Projections of Human Rights and Freedom Notion on Risale-i Nur
Giriş
İnsan hakları, “bireyin yalnızca bir insan olduğu için sahip olduğu
haklar” olarak tanımlanır. İnsan hakları, her bireyin doğuştan sahip olduğu, siyasi
topluluğun tanıması, riayet etmesi ve güvence altına alması gereken bir dizi haklardır.
Bu haklara sahip olmak ve bilinçli olarak kullanmak, insan onurunu korur ve ona
kendini geliştirme, kemale ulaşma imkânı verir, toplumsal barış ve ilerlemeye katkı
sağlar. İnsanları iyiye ve doğruya yöneltmek, mutluluk arayışında onlara kılavuzluk
etmek için gelen din de insan haklarıyla yakından ilgilidir. Risale-i Nur’da da
Din’in insan hakları ve bireysel özgürlüyle ilgili ilke ve kurallarına ilişkin değiniler
vardır ve bunların anlaşılması oldukça önemlidir. Bu çalışmada Risale-i Nur’da söylenenler
ile insan hakları arasındaki paralellikler ve izdüşümler konu edilecektir.
1. Hürriyet
İnsan hakları öğretisinde hürriyet kavramının oldukça önemli bir
yeri vardır. Hürriyet, insan haklarının bir anlamda özüdür, diğer anlamda ise düşünsel
boyutlarından birini oluşturur.
1.1. Kur’an açısından hürriyet, ilahî imtihanın bir şartıdır
Kur’an’ın yaratılış öğretisi, insanın yeryüzüne bir imtihan süreci
yaşamak için geldiğini vurgular.1
İslam’ın ‘usûl-i selâse’ denen üç temel inançtan biri olan ahiret
inancı ve imtihan öğretisi, insanların inanç ve amellerinde hür olması, bunlardan
öteki âlemde sorumlu tutulması anlamına gelmektedir.2 İslam’da insanın
amellerine ilişkin hükümler de ancak öteki insanlara verdiği zarar bakımından dünyada
yaptırıma konu olabilir. Başka bir ifadeyle, İslâm’a göre, aslolan cezanın ahirete
kalmasıdır. Çünkü dünyada verilmesi, insanın dünyada denenmek için yaratıldığı manasına
aykırıdır.3 Dolayısıyla imtihan öğretisi, tabiî olarak özgür iradeyi
ve hukukî-siyasî özgürlüğü zorunlu kılar.
1.2. Hürriyet, bireysel sorumluluğun vazgeçilemez, devredilemez
ve dokunulamaz şartıdır
Baskı ve zorlamanın beşerî iradenin önüne geçmesi hâlinde imtihan
olayı gerçekleşemeyeceği için imtihan kavramında ‘bireysel hürriyet’ ‘bireysel sorumluluk’
ile birleşir.
İslam’a göre kişi, Allah’ın insan için belirlediği hak ve hürriyetin
kendisinden (özünden) vazgeçemez veya onu başka mercilere devredemez. Bu, Allah’ın
iradesine isyan demektir. Çünkü gerek irade hürriyeti gerekse kişi hürriyeti, yeryüzünde
halife olan insanın bir imtihan sürecinden geçiyor olmasıyla ilgilidir. Nasıl ki,
insan bu imtihandan çıkamazsa, kişi hürriyetinden de vazgeçemez. Ayrıca, sorumluluk
bireysel olduğu için insan özgürlüğünü başka bireylere emanet edemez.
