The State Conception of S. Nursi
Geniş anlamda şeriat; genel olarak İslam’ı ifade eder ve
genellikle de bu anlamda kullanılır. Dar anlamda ise Şer’i hukukun sosyal ve
politik hayatta geçerli hukuk sistemi olarak tatbik edilmesi anlamını taşır. En
dar anlamda ise sadece İslam ceza hukukunun tatbiki anlamına gelir. Burada ilk
önce Bediüzzaman’ın Osmanlı otoriter (istibdat) rejimine karşı tutumunu ve daha
sonra anayasal devlete geçişle ilgili yaklaşımını ve izleyen bahiste de
Cumhuriyet sonrası dönemlerde otoriter, seküler ve tek parti rejimine karşı ve
nihai olarak yine seküler çok partili demokratik devlete karşı tutumunu ve bu
bağlamda onun şeriat mülahazasını inceleyeceğiz.
Adalet-Güvenlik İlişkisi
Güvenlik riske girecekse asgari adaletle yetinilmelidir,
düşüncesi Osmanlı ulemasının bağlı olduğu bir gelenektir. Bunun nedeni gayet
açık ve nettir: Bizim medeniyetlerin kırılma noktalarında yurt tutmuş olmamız.
Bu coğrafyada güvenliğin riske girmesiyle, din dâhil, insanların hayatlarının,
toprak ve ülkesinin bir daha geri dönmeyecek şekilde elden çıkması mukadderdir.
Dolayısıyla insanların can, mal ve din güvenliğinin sınır güvenliğiyle yakın
bağlantısı vardır. Buna göre sınır güvenliği ve bunun gerekleri birincil öneme
sahiptir. Her hangi bir ahlaki zafiyet, dini ihmal ya da takva ve adalet
kaybından hareket ederek ulemanın ya da meşayihin güvenlikten sorumlu kadrolara
saldırarak onların itibarını halkın gözünden düşürmeleri, bunun neticesinde kaos
doğması ve iç huzursuzluğun baş göstermesi asla arzu edilmeyen bir durumdur. Bu
nedenle ulema kürsülerde, meşayih tekkelerde çok özenli bir üslup kullanmalı,
düzenin kaosa sürüklenmesine meydan vermemelidir. Bu geleneğe uygun olarak bu
hususlara dikkat eden Bediüzzaman’ın da ayrıca adalet-i mahzayı vurguladığı
görülür.
Bediüzzaman’ın Şeriat’tan Anladığı
Bu genel kaygının yanında Bediüzzaman rejim olayına çok geniş
bir perspektiften bakar. Onun genel yaklaşımlarından anlaşılan Şeriat sadece
hadlerin ikamesi ya da kişisel dindarlık değil bunlardan çok daha fazla bir
şeydir. İnsan haysiyetinin en azami ölçüde güvence altına alınmasından bireylere
en geniş hürriyetin sağlanmasına; ahlaklı bir toplum inşasına; birey ve
toplumlararası saygı ve sevginin yaygınlaştırılmasından objektif araştırmalar
için gerekli alt yapının hazırlanarak gerçeğin keşfedilmesi ve bu arada bilimsel
ve teknolojik gelişmelerin hızlandırılması ve bu yolla İ’la-i Kelimetullahın
sağlanması; en genel anlamda da adalete dayanan bir toplum kurulması. Bu arada
seri hadlerin uygulanması her şey değil bu genel çerçeve içinde sadece bir araç
mesabesindedir.
Bediüzzaman Realisttir
Bediüzzaman’ın başka bir yönü özellikle toplumsal ve politik
konularda idealist değil, realist olmasıdır. Bir kere o kişisel yaşantısında
azami takva ve fazilet peşinde iken toplumsal hayatta ancak asgari adalet ve
faziletin olabileceği gerçekliği içerisindedir. Azami hayır ve adalet Hz.
Hasan’la birlikte toplumsal ve politik hayatta bitmiş, toplumlar adalet-i
izafiye ile yetinmek zorunda kalmışlardır. O tarihi şöyle yorumlar: İnsanlığın
doğasında yırtıcılık ve otoriterlik vardır; peygamberler masum insanları
zalimlerin baskısından kurtarmak için gönderilmişlerdir; Hz. Peygamberin
gelişiyle de zalimlerin istibdadı önlenmiş, masumlar nefes almıştır. Ancak
toplumsal seviye henüz yeterli düzeyde olmadığından müstebit ruh Yezit zamanında
yeniden baş kaldırmış, buna karşı Hz. Hüseyin kılıncıyla karşı koymuştur, ancak
kaybeden yeniden hürriyet tarafı olmuştur. Ve istibdat giderek yeniden toplumun
ve fertlerin zerrelerine kadar sirayet etmiş, hayatı zehirlemeye başlamıştır.
Bediüzzaman’a göre istibdat sadece yönetici elitle sınırlı kalmamış ilim
sektörünü, tarikat sektörünü, hatta tüm toplumsal müesseseleri sarmıştır. İlim
sektöründeki istibdat; sadece kişiler ya da belli zaman ve zemin için geçerli
olabilecek içtihadların mutlak, tartışılamaz hakikatlermiş gibi algılanması
şeklinde olmuştur. Böyle bir yaklaşım da İslam toplumlarında Mutezile, Mürcie,
Cebriye gibi çok sayıda dalalet fırkalarının çıkmasına neden olmuştur. Oysa
sadece hakikatin araştırılmasına yönelik bir ilim metodu benimsenmiş olsa, ilim
sektöründe demokratik değerler hâkim kılınmış olsa idi bu dalalet fırkaları
çıkmayacaktı; hatta yeni dönemde demokratik bilim yaklaşımıyla bunların Ehl-i
Sünnet’in içinde yer almaları mümkündür.
Bediüzzaman’a göre anayasal meşru demokrasi ile başta tek kişi
istibdadı olmak üzere, hükümetin istibdadı, âlimlerin, ağaların ve şeyhlerin
istibdadı son bulacak demokratik ruh hayatın tüm alanlarına hâkim olacaktır.
Günahsız Hükümet Olamaz
Bediüzzaman hayatın gerçeklerinden kopmuş uçuk bir hocadan
ziyade toplumsal zaruretlerin farkında olan realist bir âlimdir. Ona göre hayali
rejim tahayyülleriyle vaktimizi geçiremeyiz; demokratik rejimin alternatifi
otoriter rejimdir. Bugünkü şartlar altında üçüncü bir alternatif de yoktur.
Demokrasinin ruhu İslam’dan olduğu halde doğal olarak zaman ve toplumsal
gelişmelerden kaynaklanan İslam’a uymayan bazı yönleri olabilir; bu gayet
normaldir. Fakat bu haliyle bile demokrasi istibdat rejiminden İslam’a on kat
daha yakındır.
