre sekülerleşme ve sekülerleşme süreçlerinin etkilerini
içeren literatürün tümü esas itibariyle yanlışlıklar içermektedir. Modernite,
Batı Avrupa başta olmak üzere, doğası gereği dini hayatın geleneksel biçimleri
üzerinde aşındırıcı etkiler yapmış, dini kurumların etki alanlarını daraltmış ve
dini inançların popülerliğinin azalmasına neden olmuş olsa da, din dünyanın pek
çok yerinde kamusal alanda belirgin biçimde yer almaya başlamıştır.

Modernleşme, zorunlu olarak dinin gerilemesine neden olmamıştır.
Hatta hayli modern toplumlarda bile din varlığını sürdürmüştür.²⁰
Dinin en çok gerilediği varsayılan Avrupa’da bile bu kurum Batılıların siyasi,
sosyal ve bireysel hayatında hala dikkate değer bir yere sahiptir.²¹
ABD’de ise son yıllarda yapılan geniş kapsamlı araştırmalar Amerikan toplumunda
dinin, gücü artan, gittikçe daha fazla etkinlik ve çeşitlilik kazanan bir gerçek
olduğuna işaret ediyor. Amerikalıların % 94’ü Allah’ın ve evrensel ruhun
varlığına inanıyor, % 80’ninden fazlası da Allah’ı dua ile ulaşılması mümkün bir
varlık olarak tanımlıyor. Amerikan halkının % 70’i Allah’a mutlak anlamda
güvendiklerini ifade ederken, % 75’i Allah’ın mucizeler yaratabileceğini
belirtiyor. Nüfusun % 92’si dini bir tercih belirtiyor, % 58’i ise dinin kendi
hayatlarında “çok önemli” bir unsur olduğunu ifade ediyor. Amerika’da yaklaşık
her on kişiden altısı ise dinin “günümüzdeki sorunların tümüne veya büyük bir
kısmına çözümler getirebileceğine” inanıyor. Bütün bu bulgular açıkça gösteriyor
ki, Amerikalıların büyük bir çoğunluğu dini hala hayatlarının önemli bir unsuru
olarak görüyor. Diğer taraftan dini kurumlar Amerika’da sağlıklı bir
sivil/toplumsal hayatın sürdürülmesinde önemli bir rol oynamaktadır. Bireylerin
gönüllü davranışları ile ilgili yürütülen geniş kapsamlı bir araştırmada,
kiliselerin “yurttaşlık kültür ve yeteneklerini” geliştirecek etkin ortamlar
yarattıkları belirlenmiştir. Kilise çatısı altında toplantılar düzenlemek veya
bu tür toplantılara katılmak gibi faaliyetlerde yer alanların siyasal hayata
daha fazla oranda katılacakları tahmin ediliyor. Bu nedenle kilise ve sinagog
gibi dini kurumlara düzenli olarak devam edenlerin önemli ölçüde gelişmiş
yurttaşlık yeteneklerine sahip olabilecekleri varsayılmaktadır. Bazı bilim
adamları da ibadet yapılan kurumların insanlar arasındaki iletişimi artırdığı
bunun da Robert Putman’ın ifadesiyle “toplumsal sermaye”ye (social capital)
katkıda bulunduğu görüşünü savunmaktadır. Yurttaşlar arasındaki güven ve ilişki
ağına işaret eden “toplumsal sermaye”nin, hükümetin etkinliğine ve hatta
ekonomiye bile katkıda bulunduğu saptanmıştır. İbadet mekanlarındaki sosyal
ilişkilerin ve siyasal tutumların şekillenmesine yardımcı olduğu da
gözlenmiştir.²² Yukarıdaki analizler dinin farklı biçimlerde kamusal
alandaki varlığını ve temsilini göstermektedir. The Structural Transformation of
the Public Sphere’de dinden bahsetmeyen Habermas, tıpkı yukarıda görüşleri
açıklanan düşünür ve bilim adamları gibi Batı uygarlığının merkezinde de dini
uyanış hareketlerinin güçlendiğini kabul etmektedir.²³