1.3. Hürriyet, ahlakîliğin, inanç ve davranışların dinî değer
kazanmasının şartıdır
Hürriyet, insanı gerçek anlamda “özne”ye, onun hareketlerini de
gerçek anlamda “fiil”e ve “ahlakî davranış”a dönüştürür. Çünkü bir fiilin olumlu
ya da olumsuz (iyi ya da kötü) ahlakî bir değer taşıyabilmesi için (1) bilinçli
olarak ve (2) özgür bir seçimle yapılmış olması gerekir. Ancak kuralsız ve düzensiz
bir dünyada ahlak uygulama alanı bulamaz. Bu nedenle hukuk, insanların birbirine
saldırmalarını önlemek, toplum düzenini ve barışı sağlamak suretiyle ahlak için
uygulama alanı oluşturur. Ancak ahlak adına insanın hak ve hürriyetlerini askıya
alamaz. Örneğin, İslam bireyi özveri ve î’sâr, yani başkasını kendi nefsine tercih
hasletini benimsemeye teşvik eder. Bunun dinî-ahlakî bir haslet oluşuna karşın,
bireyin rızası olmadan onun hakkına dokunulamaz. Bu konuda Risale-i Nur’da şu ifadeler
yer alır:
“Şahs-ı vahid hakkını kendi feda ediyor; lâkin feda edilmez, hatta
umum insana. Onun iptal-i hakkı, hem iraka-i demi hem zevâl-i ismeti; iptal-i hakk-ı
nev’in hem ismet-i beşerin mislidir hem naziri.”4
Fedakârlık gibi diğer ahlakî hasletler de insanın hür seçimi, niyet
ve gönüllülüğü ile değer kazanır; haricî zorlama halinde ise açık bir hak ihlaline
dönüşür. Ayrıca birinin özgürlüğü çiğnendiğinde toplum huzur ve rahat içinde olamaz.
Çünkü bugün birinin hakkı çiğneniyorsa, yarın da diğerlerinin hakkı askıya alınabilir.
1.4. Hürriyet, bireyin varoluşu ve kendini geliştirme sorumluluğunun
ön-şartı olan bir imkândır
İnsan, fıtratı mükerrem olduğundan, iradî olarak hakkı arar.5
Çeşitli kusur ve zaaflarına karşın birey, ilim, akıl ve vahyin kılavuzluğuyla “en
iyi” davranışları sergileyebilir. Kendini geliştirip mükemmel olmayan toplum ve
geleneksel kurumların ötesine geçebilir.
Bireyin bir insan olarak sahip olduğu onurun bilincine varması ve
kişi olarak varoluşu özgürlüğe bağlıdır. Çünkü ‘benlik’in gelişimi, ancak özgürlüğün
anlam kazandığı çevreyle ilişki içine girdikçe; yeteneklerini keşfedip geliştirmesi
ve böylelikle kendisini tanımasıyla gelişir. Bu bakımdan insanın kendini tanıması
ve dolayısıyla kendi benlik ve karakterini bizzat kendisinin inşa etmesi, yani varoluşu
için hürriyet şarttır.
1.5. Özgür irade bir realite; irade özgürlüğü de realitenin anlaşılmasıdır
Kur’an’da “hürriyet” kavramı geçmese de yeryüzünün insana sunulmuş
olması, insanın bir ahlâk toplumu oluşturmak üzere insanın yeryüzüne halife ve varis
kılınması6 da özgürlüğün bir yaratılıştan gelen bir gerçeklik olduğunu
gösterir. Kur’an’a göre Allah bile insanı iradesinin aksine zor yoluyla kontrol
altına almamaktadır: “Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzündekilerin hepsi elbette iman
ederlerdi. O halde sen, inanmaları için insanları zorlayacak mısın?”7
Bireysel özgürlüğün bir realite oluşuna ilişkin bu tasvirden şu iki normatif sonuca
ulaşabiliriz:
1) Bireyin hürriyetine saygı, hukuki bir gerekliliktir.
2) Bireysel hürriyeti bilinçli biçimde kullanmak, dinî bir yükümlülüktür.
İslâm, özgürlüğün bir hak olduğuna değinmeden onu fıtrî bir vakıa
olarak kabul eder. Müslüman araştırmacıların İslâm’da seyahat özgürlüğünü göstermek
için kullandığı “Yeryüzünde dolaşın da bakın…”8 anlamındaki ayetler
de seyahat ve yerleşim özgürlüğünü belirtmek için gelmediği gibi, Kur’an da olan
ve zaten olması gereken bu gibi durumlar üzerinde ayrıca durmaz. Eğer hürriyet,
fıtrî bir olgu ise, hukuken de bir hak olmalıdır, hukuk insan tabiatına aykırı olamaz.