Bediüzzaman, demokratik bir rejimdeki hükümetlerin icraatları
konusunda da idealist ve ütopist değildir, gerçekçidir. Her rejimde söz konusu
olduğu gibi demokratik hükümetlerin de hataları ve günahları olabilecektir,
hatasız ve günahsız bir fert bulunamadığı gibi hatasız bir hükümet şekli bulmak
da hemen hemen imkânsızdır. Böyle bir beklenti içinde olan ve hükümetleri
beğenmeyenlere Bediüzzaman anarşist nazarıyla bakar. Ona göre günahsız hükümet
olsa olsa hayalde, yani Eflatun’un idealist cumhuriyetinde olabilir. Onun bu
konudaki kriteri gayet objektiftir: Adalet-i ilahi. Nasıl hesap gününde Cenab-ı
Hak insanların sevap ve günahını karşılaştırdıktan sonra Cennetlik ya da
Cehennemlik olduğuna karar verecekse, biz de hükümetlerin olumlu ve olumsuz
icraatlarını karşılaştırarak iyi ya da kötü olduğuna karar vermeliyiz.
Dini Nasları ve Geleneği Yorumlama Yöntemi
1- İlcaat-i zaman
Bediüzzaman nasların yorumlanmasında çağın genel eğilimlerine
önemli bir yer verir. Ona göre "zaman" önemli bir müfessirdir ve mutlak anlamlı
nasları takyid edebilir. Hatta “zaman kaydını ortaya koyduktan sonra kimse
itiraz edemez” diyerek bu konudaki esneklik alanını belirler. Asr-ı Saadette
hayatın merkezinde din vardı ve her şey değerini dinden alırdı. Ancak zamanla
dini değerlerin yerini ekonomik gelişme ve medeniyet aldı. Dolayısıyla şimdi
toplumlararası ilişkiler din eksenli değil, ekonomi ve güvenlik eksenlidir. Dini
nasların yorumlanmasında bu gelişmelerin dikkate alınması zorunludur.
2- Uluslararası ilişkilerde mütekabiliyet esası
Bediüzzaman uluslararası ilişkilerde Hz. Ömer’in realist
yöntemini izler ve mütekabiliyet esasını temel alır. Bu konuda hareket noktası
Müslümanların uluslararası çıkarlarıdır. Osmanlı toplumundaki azınlıkların
hukukunun güvence altına alınması ya da genişletilmesi tartışmasında o
uluslarası mütekabiliyet ve genel olarak Müslümanların bundan kazancını dikkate
alır. Osmanlı toplumunda yaşayan üç milyon civarındaki azınlığın zaten var olan
hürriyetlerini yeniden veriyormuş havasına girmek ya da biraz daha genişletmekle
dünyanın çeşitli toplumlarının baskısı altında yaşayan üç yüz milyon Müslüman’ın
hukukunu güvence altına alınabileceği ve böyle bir uluslararası ilişkinin
kazançlı bir ilişki olacağını zikreder.
3- Sivil toplum
Gerçekten sivil toplum konusundaki Bediüzzaman’ın yaklaşımı tek
kelimeyle bir devrim niteliğindedir. Geleneksel din-devlet-hükümet-bürokrasi
özdeşliği Nursi’de son bulmuş dini değerlerin korunması ve geliştirilmesi
olgusunun devlet başkanına, bakanlara ve generallere ihale edilemeyecek önemde
şeyler olduğu; bunların taşıyıcı kadrosunun bireylerin inanılmaz enerjileri
olduğunu söylemiştir.
4- Hükümet ve bürokrasi toplumun hizmetkârıdır
Bediüzzaman yürütme ve yasama faaliyetlerinin çoğunu seküler bir
faaliyet olarak görür. Ona göre hükümet etmek tamamen bir hizmetkârlık
faaliyetidir. Vatandaş hizmet edilecek efendi, hükümet ve bürokrasi
hizmetkârdır. Bir Ermeni nasıl vali olabilir? İtirazına karşı Bediüzzaman
valiliğin bir ağalık-beylik müessesesi olmadığını, demokratik toplumda bir
hizmetkârlık makamı olduğunu söyler. Aynı argümanı Yahudi ve Hıristiyanlar
milletvekili oluyor ve yasama faaliyetlerine katılıyorlar, bu, bir İslam
toplumunda nasıl olabilir? Sorusuna karşı Bediüzzaman yasama faaliyetlerinin
çoğunun bir endüstri faaliyeti gibi olduğunu, en iyi makineyi yapanın en muteber
kişi olduğunu zikrederek cevaplar.
5- Ekonomik ve teknolojik gelişme
Bediüzzaman bu zamanda İ’la-i Kelimetullah’ın maddeten terakki
ile olabileceğini söyleyerek çok hayati bir içtihat yapmıştır. Hatta ekonomik
gelişmenin önemini eleyemeyen vaizlerin Müslümanları Orta çağ şartlarında
yaşamaya mahkûm ettiklerini söyleyerek onlara sert bir şekilde hücum eder.
Ermenilerle ilişkileri de dini aidiyetten ziyade ekonomik
ilişkiler ve çıkarlar açısından değerlendirir. Ona göre özellikle Doğu
bölgelerindeki Müslümanlar beraber yaşadıkları ve komşuları olan Ermenilerle
dost olmaya mecburdurlar. Çünkü Ermeniler Müslümanlarla komşudurlar, komşuluk
dostluğun komşusudur. Ayrıca Ermeniler millet olarak uyanmış ve ekonomide,
bilimde, politikada ve kültürde gelişmişlerdir. Sadece Osmanlı topraklarında
yaşamamaktalar, dünyanın dört bir yanına dağılmışlardır. Dünyanın gelişmiş
ülkelerindeki gelişme tohumlarını toplamışlar, onları getirip Osmanlı ülkesine
dikeceklerdir. Henüz bilim ve teknolojide geri olan Müslüman ahaliyi ekonomik ve
teknolojik gelişmeye mecbur edecekler ve ayrıca Müslümanlar arasında müspet
milliyet duygusunun gelişmesini de sağlayacaklardır. Bu nedenlerle onlarla
Müslümanlar ittifak etmek zorundadır. Bediüzzaman’a göre düşmanımız ve bizi
mahveden şey, cehalet ağa, cehaletin oğlu zaruret efendi ve onun torunu husumet
beydir.1
Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman Ermenilerle ilişkileri sadece
onların zimmîlik statüsü bağlamında değerlendirmez, ondan çok ötede başka
bağlamları dikkate alarak değerlendirir.