Avrupa Birliği ve İnsan Hakları Perspektifinden Kamusal Alan
ve Din

Avrupa Birliği Anayasası taslağının hazırlık aşamasında AB’nin
Hıristiyan kökenleri olduğuna ilişkin iddiaya atıfta bulunulup bulunulmaması
gerektiği uzun uzun tartışılmıştı. Hıristiyanlığın Avrupa projesinin kurucu
ideolojisinin özgün temellerinden biri olduğu savunulmuştu. Bu nedenle de
çeşitli dini gruplarla iletişim kurulmaya çalışılmıştı.²⁴ Ancak AB
bütün üye ülkeleri bağlayıcı bir din politikası ortaya koymamıştır. Kamuoyundaki
yaygın kanaatin aksine Avrupa Birliği ülkeleri tek tip din-devlet ilişkisi
modeline sahip değil. Yirmi yedi AB üyesi ülkenin her biri kendi tarihsel
deneyimleri, toplumsal yapıları ve siyasal tercihleri doğrultusunda kurgulanmış
ve kurumlaşmış din-devlet ilişkisi biçimine sahip. Kuşkusuz ülkelerin
tercihleri, onların kamusal alanda dinin konumuna bakışlarını da doğrudan veya
dolaylı biçimde etkilemektedir. Örneğin kamusal alan-din ilişkisi açısından
önemli ipuçları veren din eğitim ve öğretiminin gerek devlet okullarında gerekse
özel okullarda yer alması, finansmanı ve uygulaması söz konusu ülkelerin siyasal
ve kültürel gelenekleri ile yakında ilintilidir.²⁵

Bu açıdan bakıldığında somut olarak AB ülkelerinde geniş bir
çeşitliliğin olduğu görülür. Örneğin Fransa’da, din-devlet ilişkilerinin diğer
pek çok ülkeye göre daha keskin hatlarla ayrıldığı, bu nedenle kamu okullarında
din eğitimi ve öğretimi dersi olmadığı görülmektedir. Ancak din veya dini
topluluklar hakkında felsefe, edebiyat ve coğrafya gibi derslerde bilgiler
verildiği görülmektedir. Öte yandan İngiltere gibi Devlet Başkanı’nın aynı
zamanda İngiliz Kilisesi’nin (sembolik dahi olsa) başı olduğu bir ülkede ise
laikliğin daha farklı yorumlandığı ve uygulandığı görülmektedir. Bu tercih
İngiltere’deki din eğitimi ve öğretimi politikasına da yansımaktadır.
İngiltere’de kamu okullarında din dersi okutulması zorunludur. Ancak isteyen
veliler çocuklarını bu dersten çekme yetkisine sahiptir. AB üyesi olan
Yunanistan’da ise din-devlet ilişkilerinin daha yakın ve iç içe olduğu
görülmekte, bu da din eğitimi ve öğretimi politikalarına yansımaktadır.
İtalya’da din-devlet ilişkileri daha farklı algılanmakta, Almanya’da kilise hala
bazı ayrıcalıklardan yararlanmaya devam etmekte, İsveç’te ulusal kiliseden
vazgeçilmekte, Norveç’te ise benzer bir süreç yaşanmaktadır. Din-devlet
ilişkilerindeki bütün bu çeşitlilik ilgili ülkelerin din eğitimi ve öğretimi
politikalarına da yansımaktadır.

Kamusal alanda din veya dini sembollerin temsili insan hakları,
din ve vicdan özgürlükleri sözleşmeleriyle yakından ilintilidir. Temel insan hak
ve özgürlükleri arasında vicdan ve din hürriyetlerinin çok önemli bir yeri
olduğu evrensel olarak kabul görmektedir. Birleşmiş Milletler İnsan Hakları
Evrensel Beyannamesi (1948) ve Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi (1950), Din ya da
Kanaate Dayalı Her Türlü Hoşgörüsüzlük ve Ayrımcılığın Kaldırılmasına İlişkin
Bildirge (1981) gibi belgeler, çağdaş uluslararası hukukta evrensel düzeyde
inanç özgürlüğünün korunması yolunda ciddi adımların atıldığını gösteriyor. Din
ve vicdan özgürlüğü, bireylerin kendi dinlerini kamusal alanda ifade etme, dini
bilgileri öğrenme ve çocuklarına öğretme gibi özgürlükleri de kapsamaktadır.
Örneğin Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi bu konuda şunu söylemektedir: “Hiç
kimsenin eğitim hakkı reddedilemez. Devlet, ebeveynlere kendi dini ve felsefi
inançlarına uygun olarak bu eğitim ve öğretimi sağlama haklarına saygı
gösterir”. Diğer taraftan Amsterdam Sözleşmesi’nin 11. maddesi “AB, üye
ülkelerdeki kilise ve dini kurum ve toplulukların tabi olduğu statüye saygı
duyar” ifadesine yer vermektedir. Bütün bunlar bize çağdaş ve demokratik
ülkelerde kamusal alanın resmi kurum, kuruluş veya devlet dairesi olarak
algılanmadığını, toplumu temsil eden bütün aktörlerin serbestçe ama rasyonel bir
dille ve iletişim kurmak amacıyla kendilerini ifade ettikleri, uzlaşma
aradıkları ve bu arada dini söylem ve sembollerin de ifade edilebildiği bir
fırsat alanı olarak kabul edildiğini göstermektedir.