1.6. İlahî hikmete saygı, insan haklarını tanımayı gerektirir
Evrende hiçbir şey abes olmadığı gibi İlahî iradenin gerek insana
tanıdığı imkânlar gerekse ona yüklediği sorumluluklar da hikmetsiz değildir. Nasıl
ki, insana tanınan fizikî haricî imkânlarda gaye, nizam ve hikmet söz konusu ise
ona tanınan manevî imkânlar olarak fıtrî hak ve hürriyetlerde de anlamsız ve gereksiz
bir unsur söz konusu olamaz. Dolayısıyla, insanın fıtrî bir hakkını inkâr, hikmet-i
hakîmin bir sırrını inkâr anlamına varmaktadır. Bu bakımdan, insan varlığının bir
yönü, bir özelliği ya da bir hakkı yok sayılıyorsa, “Acaba insana o özellik neden
verilmiştir?” sorusu göz ardı ediliyor demektir.
Allah, öncelikle bir yandan insanı belli imkân ve potansiyellere
sahip kılmış, gözlem ve akıl yürütme yoluyla anlayabileceği bir düzen içindeki kâinatı
onun hizmetine vermiştir. İnsanın hürriyet bilincini geliştireceği akıl, vicdan
gibi yetenekler var etmiş, vahiy yoluyla da bilinci aydınlatarak, katı gelenekçilik,
cehalet, arzuların peşine düşme gibi bağlardan özgürleşmesini sağlamıştır.
Bir ahlâk toplumu oluşturmak üzere insanın yeryüzüne halife ve varis
kılınması, adaleti hâkim ve kaim kılabilme olanaklarının bahşedilmesi, bu imkân
ve yetkilerin yaratılış özelliğinde (fıtrat) mündemiç olması da onun özgürlüğünü
gösterir. Eğer Allah hakîm bir varlık ise insan tabiatında bulunan özellikler de
abes, boşuna ve anlamsız değildir. Dolayısıyla insanın hak ve hürriyetlerinin bilincine
varması, onları gereğince kullanması ve ötekinin haklarına riayet etmesi, ilahî
sanatı ve hikmeti insanın kendinde ve ötekilerde müşahede etmesi demektir.
1.7. İslam’da aslolan hürriyettir (ibâha-i asliye)
İslam’a göre, dünya bir imtihan yurdu olduğu gibi bir hürriyet alanıdır
da. Ama bu alanın üzerinde haramlar ve vaciplerle belirlenen çeşitli sınırlar vardır.
Yani hürriyetler bir kâğıt; sınırlılıklar, yani negatif ve pozitif yükümlülükler
(nehyedilenler ve emredilenler) ise o kâğıt üzerindeki satırlar gibidir. Eğer hürriyetler,
üzerine hatların çekildiği (sınırlandırma) ve yükümlülüklerin yazıldığı sürecin
kendisi kadar geniş bir alan, bir ardalan olmasaydı, ayrıca haklar ve hürriyetlerin
tek tek ifade edilmesi gerekirdi. Oysa hürriyet, asıldır ve hayat onun üzerinde
varolur. Hayat, el-Hayy, el-Muhyî olan Allah’ın ihsanı olduğu gibi hürriyet de Allah’ın
bir ihsanıdır. Aslında, hayat hürriyet demektir; varlıkta hayat seviyesi yükseldikçe,
hürriyet de yükselir. Bitkilerden insana doğru hürriyet, hayatiyetin yükselişine
eşlik eder.
Hz. Peygamber’in Allah’ın hakkında sükût ettiği şeylerden insanların
muaf olduğunu belirtmesi9 de “Eşyada aslolan ibâha (serbestlik)dır.”
şeklinde ifadesini bulan ‘aslî hürriyet (el-berâetu’l-asliyye)’ prensibini vermektedir.