6- Dostluğun kaynağı olumlu vasıflar
Bediüzzaman çok kültürlü ve çok dinli bir toplum modeli
geliştirir. Her dinin kendini tek kurtarıcı din gördüğü, diğer dinleri sapık ya
da inkârcı gördüğü gerçeğini Bediüzzaman nasıl çözer? İlk olarak Bediüzzaman
üslup üzerinde durur. Hıristiyan ve Yahudilerle ilişkilerimizde onları incitecek
kavramlardan kaçınmamız gerektiğini hatırlatır. Kamu alanındaki ilişki ve
üslubumuzla ferdi ve itikadî alandaki üslubumuzun farklılaşması gerektiğini
vurgular. Ehl-i Kitab’a neden kâfir demeyelim? Diyenlere karşı, kör bir insana
"hey kör!" demediğimiz gibi diye cevap verir. Çünkü bu şekildeki bir hitapta bir
eziyet ve bir aşağılama vardır. Oysa Hz. Peygamber “Kim bir zimmîye eziyet
ederse bana eziyet etmiş olur” diyerek onlara eziyeti yasaklamıştır. İkinci
olarak, küfrün iki manası vardır, birincisi Allah’ı inkâr etme manasınadır. Bu
anlamda bizim Ehl- Kitab’a kâfir dememiz doğru değildir ve onlara haksızlık
yapmış oluruz. İkincisi Hz. Peygamber ve İslam’ı kabul etmeme anlamındadır; bu
anlamda onlara kâfir deme hakkına sahibiz. Ancak örfen kâfirden Allah’ı inkâr
manası anlaşıldığından bu şekilde hitapla onlara eziyet vermiş oluruz. Ayrıca
itikad dairesiyle muamelat dairesini birbirine karıştırmamalıyız.2
Ancak burada ister istemez zihinlere bazı sorular üşüşmektedir: Müslüman
Hıristiyan’la nasıl dost olabilir? Böyle bir dostluğu men eden ayet yok mudur?
Bediüzzaman’ın yukarıdaki sözleriyle aşağıdaki ayeti nasıl uzlaştıracağız?
“Ey inananlar! Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyin. Onlar
birbirlerinin dostlarıdırlar. Sizden kim onları dost edinirse kuşkusuz o da
onlardandır. Şüphesiz Allah zalimler topluluğunu doğruya iletmez.” (5/51)
İlgili ayeti de Bediüzzaman çok-kültürlü ve çok-dinli toplumda
“açık toplum” modeli çerçevesinde yorumlar.
1- İlgili ayet âm değil, mutlaktır, dolayısıyla takyid edilmesi
mümkündür, zaman çok önemli bir müfessirdir, kaydını ortaya koyduğunda hiç kimse
itiraz edemez.
2- Ayetin metni mütevatirdir; ama hangi manalara delalet
edebileceği kesin olarak açık değildir, dolayısıyla tevil ve tefsire açıktır.
3- Ayetteki nehyin illeti Yahudiyyet ve Nasraniyyettir, yani
insanların sırf Yahudi ya da Hıristiyan olduklarından dolayı dost edilmelerini
yasaklamamaktadır.
4- İnsanlara olan sevgi zati değil, sıfatidir; yani sevginin ve
dostluğun kaynağı insanlardaki bazı olumlu sıfatlar ve özelliklerdir; dürüstlük,
iffet, temizlik, sadakat gibi. Nitekim başka bir ayet iffetli Hıristiyan ve
Yahudi kadınlarla Müslüman erkeklerin evlenebileceğini ifade ediyor. İffetli ve
sadık bir Ehl-i Kitap eşi elbette eşini sevecektir.
5- Asr-ı Saadette din hayatın merkezindeydi, tüm aidiyetler,
ilişkiler din eksenliydi. Tüm dostluk ve düşmanlık ilişkileri din tarafından
belirleniyordu. Ancak zamanımızda dinin yerini ekonomi ve politika aldı, dostluk
ve düşmanlıklar ekonomik refah ve politik güvenlik eksenli kuruluyor,
dolayısıyla dostluklar ve düşmanlıklarda dini bir nitelik yoktur. 3
Görüleceği gibi Bediüzzaman ilgili ayetleri yaşadığı zamanın
perspektifiyle değerlendirmektedir. Onun yaşadığı toplum ekseriyeti Müslüman
olmakla birlikte içinde Ermeni, Rum, Yahudi ve benzeri gayr-i Müslimlerin de
bolca yaşadığı bir çok kültürlü ve çok dinli bir toplumdur. Toplum fertleri
evlenme dâhil her türlü ekonomik, politik ve sosyal ilişki içinde bulunmak
zorundadırlar. Çünkü aynı devletin vatandaşıdırlar. Sosyal ve ekonomik
ilişkileri belirleyen set genel olarak dinden ziyade kişilerin sahip bulunduğu
ahlaki vasıflardır. Güvenilir bir gayr-i Müslimle bir Müslüman çok rahat ticari
ortaklık kurabilmekte, servetini ona teslim edebilmektedir. Aynı şekilde bir
Müslüman erkek iffetli bir Hıristiyan hanımla aile olabilmekte, onu yürekten
severken ondan çocuk sahibi olabilmektedir. Komşular arasındaki ilişkiler de bir
dini aidiyetten ziyade güven ve yardımlaşma ilkesine dayanmaktadır.
Bediüzzaman’ın başka bir yerde ifade ettiği gibi toplum fertleri itikadi alanla
muamelat alanını birbirine karıştırmamalıdır, itikadî alanı kendi kontekstinde
değerlendirip, kamu alanında (muamele alanı) kişilerin ahlaki kalitelerini
dikkate almalıdır. (Münazarat, s. 70–71)
7- Toplumsal zaruretler
Bediüzzaman dini nasları ve geleneği toplumsal zaruretler
çerçevesinde yeniden yorumlar. Gayr-i Müslimlerin askere alınması ve ellerine
silah verilmesi nasıl olabilir, diyenlere karşı ise Bediüzzaman şunları söyler:
Askerlik bir kere kavga içindir. Dün siz (aşiret) o dehşetli ayı ile boğuşurken,
kadınlar, çocuklar, çingeneler, köpekler size yardım ettiklerinde size ayıp mı
oldu? İkinci olarak; Hz Peygamberin, Arap müşriklerinden muahid ve halifleri
vardı, onlarla birlikte savaşa giderdi. Şimdi Osmanlı’nın askere aldığı kişiler
Müşrik değil Ehl-i kitaptır, Ehl-i kitabın orduda toplu olmamaları şartıyla
bulunmalarında bir mahsur yoktur. Üçüncü olarak; İslam devletlerinde (nadir de
olsa) gayr-i Müslimler askere alınmıştır. Yeniçeri Ocağı buna şahittir.