Sonuç: Türkiye’de Kamusal Alan ve Din

TESEV’in 2007 yılında yayınladığı “Değişen Türkiye’de Din,
Toplum ve Siyaset” başlıklı rapor Türkiye’de dindarlığın arttığını ancak bunun
laiklik açısından bir tehdit ve tehlike olarak algılanmadığına işaret ediyor.
Aynı araştırma halkın büyük bir çoğunluğunun din kurallarına dayalı bir
devletten yana olmadığını, kamusal alan yasakları arasında yer alan ve
üniversitelerde uygulanan başörtüsü yasağının ise kalkmasından yana olduğunu
gösteriyor. Yani Türkiye’de gelişen dindarlık anlayışı ve pratikleri beraberinde
bir din devleti kurulması talebini getirmiyor; ancak özgürlük alanlarının
genişlemesini ve kamusal alan ezberimizi bozmamız gerektiğini ima ediyor. Gerek
TESEV raporunun gerekse diğer araştırmaların işaret ettiği toplumsal gerçekliği,
yani Türk toplumunda dinin etkin bir kurum olduğu, demokratik ilkelerle
harmanlandığı ve laik yapıyı dönüştürme iddiası taşımadığını nasıl okumalıyız?
Türkiye’de din-modernite ve din-laiklik tartışmaları yeni bir eksende, özgürlük,
sivillik, katılım ve insan hakları ekseninde yürütülmelidir. Aksi takdirde
dogmaların, doktrinlerin ve ideolojilerin gölgesinde kalarak mevcut sürtüşme ve
gerilimlerin kurbanı olmaya devam edeceğiz.

Her ne kadar sosyal bilim çevrelerinde farklı modernitelerden
bahsediliyor olsa da, Batı tecrübesinin verilerine dayalı kavramsallaştırmayı ve
modernite-din arasında kurulan negatif korelasyonu vurgulayan yaklaşımlar
ülkemizde hem entelektüel kesim arasında hem de bazı kurumlarda temel bakış
açısı olma özelliğini sürdürüyor. Bu bakış açısıyla oluşturulan siyasal
söylemler, kültür politikaları ve popüler tartışmalar acaba genelde modern
dünyada özelde ise Türkiye’de yaşanan toplumsal değişim, kültürel dönüşüm ve
kimlik söylemlerini ne ölçüde doğru yansıtıyor? Türkiye’deki yazar ve düşünürler
Batı’da yükselen eleştirileri ne ölçüde kendi toplumlarına yansıtabiliyor?
Batı’da artan bir şekilde eleştirilen teorik çerçeveye dayalı şablon, Türkiye
gerçekleri ile ne kadar örtüşüyor? Artık bu sorulara kapsamlı ama rasyonel
cevaplar aramanın ve ülkemizdeki gerilimlerin kaynakları ile yüzleşmenin zamanı
gelmiştir.

Türkiye’deki kamusal alan tartışmalarında bir tıkanma olduğu
görülmektedir. Bu tıkanmanın başlıca nedeni kamusal alanın, devlete ait bir
mekan veya kurum olarak algılanması veya resmi kurumlardan birinin koyduğu
kuralların geçerli olduğu yer olarak kabul edilmesidir. Temel yanlış da aslında
bundan kaynaklanmaktadır. Yukarıda da gösterildiği gibi demokrasisi
kurumsallaşmış ve kök salmış medeni ülkelerde kamusal alan özgür ve sivil bir
alandır. Türkiye’de kamusal alan ne kadar kısa zamanda akıl, mantık ve
iletişimin belirleyici olduğu sivil ve özgür bir alana dönüşürse, mevcut
gerilimlerin o kadar kısa sürede çözümlenebileceğini öngörmek kehanet
olmayacaktır.