İbn Abbas da Kur’an’da sükût geçilen şeylerin, Allah’ın bağışladığı şeylerden olduğunu
söylemiştir.10 Bediüzzaman’ın ifadesiyle, Kur’an’ın “Beyanda sükûtu,
geniş bir sözdür.”11 Bundan hareketle denebilir ki, eğer Kur’an’da bir
konuya ilişkin bir yasaklama ve sınırlama yoksa o, insan için fıtrî bir olgudur;
onu sakıncalı hale getiren bir hal, bir özellik ortaya çıkmadıkça, aslen mubahtır.
Başka bir deyişle naslarla bildirilen ya da usûlüne uygun içtihatla gerekli olduğu
anlaşılan bir sınırlama yoksa insan davranışlarında özgürdür.
1.8. Herkesin her şeyi yapabilmesi hürriyet değildir
Hürriyet, medenî bir hayat ile esas değerini bulduğundan, o, insanın
hem bireysel sorumluluğunun hem de toplumsal tabiatının gözetildiği bir çerçevede
gerçekleşebilir. Akdi halde, yanlış yorumlanır ve kötüye kullanılır. “Hürriyeti
su-i tefsir etmeyiniz; tâ elimizden kaçmasın ve müteaffin olan eski esareti başka
kapta bize içirmekle bizi boğmasın. Zira hürriyet, mürâât-ı ahkâm ve âdâb-ı şeriat
ve ahlâk-ı hasene ile tahakkuk ve neşvünemâ bulur.”12
Aslında, hürriyet bilincinin gelişmesi de sınırların ve sorumlulukların
bilincine varmakla olur. Sınırları görmeyen kimse, özgürlüğün bilincine varamayacağı
gibi, sorumlulukların bilincinde olmayan da özgürlüğün gerçek değerini kavrayamaz.
Dinin rolü insana, sorumluluk bilinci içinde sınırlar ve sorumlulukları görmesine
yardım etmek suretiyle, hürriyetin değeri ve varoluşun bilincine varmasını sağlamaktır.
1.9. Hürriyetin sınırlanması, insanın çevreyle ilişkisinde anlamını
bulan hürriyet kavramında mündemiç bir olgudur
Kullanılabilmek ve talep edilebilmek için hürriyet, aynı zamanda
bir hak olmalıdır. Aksi durumda hürriyetten değil, boşluktan söz edilebilir. Boşluk,
bir hareket serbestîsi için imkan sunabilir, ama hareket serbestîsinin gerekçesi
ve güvencesi olamaz. Akıl ve vicdan sahibi varlık olarak insan, gücü nispetinde
serbest kalmayı değil haklılık mikyasına göre hür olmayı tercih eder. Bu tercih,
insanî ilişkilerin ve dostluğun önemli bir temeli olan güveni gerçekleştirir. Toplumsal
bir varlık olan insan, sevgi ve güven lehine bencil ve sınırsız isteklerinden vazgeçer.
Çünkü, “İnsan tabiatının bencil kısmın konan tahditte ferdin kendisi için bile tam
bir ivaz vardır ki, bu da kendi tabiatının içtimai kısmının daha iyi gelişebilmek
imkanına kavuşmasıdır.13 Bu konuda Said Nursî de “Ey göçerler, sizde
olanı yarı hürriyettir. Diğer yarısı da başkasının hürriyetini bozmamaktır.”14
Hürriyet, disiplin yokluğu, otorite boşluğu veya başıboşluk değildir.
Sınırsız hürriyet durumunda hürriyet, “haklılık” ile değil “güçlülük” ile belirlenir;
kontrolsüzlük durumuna dönüşür; güç kullanımına ve başkalarının ihlallerine açık
olur. Onu anlamlı kılan bir amaç ve güvenceye sahip olamaz. Dolayısıyla, hürriyetten
bahsedebilmek için, onun “haklılık” ile temellenmesi ve bir hak olarak tanınması,
bunun içinde sınırlarının belirlenmesi gerekir. Hak kavramı da sahibine onu kullanıp
kullanmama yetkisi, yani belli bir hürriyet verir. Hürriyet, hakka dönüşürken, belirlilik
ve dolayısıyla sınırlılık söz konusu olur. Bu da onun ahlakî ve hukukî bakımdan
güvencesini oluşturur.
Sahibinin takdir yetkisi bulunmadığında, haktan değil ödevden bahsedilebilir.