Dördüncüsü; nemlen ve serveten geri kalmamızın nedeni askerliğin sadece
Müslümanlara mahsus olmasıydı. Çünkü kaç asır önce bile Müslümanların nüfusu
kırk milyondan fazla idi. Gayr-i Müslimler ise ancak beş altı milyon
civarındaydı. O zamanlarda servet ve ticaret Müslümanların elindeydi. Ama
savaşlar nedeniyle biz hem nüfus olarak azaldık, hem de ekonomik olarak
geriledik (yirmi milyona düştük) ve fakirleştik, onlar savaşlara katılmadığı
için hem nüfusları arttı (on milyona çıktılar) hem de ekonomik olarak
geliştiler. Buna delil istersen Van’a git ve bir Müslüman’ın kapısını ve bir de
Ermeni’nin kapısını çal, Müslüman’ın evinde iki zayıf genç görürken Ermeni’nin
evinde gürbüz on sağlam delikanlı göreceksin.4
Cumhuriyet Sonrası Dönem İman Kurtarma
Birinci Dünya Savaşı ve akabindeki gelişmeler Bediüzzaman’nın
sosyo-politik modernleşme, rasyonelleşme ve demokratikleşme projelerini akim
bırakacaktı. Cumhuriyetçi elitin yeni modernleşme projesi geniş ölçüde
pozitivist, ulusçu, otoriter ve kökten devrimciydi. Daha önceki yönetimlere
önerdiği projeleri yeni yönetimin kabul etmesi beklenemezdi. İlgili projelerin
hayata geçirilmesi konusunda yeni bir mücadeleye girişmeye politik ortam hiç
müsait değildi, çünkü otoriter bir rejim söz konusuydu. Böyle bir çabanın
maliyeti çok yıkıcı olabilirdi. Müsait olsa bile yeni durumda eski projeler
üzerinde ısrar etmenin bir anlamı kalmamıştı, çünkü o projelerin altyapısı
tahrip olmuştu; artık ekonomik ve kültürel gelişme; politik hürriyet gibi
projeleri taşıyacak beşeri sermaye yoktu. Bu gerçeklerden hareketle Bediüzzaman
çok farklı bir strateji izlemeye yöneldi: İman kurtarma. Kendisinden izleyelim:
“… Âlem-i insaniyette ve İslâmiyete üç muazzam mesele” vardır; bunlar: "İman,
Şeriat ve Hayat”tır. Bunların içinden “… en muazzamı, iman’dır. Bediüzzaman
sosyolojik olarak hiç de popüler olmayan ‘iman’ meselesini hayati önemde görüp
faaliyetlerinin odağına onu yerleştirecek ve bundan sonraki hayatını o faaliyete
adayacaktır. Peki, İslami politik rejim, yani Şeriat’la ilgili faaliyetler! Bu
aşamada “…Bu hakaik-ı imaniyye ve Kuraniyye başka cereyanlara, başka
kuvvetlere tabi ve alet edilmemesi..’’ gerekir. ‘…En kudsî ve en büyük vazife
olan imanı kurtarmak hizmetini tam yerine getirmek için Risale-i Nur’un has ve
sadık talebeleri" siyasetten nefretle kaçıyorlar.”5 Doğal olarak
buradaki "siyaset" Şer’i bir devlet kurmak üzere formel ya da enformel kamu
alanlarında politik faaliyetlere katılmak olmalıdır. Ona göre;
Hakaik-i imaniye bu zamanda en birinci maksat olmalı ve sair
şeyler ikinci, üçüncü, dördüncü derecede kalmalıdır. Bediüzzaman’a göre böyle
bir önceleme aklın, hikmetin ve ferasetin gereğidir: “… Ben tahmin ediyorum
ki; eğer şeyh Abdülkadir-i Geylani (r.a.) ve Şah-ı Nakşibend (r.a.) ve İmam-ı
Rabbani (r.a,) gibi zatlar bu zamanda olsaydılar, bütün himmetlerini, hakaik-ı
imaniyyenin ve akaid-i İslâmiyyenin takviyesine sarf edeceklerdi.”6
“… Evet, bu zaman; hem iman ve din için; hem hayat-ı içtimai
ve Şeriat için, hem hukuk-u amme ve siyaset-i İslâmiyye için gayet ehemmiyetli
birer Müceddid ister.” Bunların “en ehemmiyetlisi (ise) hakaik-ı imaniyyeyi
muhafaza”dır. “Şeriat ve hayat-ı içtimaiyye ve siyasiyye daireleri ona nisbeten
ikinci, üçüncü ve dördüncü dairede kalır… Fakat efkâr-ı ammede hayatperest
insanların nazarında zahiren geniş ve hakimiyet noktasında cazibedar olan
hayat-ı içtimaiyye-i İslâmiyye ve siyaset-i diniyye cihetleri daha ziyade
ehemmiyetli göründüğü için o adese ile (ve) o nokta-i nazardan bakıyorlar…”7
“Hem bu üç vazife(nin) birden bir şahısta yahut cemaatte bu zamanda bulunması ve
mükemmel (olarak)” fonksiyonunu yerine getirmesi sosyal kanunlara uygun
değildir.8
Siyaset-Şeriat Özdeşliği
Burada ilk olarak Bediüzzaman’ın tek parti dönemindeki “siyasete
girme” olayını hangi anlamda kullandığına dikkati çekelim. Gerek İttihat ve
Terakki döneminde, gerekse çok partili dönem olan 1950 sonrası dönemde siyasete
yüklediği anlamın benim “adi siyaset” olarak adlandırdığım Makyavelist
siyasettir. Buna karşılık tek parti dönemi olan 1920–1950 arasında kullandığı
“siyaset” ve “siyasete katılma” ise doğrudan doğruya baskıcı ve zulüm rejimine
karşı “güç kullanma” ve “isyan” anlamındadır. Aksi durumda aşağılarda da
inceleyeceğimiz gibi “siyasete girme”nin vicdan, hak, hakikat gibi kudsî
değerleri engellediğinden söz edilmesi abes olurdu.
Bediüzzaman “siyaset” konusunda genel strateji olarak “devrimci
yaklaşımı”ı değil, “ıslahçı yaklaşımını benimsemiştir. Bir ömür boyu tüm himmet,
gayret ve enerjisini “ıslah,” “ikaz” ve “irşad” faaliyetine tahsis etmiştir.
Düşünürün bu tip bir stratejiyi tercih etmesinin çeşitli nedenleri vardır.
Bunlardan birincisi; muhatap olduğu topluluğun “cehalet,” “gaflet” ve “ihmal”den
kaynaklanan bilgisizlikten dolayı yoğun ölçüde “irşad” ve “ıslah”a muhtaç
olmalarıdır. Genel olarak gaflet, cehalet, fısk, hatta zulüm içinde bulunan
topluluk aslında bin yıldır İslâm’ın bayraktarlığını yapan ve yerkürenin önemli
bir bölümünde İla-i Kelimetullah görevini ifa eden bir ecdadın torunlarıdır.