Özet

Türkiye’deki kamusal alan tartışmalarında bir tıkanma olduğu
görülmektedir. Bu tıkanmanın başlıca nedeni kamusal alanın, devlete ait bir
mekan veya kurum olarak algılanması veya resmi kurumlardan birinin koyduğu
kuralların geçerli olduğu yer olarak kabul edilmesidir. Demokrasisi
kurumsallaşmış ve kök salmış medeni ülkelerde kamusal alan özgür ve sivil bir
alandır. Kamusal alan aslında bir temsil ve müzakere alanı olarak ortaya
çıkmasına ve gelişmesine rağmen, Türkiye’de “resmi alan”, “devlete ait alan”
olarak tanımlanmakta ve “halkın temsil ve kendini ifade alanı” olmaktan
çıkarılmakta, devletin kontrol ve güdümünde bir iktidar alanına
dönüştürülmektedir. Bu çalışmada Batı Avrupa deneyiminden de yararlanılarak
kamusal alan- din ilişkisi incelenmekte, Türkiye’de kamusal alanın akıl, mantık
ve iletişimin belirleyici olduğu sivil ve özgür bir alana dönüştüğü takdirde
mevcut gerilimlerin çözümlenebileceği savunulmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Kamusal alan, devlet, din, özgürlük,
sivillik, insan hakları, sekülerleşme kuramı

Abstract

It is obvious that the discussions on public sphere in Turkey
are obstructed. The main reason for this obstruction seems to be the perception
of the public sphere as a place or an institution belonging to the state. In
other words, it has been conceived as a place where the rules executed by the
official institutions have to be valid forever. But, in the developed
democracies and civilized countries public sphere is a free and civil sphere.
Even though, public sphere is emerged and developed as a sphere for
representation and discussion from its very first years on, “the official
sphere” has been defined in Turkey as a “sphere of the state” and thus, it has
been transformed to a power sphere under the control and guidance of state,
rather than a “sphere of represantation and expression of people”. This article
tries to analyze the relation between the public sphere and religion with some
insights to teh Western European experience and argues that the current tensions
could be solved when the public sphere would transform to a civil and free
sphere which would be defined under the lights of reason, intelligence and
mutual communication.

Keywords: Public sphere, state, religion, freedom, civil,
human rights, secularisation theory

Bibliyografya

B. Wilson, Religion in Sociological Perspective, Oxford: Oxford
University Press, 1982.

C. Wright Mills, Sociological Imagination, New York: Grove
Press, 1959.

Craig Calhoun, “Introduction”, Habermas and the Public Sphere
içinde (edited by Craig Calhoun), Cambridge: The Mit Press, 1997, ss. 1-48.

Craig Calhoun (Editör), Habermas and the Public Sphere içinde
(edited by Craig Calhoun), Cambridge: The Mit Press, 1997.

David Zaret, “Religion, Science and Printing in the Public
Spheres in Seventeenth Century England”, Habermas and the Public Sphere içinde
(edited by Craig Calhoun), Cambridge: The Mit Press, 1997, ss .212-235

Erik Oddwar Eriksen, “Conceptualizing European Public Sphere:
general, segmented and strong publics“, The European Union and the Public Sphere
içinde (edited by J. E. Fossum & P. Schlesinger), London: Routledge, 2007, ss.
23-43.

François Foret & Philp Schlesinger, “Religion and the European
Public Sphere”, The European Union and the Public Sphere içinde (edited by J. E.
Fossum & P. Schlesinger), London: Routledge, 2007, ss. 187-205.

G. Davie, “Europe: The Exception That Proves the Rule?”, The
Desecularization of the World, Resurgent Religion in World Politics (edited by
Peter L. Berger), Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999, ss. 65-83.

G. Davie, Religion in Modern Europe, A Memory Mutates, Oxford:
Oxford University Press, 2000.

Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the Public
Sphere, Cambridge : Polity Press, 1996.

Jürgen Habermas, “Further Reflections on the Public Sphere”,
“Habermas and the Public Sphere içinde (edited by Craig Calhoun), Cambridge: The
Mit Press, 1997, ss. 421-460.

Jürgen Habermas, “Religion in the Public Sphere”, European
Journal of Philosophy, 14:1, 2006, ss. 1-25.

J. Hadden, J. “Towards Desacralizing secularization theory”,
Social Forces, Vol. 65, No. 3, 1987, ss. 587-611.

P. L. Berger, The Sacred Canopy, Garden City: Doubleday, 1967.

P. L. Berger, “The Desecularization of the World: A Global
Overview”, The Desecularization of the World, Resurgent Religion in World
Politics (edited by Peter L. Berger), Washington: Ethics and Public Policy
Center, 1999, ss. 1-18.

Pippa Norris & Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion
and Politics Worldwide, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

R. Remond, Religion and Society in Modern Europe, Oxford:
Blackwell Publishers, 1999.

R. Stark & R. Finke, Acts of Faith, Explaining the Human Side of
Religion, Berkeley: University of California Pres, 2000.

R. Fowler, A. Hertzke & L. Olson, Religion and Politics in
America: Faith, Culture and Strategic Choices, Boulder: Westview Pres, 1999.