Bununla birlikte, bir davranışın hukuken hak, ahlaken veya dinen bir vecibe olması
mümkündür. Örneğin Allah’a iman, hukukî açıdan temel bir hürriyet, ahlakî açıdan
“öteki”nin inancına saygı ve hoşgörü olarak ve ”özne”nin Allah’ı tanıma ve nimetlerine
şükür olarak bir vazife, dinen de insanın en başta gelen yükümlülüğüdür.
1.10. Hürriyet, nihai değer değil, değerlerin gerçekleşmesi için
gerekli bir ön-değerdir
İslâm’da insanın özgürlüğü, en güzel aktını sergilemesi, kişiliğini
en iyi yönde gerçekleştirmesi amacına yöneliktir. Bu nedenle, hürriyet, sorumsuzluk
ve başıboşluk demek değildir. Kur’an’da “O, hanginizin daha güzel iş yapacağınızı
denemek için ölümü ve hayatı yarattı.”15 ayetiyle, dünya hayatının insanın
iyiyi gerçekleştirme amacına yönelik olduğu vurgulanır. Hürriyet, iman ve salih
amel, iyilik ve salahın gerçekleşmesi için bir ön koşuldur. İyilik ve salah kavramının
hürriyetle bu ilgisi, hürriyeti bir değere dönüştürmektedir. Dolayısıyla hürriyetin
iyilik ve salah kavramıyla düşünülmemesi, hürriyet bilincinin düşmesi demektir.
“Her şeyin bir râfızîsi var. Hürriyetin râfızîsi de süfehâdır.”16 Dolayısıyla,
liberalizmin hürriyet anlayışı, ahlak açısından sorunsuz değildir. Bunun yanında
komüniteryen yaklaşımın insan hak ve hürriyetlerini toplumun bir bağışı olarak görmesi
de yanlıştır. Bunlar, İslam’a göre, yaratılışta takdir edilmiştir.
Hürriyetlerin bilinçli kullanılması, Allah’ın insanda mündemiç kıldığı
değerlerin ortaya çıkmasını ve gelişmesini temin edecektir. Nasıl ki, usta bir sanatçı,
güzel bir sanat eseri ortaya koyduğunda, eserin onun sanatını, estetik anlayışını,
maharetini sergilemesinden hoşnut olursa, insanın Allah tarafından belirlenmiş hak
ve hürriyetleri bilinçli ve etkin biçimde kullanması da Allah’ın rızasına yol açacaktır.
Çünkü hürriyetlerin bilinçli kullanımı, Allah’ın insana tanıdığı imkânları ve bahşettiği
nimetlerin kadrini bilmek, şükrünü eda etmektir.
2. Eşitlik
2.1. Hürriyet, eşitlik ilkesini gerektirir; sosyal sınıfların
ayrıcalıklarını ve insanın vesayet altına alınmasını dışlar
Eşitlik ilkesi olmadan hürriyet gerçekleşemez. Çünkü toplum içinde
bazılarının ayrıcalığı, diğerlerinin haklarının kısıtlanmasına bağlıdır. Hukukun
belirlediği yükümlerden ve sınırlamalardan muaf kimselerin bulunması, bu muafiyetlere
sahip olmayan kimselerin bazı hürriyet ve haklarının gaspıdır. Bu nedenle, örneğin,
fikir, ifade ve din hürriyetleri, “öteki”ne saldırı noktasına varamaz. Çünkü saldırı
bir hak değil, bir ayrıcalık ve “öteki”nin hakkını ihlaldir. İslâm’da temel hak
ve hürriyetleri belirleyen siyasal iktidar olmadığı gibi, hiçbir insanın veya topluluğun
ne haklardan yararlanma konusunda bir ayrıcalığı ne de hukuka tabi olma konusunda
bir muafiyeti vardır.
Hürriyet eşitliği ve aynı zamanda bir hak olarak tanınmayı gerektirir.
İslam’ın tevhid, adalet ve hukuk anlayışı, bu bakımdan hürriyete güvence oluşturmaktadır.