“Cibilliyeten” de Müslüman’dır. Sanki İslâm onların genlerine kodlanmıştır.
Zamanı geldiğinde yine onlar dedeleri gibi İslam ve Kur’ân için hayatlarını feda
edip şehit olacaklar ve “evliya” mertebesine çıkacaklardır.
Bu bakımdan Anadolu insanına Bediüzzaman bu perspektiften
yaklaşmış, onları, “şehid torunu” ve “şehid namzedi” olarak görmüştür.
Kur’ân Hizmetini Hiçbir Şeye Âlet Yapmamak
Bediüzzaman “aktif direnme”nin en kesin ve sert şeklini
oluşturan “isyan hakkı”nın kullanarak rejimin yıkılmasına çalışmanın bu zamanda
doğru olmamasını ümmetin içinde bulunduğu ortama bağlar. Ona göre uzun zamandan
beri Batı’dan kaynaklanan materyalist ve ateist cereyanlar ve fikirlerle ümmet
(özellikle aydın kesimi) geniş ölçüde mânevî bakımdan yaralanmış, iman ve
ahlâkında geniş tahribatlar olmuştur; dolayısıyla Kur’ân hakikatlarını sağlıklı
bir şekilde anlamakta zorluk çekmektedirler. Bu bakımdan ümmete bu zamanda daha
değişik yaklaşılmalı ve yaralarını daha şefkatli bir şekilde tedavi etmelidir.
Bu ortamda acilen yapılması gereken şey; birinci plânda iman ve Kur’ân
hakikatlerini her türlü menfaat ve “garaz”dan arınmış olarak topluma sunmak ve
toplumla samimiyet ve sadakat zemininde buluşmaktır. Bu bakımdan seçilecek
metodoloji de bu yaklaşımı vurgular nitelikte olmalıdır. Bu çerçevede iman ve
Kur’ân hizmeti hiçbir şeye âlet ve basamak yapılmadığı gibi böyle bir izlenimin
ortaya çıkmasına bile izin verilmemelidir. Aksi durumda ahlâki ve imani açıdan
yozlaşan ve her şeyi belli menfaatlerine basamak yapmaktan çekinmeyen kesimler
“Kur’ân şakirtlerini”nin iman ve Kur’ân hizmetini maddi ve siyasi emellerine
âlet ve basamak yaptıklarını sanacak ve çevresine de bu yönde propaganda
yapacaklardır. Böyle bir izlenimin doğması bile son derece tehlikeli ve
sakıncalıdır. Çünkü bu durumda ortaya çıkacak böyle bir propaganda “avam”
kesiminin yanılmasına ve İslâm’dan uzaklaşmasına neden olacaktır. Böyle bir
ortamda Bediüzzaman’a göre rejime isyan etme bir yana zalimlere bile beddua
etmemek gerekir. Çünkü öyle bir toplumsal ortamda yaşıyoruz ki zalim-mazlum,
suçlu-masum bir arada yaşamakta; zalime gelecek bir belâdan geniş ölçüde
masumlar da etkileneceklerdir.
“Benim ve Risâle-i Nur’un mesleğinin esası ve otuz seneden beri
bir düsturu… olan şefkat itibariyle bir masuma zarar gelmemek için bana
zulmeden canilere değil ilişmek, belki beddua ile de mukabele edemiyorum. Hatta
en şiddetli bir garaz ile bana zulmeden bazı fasık, belki dinsiz zalimlere
hiddet ettiğim halde değil maddi (mukabele) belki beddua ile mukabeleden beni o
şefkat men ediyor. Çünkü o zalim gaddarın peder ve validesi gibi ihtiyar
biçarelere veya evladı gibi masumlara maddi zarar gelmemek için o dört beş
masumların hatırına binaen o zalim gaddara ilişmiyorum, bazan da hakkımı helal
ediyorum.”9
Bediüzzaman’ın tüm çabası sanki “fetret devri” niteliğine sahip
olan bir çağın insanlarına Kur’ân hakikatlerini doğrudan ve perdesiz
sunabilmektir. Bu takdimi engelleyecek her türlü davranış ve plândan şiddetle
kaçınmıştır. Bediüzzaman bu konudaki yaklaşımını daha çarpıcı olarak şöyle ifade
eder.
“Kur’ân bizi siyasetten menetmiş; ta ki, elmas gibi hakikatler
ehli dünyanın nazarında cam parçalarına inmesin.” “Amma Kur’ân ve iman hizmeti
ne için (siyasetten) men ediyor?” dersen; ben de derim ki, “Hakaik-ı imaniyye ve
Kur’âniye birer elmas hükmünde olduğu halde, siyaset ile alude olsa idim,
elimdeki o elmaslar iğfal olunabilen (kandırılabilen) avam tarafından ‘Acaba
taraftar kazanmak için bir propaganda-i siyaset değil mi?’ diye düşünürler. Bu
elmaslara adi şişeler nazarıyla bakabilirler. O halde ben o siyasete temas
etmekle o elmaslara zulmederim ve (bu davranışım) kıymetlerini tenzil etmek
hükmüne geçer.”10
“Kur’an bizi siyasetten men etmiş” cümlesinin anlamının rejime
isyan edip yeni bir Şeriat Devleti kurma yolunda teşkilatlanma olduğunu yeniden
hatırlatmış olalım.
İhlâs Bizi Siyasetten Men Ediyor
Başka bir yerde ise bu konuda şu gerekçeleri ileri sürer:
“…Mesleğimizin esası olan “ihlâs” bizi (siyasetten) men
ediyor. Çünkü bu gaflet zamanında, hususan tarafgirane mefkureler sahibi
(olanlar) her şeyi kendi mesleğine alet ederek, hatta dinini ve uhrevi
harekatını da o dünyevî mesleğe bir nevi alet hükmüne getiriyor. Halbuki
hakaik-i imaniyye ve hizmet-i Nuriyye-i kudsiyye kainatta hiçbir şeye alet
olamaz. Rıza-i İlâhiden başka bir gayesi olamaz. Halbuki şimdiki cereyanların
çarpışmaları hengamında bu sırr-ı ihlası muhafaza etmek, dinini dünyaya alet
etmemek müşkülleşmiş. En iyi çare, cereyanların kuvveti yerine inayet ve
tevfik-i İlâhiyeye dayanmaktadır. ”Toplumsal ortamın bu olumsuz niteliklerinden
dolayı: “…Nur şakirtleri hiç siyasete karışmadılar, hiçbir partiye girmediler,
çünkü iman mal-ı umumidir, her taifede muhtaçları ve sahipleri vardır.
Tarafgirlik giremez. Yalnız küfre, zındıkaya, dalalete karşı cephe alır, nur
mesleğinde mü’minlerin uhuvveti esastır.”11
“İsyan” anlamındaki “siyaset”e yaklaşırken Bediüzzaman, aynı
zamanda elindeki beşeri materyallerin niteliğini rasyonel olarak değerlendirir.