Dipnotlar:

1. Jürgen Habermas, The Structural Transformation of the
Public Sphere, Cambridge: Polity Press, 1996. (Bu kitap Kamusallığın Yapısal
Dönüşümü başlığı ile Türkçe’ye çevrilmiştir. İstanbul : İletişim Yayınları,
1997).

2. Habermas, age., s. 27.

3. Erik Oddwar Eriksen, “Conceptualizing European Public
Sphere”, The European Union and the Public Sphere, (edited by J. E. Fossum & P.
Schlesinger), London: Routledge, 2007, s. 25.

4. Habermas, age., s. 36; Craig Calhoun, “Introduction”,
Habermas and the Public Sphere (edited by Craig Calhoun), Cambridge: The Mit
Press, 1997, s. 12-13.

5. Craig Calhoun, agm, s. 22.

6. Detaylı bilgi için bkz. David Zaret, “Religion, Science
and Printing in the Public Spheres in Seventeenth Century England”, Habermas and
the Public Sphere, (edited by Craig Calhoun), Cambridge: The Mit Press, 1997,
ss. 212-235

7. David Zaret, agm, s. 231.

8. Jürgen Habermas, “Further Reflections on the Public
Sphere”, Habermas and the Public Sphere, (edited by Craig Calhoun), Cambridge:
The Mit Press, 1997, s. 453.

9. C. Wright Mills, Sociological Imagination , New York:
Grove Press, 1959, s. 32-33.

10. B. Wilson, Religion in Sociological Perspective, Oxford:
Oxford University Press, 1982, s. 149.

11. Pippa Norris and Ronald Inglehart, Sacred and Secular:
Religion and Politics Worldwide, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s.
7.

12. Pippa Norris and Ronald Inglehart, age., s. 9.

13. R. Remond, Religion and Society in Modern Europe,
Oxford: Blackwell Publishers, 1999, s. 187.

14. G. Davie, G. “Europe: The Exception That Proves the
Rule?”, The Desecularization of the World, Resurgent Religion in World Politics
(edited by Peter L. Berge), Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999,
s. 76; G. Davie, Religion in Modern Europe, A Memory Mutates, Oxford: Oxford
University Press, 2000, s. 25-26.

15. Bu konuda daha detaylı bilgi için bkz. Ali Köse,
Milenyum Tarikatları: Batı’da Yeni Dini Akımlar, İstanbul: Truva Yayınları,
2006; Özlem Uluç, Yeni Dini Hareketler, Tez (Yüksek lisans), Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2006.

16. Pippa Norris and Ronald Inglehart, age., s. 4. Bu
konudaki tartışmaları kapsamlı biçimde izlemek için bkz., Ali Köse, Sekülerizm
Sorgulanıyor: 21. Yüzyılda Dinin Geleceği, İstanbul: Da Yayıncılık, 2002; Ali
Köse, Laik ama Kutsal, İstanbul: Etkileşim Yayınları, 2006.

17. J. Hadden, J. “Towards Desacralizing secularization
theory,” Social Forces, Vol. 65, No. 3, 1987, s. 587.

18. R. Stark and R. Finke, Acts of Faith, Explaining the
Human Side of Religion, Berkeley: University of California Pres, 2000, s. 79.

19. P. L. Berger, The Sacred Canopy, Garden City: Doubleday,
1967.

20. P. L. Berger, “The Desecularization of the World: A
Global Overview”, The Desecularization of the World, Resurgent Religion in World
Politics (edited by Peter L. Berger), Washington: Ethics and Public Policy
Center, 1999, s. 1-18.

21. François Foret & Philp Schlesinger, “Religion and the
European Public Sphere”, The European Union and the Public Sphere (edited by J.
E. Fossum & P. Schlesinger), London: Routledge, 2007, s.188.

22. R. Fowler, A. Hertzke and L. Olson, Religion and
Politics in America: Faith, Culture and Strategic Choices, Boulder: Westview
Pres, 1999.

23. Jürgen Habermas, “Religion in the Public Sphere”,
European Journal of Philosophy, 14:1, 2006, s.2.

24. François Foret & Philp Schlesinger, agm. s. 188-189.

25. Daha geniş bilgi için bkz., AB Ülkelerinde Din-Devlet
İlişkisi: Hukuki Yapı, Din Eğitimi, Din Hizmetleri Sempozyum Bildirileri Kitabı,
Proje Yürütücüleri Ali Köse ve Talip Küçükcan, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 9-10 Aralık 2006. (15 AB ülkesinden katılan
bilim insanlarının sempozyumda sunulan bildirileri içeren kitap İSAM tarafınfan
2007 yılında yayınlanacaktır).