Elitizm, İslam’da şûrâ ilkesinin teyit etmekte olduğu insanların
kendi geleceğini belirleme onur ve hakkına sahip olmaları gereğine aykırıdır. İslam,
entelektüel elitizmi benimsemez. İnsanların dinî hayatını ruhbanların vesayeti altına
almaz. Bu konuda Risale-i Nur’da şu ifadeleri görürüz: “Biz Kur’ân şakirtleri olan
Müslümanlar, burhana tâbi oluyoruz, akıl ve fikir ve kalbimizle hakaik-i imaniyeye
giriyoruz. Başka dinlerin bazı efradları gibi ruhbanları taklit için burhanı bırakmıyoruz.”17
İslam, âlimlere toplumu uyarma ve eğitme görevini yüklerken, ilim
ve düşüncenin bir kesimde mahsur kalmamasını sağlar.
Kulun Allah ile diyalogunda araya aracılar koymak da hem sosyal
alanda bir din adamları sınıfı (clergy) ihdas eden eşitsizliğe hem de din ve vicdan
hürriyetinin ihlaline neden olacaktır. Oysaki “İslâmiyet, tevhid-i hakikî dinidir
ki, vasıtaları, esbabları iskat ediyor, enâniyeti kırıyor, ubudiyet-i hâlisa tesis
ediyor. Nefsin rububiyetinden tut, tâ her nevi rububiyet-i bâtılayı kat ediyor,
reddediyor. Bu sır içindir ki, havastan bir büyük insan tam dindar olsa, enâniyeti
terk etmeye mecbur olur. Enâniyeti terk etmeyen, salâbet-i diniyeyi ve kısmen de
dinini terk eder.
Şimdiki Hıristiyanlık dini ise, velediyet akidesini kabul ettiği
için, vesait ve esbaba tesir-i hakikî verir. Din namına enâniyeti kırmaz; belki
“Hazret-i İsâ Aleyhisselâmın bir mukaddes vekili” diye, o enâniyete bir kudsiyet
verir. Onun için, dünyaca en büyük makam işgal eden Hıristiyan havasları tam dindar
olabilirler. Hattâ Amerika’nın esbak Reisicumhuru Wilson ve İngilizin esbak Reis-i
Vükelâsı Lloyd George gibi çoklar var ki, mutaassıp birer papaz hükmünde dindar
oldular. Müslümanlarda ise, öyle makamlara girenler, nadiren tam dindar ve salâbetli
kalırlar. Çünkü gururu ve enâniyeti bırakamıyorlar. Takvâ-yı hakikî ise, gurur ve
enâniyetle içtima edemiyor.”18
Eşitlik ilkesi ve dolayısıyla insan haklarının önemli bir ahlakî
temeli tevazudur. İnsan hakları açısından oldukça önemli olan değer bilinci ve öz-saygının
Kur’an açısından dinî ve ahlakî bir haslet olan tevazu19 ile tamamlanması
gerekir. Mütevazı kimseye saygı, kişinin öz saygısını azaltmaz, ancak, tekebbür
ve tahakküm çabası gözlenen kimselere saygı, öz-saygıyla çelişir. Bu nedenle, “Velâyetin,
şeyhliğin, büyüklüğün şe’ni tevazu ve mahviyettir, tekebbür ve tahakküm değildir.
Demek, tekebbür eden sabiyy-i müteşeyyihtir. Siz de büyük tanımayınız.”20
İslâm, hem köleleştirilen kimsedeki ‘ben’in inkârına ve hem de despottaki
‘öteki’nin inkârına karşıdır. Said Nursî’nin ifadesiyle;
“İmandan gelen hürriyet-i şer’iye iki esası emreder:
[1] Tahakküm ve istibdat ile başkasını tezlil etmemek ve zillete
düşürmemek ve
[2] Zalimlere tezellül etmemek…
[Çünkü] Allah’a hakikî abd olan, başkalara abd olamaz.
“Birbirinizi, Allah’tan başka kendinize Rab yapmayınız.”21
Yani, Allah’ı tanımayan, her şeye, herkese nispetine göre bir rububiyet tevehhüm
eder, başına musallat eder.