Bediüzzaman “kısa dönem” ve “uzun dönem” stratejilerini belirlerken ilk olarak
mevcut ümmetin ahlâk ve iman durumunun derinliğine tahlil ve analizini yapar.
Ulaştığı sonuç ise umut kırıcıdır. Bu toplumun “maddi cihad”ı yapacak gücü,
dinamizmi ve niyeti yoktur. Böyle olunca birer birer fertlerin iman, ihlâs,
samimiyet ve takvaya ihtiyacı vardır. Kendisinden dinleyelim: “Kafile-i beşer
bir yolculuktur. Şu zamanda Kur’ân’ın nuruyla gördüm ki o yol bir bataklığa
girdi. Mülevves (pis) ve ufunetli bir çamur içinde kafile-i beşer düşe kalka
gidiyor. Bir kısmı, selametli bir yolda gider, bir kısmı, mümkün olduğu kadar
çamurdan bataklıktan kurtulmak için bazı vasıtaları bulmuş. Bir kısm-ı ekseri, o
ufunetli pis, çamurlu bataklık içinde karanlıkta gidiyor. Yüzde yirmisi
sarhoşluk sebebiyle o pis çamuru misk ü amber zannederek yüzüne gözüne
bulaştırıyor, düşerek kalkarak gider “ve sonunda” boğulur. Yüzde sekseni ise;
bataklığı anlar, ufunetli ve pis olduğunu hisseder; fakat mütehayyirdirler,
selâmetli yolu göremiyorlar…”12
Bediüzzaman’a göre ümmetin içinde bulunduğu durumdan
kurtarılabilmesi için iki yol ve metod vardır; bunlardan biri, “topuz”la
kafalarına vura vura yüzde yirmilik sarhoşları ayıltmak; ikincisi ise “bir nur
göstererek” yolunu şaşırmış yüzde sekseni“ doğru yola götürmektir.
“Ben bakıyorum ki,” der, “yirmiye karşı seksen adam elinde topuz
tutuyor. Halbuki o biçare ve mütehayyir olan seksene karşı hakkıyla nur
gösterilmiyor? Gösterilse de; bir elinde hem sopa hem nur olduğu için emniyetsiz
oluyor. Mütehayyir adam, “Acaba beni nurla celb edip topuzla dövmek mi istiyor?”
diye telâş eder. Hem de bazen arızalarla topuz kırıldığı vakit nur dahi uçar
veya söner.” (Mektubat, s. 51.) Bediüzzaman “iki eli olduğunu, yüz eli de olsa”
“hepsiyle nur tutacağını” topuz tutmayacağını, çünkü bu zamanda topuza değil,
nura ihtiyacın olduğunu ısrarla vurgular.
Bediüzzaman’a göre böyle kültürel bir ortamda kitlelerin ihlâs,
samimiyet, sadakat, iman ve fedakârlık gibi “sahih” İslâm’ın nitelikleriyle
donatılabilmesi için Kur’ân ve iman hizmetinde maddi ve manevi hiç bir şeyi âlet
ve basamak yapmadan doğrudan doğruya Kur’ân hakikatlerinin tebliğ edilmesi
gerekir.
İsyan Hakkını Kullanmaya Engel Olan Bir Diğer Unsur: Güvenlik
Hayatı ve düşünce setinden anlaşıldığına göre Bediüzzaman’ın
plân, karar ve eylemleri geniş ölçüde taşıdığı engin “şefkat” duygusunun etkisi
altında şekillenmektedir. Genel hareket stratejisini belirlerken şefkatin ne
ölçüde etkili olduğunu aşağıdaki satırlardan görmek mümkündür: “Binler haysiyet
ve şerefimi bu vatandaki biçarelerin istirahatı ve onlardan belâların define
(kalkmasına) feda etmek için (Cenâb-ı Hak) bana bir halet-i ruhiyeyi ihsan
eylemiş ki; ben de onların (zalim yöneticilerin) yaptığı ve niyetinde
bulundukları tahkirat (aşağılama) ve ihanetlerine karşı tahammülle karar
vermişim. Bu milletin asayişine, hususan masum çocukların ve muhterem
ihtiyarların ve biçare hastaların ve fakirlerin dünyevî istirahatlarına ve
uhrevî saadetlerine binler hayatımı ve binler şerefimi feda etmeye hazırım.”13
Gayr-i Müslim Masumlara da Şefkat
Benzer soylu duyguları Bediüzzaman masum gayri müslimler için de
taşır:
“Şiddet-i şefkat ve rikkatten, bu kışın şiddetli soğuğuyla
beraber, manevî ve şiddetli bir soğuk ve musibet-i beşeriyeden biçarelere gelen
felâketler, helâketler, sefaletler; açlıklar şiddetle rikkatime dokundu. Birden
ihtar edildi ki: Böyle musibetlerde kâfir de olsa hakkında bir nevi merhamet ve
mükâfat vardır ki, o musibet ona nisbeten çok ucuz düşer. Böyle musibet-i
semaviye masumlar hakkında bir nevi şahadet (şehitlik) hükmüne geçiyor.”
“Üç-dört aydır ki, dünyanın vaziyeti ve harbinden hiçbir haberim
yokken Avrupa’da (ve) Rusya’daki çoluk çocuğa acıyarak tahattur ettim. O manevî
ihtarın beyan ettiği taksimat bu elini şefkate bir merhem oldu…”14
Bediüzzaman, yukarıda da ifade edildiği gibi Anadolu insanına
son derece derin ve engin şefkat beslemekte, adeta onların kılına bile
dokunulmasını arzu etmemektedir. İnsanımıza yaklaşımını çarpıcı bir şekilde
yansıtan bir olayı kendisinden dinleyelim:
“Eski Harb-i Umumiden (Birinci Dünya Savaşı) biraz evvel ben
Van’da iken bazı dindar ve müttaki zatlar yanıma geldiler; dediler ki, bazı
kumandanlarda dinsizlik oluyor, gel bize iştirak et biz bu reislere isyan
edeceğiz. Ben de dedim: ‘O fenâlıklar ve o dinsizlik o gibi kumandanlara
mahsustur. Ordu onun ile mes’ul olmaz, bu Osmanlı ordusunda belki yüz bin evliya
var. Ben bu orduya karşı kılınç çekmem ve size iştirak etmem. O zatlar benden
ayrıldılar, kılınç çektiler, neticesiz Bitlis hadisesi vücuda geldi. Az zaman
sonra Harb-i Umumi patladı. O ordu din namına iştirak etti, cihada girdi. O
ordudan yüz bin şehitler evliya mertebesine çıkıp beni o davamda tasdik edip,
kanlarıyla velâyet fermanlarını imzaladılar.”15
Bediüzzaman aynı tutumunu cumhuriyet sonrası patlak veren Şeyh
Said İsyanı’nda da sürdürmüştür. Kendisini isyana iştirak etmek üzere davet eden
kişiye; bin yıldır İslâm’ın bayraktarlığını yapan bir milletin evladına kılınç
çekemeyeceğini; bunların sadece irşad ve ıslaha ihtiyacı olduğunu anlatarak
davetini kabul etmez.
Bediüzzaman’ın Anadolu insanına yaklaşımı bu istikamettedir.
Siyasi rejim ve kadrolar değişse, Müslümanlara siyasi rejimin bakışı farklılaşsa
da Bediüzzaman’ın Anadolu insanına karşı taşıdığı şefkat ve merhamet duyguları
değişmemiştir. Anadolu insanına yaklaşım tarzı bu olunca Bediüzzaman zalim ve
baskı rejimlerine karşı isyan etmeyi düşünmemiştir.
Bediüzzaman, isyan anlamındaki siyasete yaklaşırken bir taraftan
isyana katılan ümmet fertlerinin uğrayabileceği zarar ve zulmü, diğer taraftan
da karşı taraftaki mazlumların karşılaşabilecekleri zulmü dikkate alır. Bu
anlamda; “Şeytandan ve siyasetten Allah’a sığınırım” derken; iki genel olumsuz
sonuçtan kaçınmaya çalışır. Bunlardan biri gücü ele geçirip karşıdaki zalimlerin
hakkından gelirken onların sayısının çok çok üzerinde olan masum ve mazlumların
hakkına tecavüz etmek, onların, kanlarının akmasına sebep olmaktır. Bediüzzaman
Kur’ân’dan aldığı “şefkat” düsturunun kendisini bu tip bir siyasete talip
olmaktan men ettiğini ifade eder ve bu tip hareketin şeytan kadar “iğrenç”
olacağını vurgular. Aynı zamanda böyle bir karar ve harekette bulunmaktan
Allah’a sığınır. İkincisi; elindeki gücü oluşturan ümmeti “maddi cihad”a
sürdüğünde onların ileri derecede zulüm, yıkım ve tahribe maruz kalmalarına
sebep olmaktır. Bu yıkımın doğuracağı acı, ıstırap, gözyaşı ve kandan da Allah’a
sığınır.
Ayrıca Bediüzzaman, neden siyaset yoluyla hizmet
yapılamayacağını incelerken, siyaset metodunun tercih edilmesi durumunda sonucun
ne olacağını iyice hesap eder: “Şefkat-i vicdan, hakikat bizi siyasetten men
ediyor. Çünkü tokada müstehak dinsiz münafıklar onda iki ise, onlara müteallik
yedi sekiz masum, biçare çoluk çocuk, zaaf, hasta ve ihtiyarlar var. Belâ ve
musibet gelse masumlar belâya düşecekler. Belki o iki münafık dinsiz daha az
zarar görecek.”16 Dikkat edileceği gibi, siyasetle amaca
ulaşılmasının seçilmesi durumunda hem sonucun alınması kesin olmayacak, hem de
harekât esnasında karşı taraftan zarar görenler yine masumlar olacaktır. Esas
zarar görmesi gereken bozguncular ve zalimler ise ya hiç zarar görmeyecek ya da
çok az bir zararla kurtulacaklardır.
Öte yandan bu dönemde dikta rejimleri son derece gelişmiş silâh
teknolojilerine de sahip olduklarından gerçekleştirecekleri yıkım ve zararın
boyutu eski dönemlere göre çok daha şiddetli ve sert olacaktır. Emperyalist Batı
uygarlığının ürettiği insan tipi öyle egocentrist, ırkçı, militarist ve zalimdir
ki, belli hedefleri gerçekleştirme uğruna dünyayı ateşe verebilir. “…(içinde
yaşadığımız) asırda gaddar medeniyetten neşet eden hodgamlık ve asabiyet-i
unsuriye (ırkçılık damarı) ve umumi harpten gelen istibdad-ı askeriye
(militarist baskı) ve dalaletten çıkan merhametsizlik cihetinde öyle bir eşedd-i
zulüm ve eşedd-i istibdadat meydan almış ki, ehl-i hak hakkını kuvvet-i maddiye
(güç kullanarak) ile müdafaa etse ya eşedd-i zulüm ile tarafgirlik bahanesiyle
çok biçareleri yakacak… Çünkü mezkûr hissiyatla hareket ve taarruz eden
insanlar bir iki adamın hatasıyla yirmi otuz adamı adi bahanelerle vurur,
perişan eder.”17
Zulüm ve baskı rejimleri “vatanın birliği” ve “bölünmezliği”
gibi ilkeleri esas alarak ve sanki bu ilkelere taparak insanların hak ve
hürriyetlerini çiğner.” Siyaset-i beşeriyenin en esaslı bir kanun-u esasisi
(anayasa maddesi) olan “selâmet-i millet için fertler feda edilir. Cemaatın
selâmeti için eşhas kurban edilir, vatan için her şey feda edilir.” “Bütün nev-i
beşerdeki şimdiye kadar dehşetli cinayetler bu kanunun su-i istimalinden”
kaynaklanmıştır. “Bu kanun-u esasiye-i beşeriye, bir hadd-i muayyenesi (belli
bir sınırı) olmadığı için çok su-i istimale yol açmış. İki harb-i umumi bu
gaddar kanun-u esasinin su-i istimalinden çıkıp bin sene(lik) beşerin
terakkiyatını zir-ü zeber ettiği gibi, on cani yüzünden doksan masumun mahvına
(da) fetva verdi. Bir menfaat-ı umumi (kamu yararı) perdesi altında şahsi
garazlar, bir cani yüzünden bir kasabayı harap etti…” Dolayısıyla bu zamandaki
zalim ve despotlara karşı maddi güç kullanmak son derece tehlikeli ve
sakıncalıdır. Bir kere tercih edilecek seçenekler İslâmi değildir.
Emperyalist, militarist ve vandalist duygular ve eğilimlerle
hareket eden zalimlere karşı Müslümanlar nasıl davranmalıdır? “Mukabele-i
bil’misil” zalim ilkesiyle onlar gibi vandalist duygularla masum ve mazlumları
da yakıp yıkmalı mı? Yoksa bu konuda ehl-i hakkı bağlayan, sınırlayan engelleri
dikkate alarak daha değişik strateji mi izlemelidir? Bediüzzaman’dan dinleyelim:
“Eğer ehl-i hak, adalet yolunda yalnız vuranı vursa, otuz
zayiata mukabil yalnız(ca) biri kazanır (ve böylece) mağlup vaziyetinde kalır.
Eğer mukabele-i bil’misil kaide-i zalimanesiyle (aynıyla karşılık verme kaidesi)
o ehl-i hak dahi bir ikinin hatasıyla yirmi otuz biçareleri ezse, o vakit hak
namına dehşetli bir haksızlık ederler. İşte Kur’ân’ın emriyle gayet şiddetle ve
nefretle siyasetten ve idareye karışmaktan kaçındığımızın hakiki hikmeti ve
sebebi budur. Yoksa bizde öyle bir hak kuvveti var ki, hakkımızı tam müdafaa
edebilirdik…”18
Yukarıdaki satırlardan da anlaşılacağı gibi, Bediüzzaman ilginç
bir hesap tekniğiyle menfi hareketin sonunda “ehl-i hakkın” aleyhine
sonuçlanacağı neticesine varır. Karşı cephede olan zalimler gibi hareket edilip,
masum-zalim farkı gözetmeden “vurulsa” bu defa kesinlikle İslâmî olmayan zalim
bir fiilin içine girilmiş olur. Oysa masum ve mazlumun hakkı İslâm’da garanti
altına alınmıştır. Hatta Kur’ân’ın en önemli esas ve ilkelerinden biri bir
masumun hakkını ihlal etmeyi tüm insanlığın hakkının ihlaliyle özdeş saymasıdır:
“(Emperyalizmin zulüm rejimine karşı) Arş-ı Azam’dan gelen Kur’ân-ı
Mucizü’l-Beyan’daki bu gelen kanunu esasiyi buldum. O kanunu da şu ayet ifade
ediyor: “Vela teziru…” ve “Men gatele nefsen…” yani bu iki ayet bu esası
ders veriyor ki: “Bir adamın cinayeti ile başkaları mes’ul olmaz. Hem bir masum,
rızası olmadan bütün insanlara da feda edilmez. Kendi ihtiyariyle kendi
rızasıyla kendini feda etse o fedakarlık bir şehadettir ki, o başka meseledir.”19
Sonuç olarak Bediüzzaman ve onun izleyenlerin yeni bir Şeriat
Devleti kurma gibi bir ajandaları yoktur; Bediüzzaman’a göre seküler toplum ve
dindar topluma eşit mesafede duracak tarafsız bir demokratik laik rejim
günümüzün toplumsal ihtiyaçlarına cevap verecek en uygun rejimdir. Bakanlıkların
ya da belediyelerin kendi asli görevleri olan vatandaşa hizmet görevini bırakıp
İslam’a hizmet etme amacıyla faaliyetlere girişmeleri seküler demokratik
anayasal devlet mantığına aykırıdır. Dini değerlerin taşıyıcı kadrosu sivil
toplumdur; generaller, bakanlar, milletvekilleri ve belediye başkanları
değildir. Ülkemizdeki aşırı polarizasyon (parçalanma) seküler toplumla dindar
toplum arasında diyalogla önlenebilir. Ancak ülkemizdeki en büyük risk seküler
toplumun (liberaller hariç) hiç bir kesimle diyalog kuracak kadar sosyal zekâya
ve tevazua sahip olmamalarıdır.
Öz
Geniş anlamda şeriat, genel olarak İslam’ı ifade eder ve
genellikle de bu anlamda kullanılır. Dar anlamda ise Şer’i hukukun sosyal ve
politik hayatta geçerli hukuk sistemi olarak tatbik edilmesi anlamını taşır. En
dar anlamda ise sadece İslam ceza hukukunun tatbiki anlamına gelir. Bu çalışma
öncelikle Bediüzzaman’ın Osmanlı otoriter (istibdat) rejimine karşı tutumu ve
daha sonra anayasal devlete geçişle ilgili yaklaşımı ele alınmıştır. Devamında
da Cumhuriyet sonrası dönemlerde otoriter, seküler ve tek parti rejimine karşı
ve nihai olarak yine seküler çok partili demokratik devlete karşı tutumu gözler
önüne serilecek ve bu bağlamda onun şeriat mülahazası incelenmiştir.
Anahtar kelimeler: Şeriat, sekülerizm, otoriter rejim,
adalet, anayasal devlet, demokratik devlet, sivil toplum
Abstract
Generally, Shariah implies Islam and it is used to denote this
meaning. Specifically, Shariah means the aplication of the islamic law as
current law in the social and political life. At the most close meanig, it means
the application of islamic criminal law. In this article, Bediüzzaman’s approach
to the authoritarian regime of Ottaman will be discussed and together with his
approach about the transformation towards the contitutional goverment. After
that, his opinion about the authoritarian and secular single-paty regime and
lasty his opinion about multi-party democracy will be displayed and in this
context his consideration about Shariah will be analysed.
Key words: Shariah, secularism, authoritarian regime,
justice, constitutional goverment, democratic state, civil society
Dipnotlar:
1. Nursî, Bediüzzaman Said, Münazarat, Yeni Asya Neş., İst.,
1993, s. 68
2. Age. s. 71–72
3. Age. s. 70-71
4. Age., s.75–76
5. Nursi, Bediüzzaman Said, Kastamonu Lahikası, Yeni Asya
Neş., İst., 1993, s. 108
6. Nursi, Bediüzzaman Said, Mektubat, Yeni Asya Neş.,İst.,
1993, s. 27
7. Nursi, Bediüzzaman Said, Kastamonu Lahikası, Yeni Asya
Neş., İst., 1993, s. 145
8. Age. s. 145
9. Nursi, Bediüzzaman Said, Şualar, Yeni Asya Neş.,İst.,
1993, s. 372-373
10. Nursi, Bediüzzaman Said, Emirdağ Lahikası,I, Yeni Asya
Neş.,İst., 1993, s. 38
11. Nursi, Bediüzzaman Said, Emirdağ Lahikası,I, Yeni Asya
Neş.,İst., 1993, s. 177
12. Nursi, Bediüzzaman Said, Mektubat, Yeni Asya Neş.,İst.,
1993, s. 50
13. Nursi, Bediüzzaman Said, Emirdağ Lahikası,I, Yeni Asya
Neş.,İst., 1993, s. 29
14. Nursi, Bediüzzaman Said, Kastamonu Lahikası, Yeni Asya
Neş.,İst., 1993, s. 76
15. Nursi, Bediüzzaman Said, Şualar, Yeni Asya Neş.,İst.,
1993, s. 301
16. Nursi, Bediüzzaman Said, Kastamonu Lahikası, Yeni Asya
Neş.,İst., 1993, s. 155
17. Nursi, Bediüzzaman Said, Şualar, Yeni Asya Neş.,İst.,
1993, s. 292
18. Age. s. 292
19. Nursi, Bediüzzaman Said, Emirdağ Lahikası,II, Yeni Asya
Neş.,İst., 1993, s. 98