Evet, hürriyet-i şer’iye Cenab-ı Hakk’ın Rahman, Rahîm tecellisiyle
bir ihsanıdır ve imanın bir hassasıdır.”22 Hürriyet, “ben” ve “öteki”ni
eşit görebilmekle başlar ve “öteki”ne tahakküm ve müdahaleden kaçınmayı gerektirir.
Bediüzzaman’ın ifadeleriyle;
“Belki hürriyet budur ki: Kanun-u adalet ve tedipten başka, hiç
kimse kimseye tahakküm etmesin. Herkesin hukuku mahfuz kalsın, herkes harekât-ı
meşruasında şâhâne serbest olsun.”23
O halde, hürriyet hukuk ile sınırlanabilir. Bu haricî bir sınırlamadır.
İnsan inancı gereği de “kötü” ve “günah”tan da kaçınır, kaçınmalıdır. Bu ise içsel
bir sınırlamadır. İslam, hem birinciyi hem de ikinciyi emreder. Çünkü ikinci, birinciyi
de koruyan itikadî ve ahlakî bir temeldir.
2.2. Eşitlik, tüm bireyleri maddi açıdan eşitleme değil, değer
ve fırsat eşitliğidir
Burada, önemli bir nokta da iktisadî liberalizmin hürriyetlerle
(negatif statü ve aktif statü hakları) sınırlayan doğal haklar anlayışının insanların
özgürleşmesi için yeterli olmadığıdır. Nitekim bu çerçeveyle sınırlanan doğal haklar,
geniş halk kesimi için ne hürriyet ne de eşitlik getirmiştir. Bu konuyla ilgili
olarak, “Devletler, milletler muharebesi, tabakat-ı beşer muharebesine terk-i mevki
ediyor. Zira beşer esir olmak istemediği gibi, ecîr olmak da istemez.”24
diyen Said Nursî, insanlık tarihinin sosyo-politik açıdan beş devire ayrıldığına
dikkat çeker.
“Ehl-i dünyanın ve maddî tarihin nazarıyla, nev-i beşerin hayat-ı
içtimâiyesi noktasında bakılsa, görülüyor ki hayat-ı içtimâiye-i siyâsiye itibariyle
beşer birkaç devri geçirmiş.
– Birinci devri vahşet ve bedevîlik devri,
– İkinci devri memlûkiyet devri,
– Üçüncü devri esir devri,
– Dördüncüsü ecir devri,
– Beşincisi mâlikiyet ve serbestiyet devridir.
Vahşet devri dinlerle, hükûmetlerle tebdil edilmiş, nim-medeniyet
devri açılmış.25 Fakat nev-i beşerin zekîleri
ve kavîleri, insanların bir kısmını abd ve memlûk ittihaz edip hayvan derecesine
indirmişler. Sonra bu memlûklar dahi bir intibâha düşüp gayrete gelerek o devri
esir devrine çevirmişler; yani, memlûkiyetten kurtulup fakat “el-hükmü li’l-ğâlib”
olan zâlim düsturuyla yine insanların kavîleri zayıflarına esir muâmelesi yapmışlar.
Sonra, İhtilâl-i Kebîr gibi çok inkılâplarla, o devir de ecîr devrine inkılâp etmiş.
Yani, zenginler olan havas tabakası, avâmı ve fukarayı ücret mukabilinde hizmetkâr
ittihaz etmesi, yani sermaye sahipleri ehl-i sa’yi ve ameleyi küçük bir ücrete mukabil
istihdam etmeleridir.
Bu devirde sû-i istimâlât o dereceye vardı ki, bir sermayedar, kendi
yerinde oturup, bankalar vâsıtasıyla bir günde bir milyon kazandığı halde; bir biçare
amele, sabahtan akşama kadar, tahte’l-arz madenlerde çalışıp, kut-u lâyemût derecesinde,
on kuruşluk bir ücret kazanıyor. Şu hal, müthiş bir kin, bir iğbirar verdi ki, avâm
tabakası havâssa ilân-ı isyan etti. Şu asrın tâbiriyle, sosyalistlik, bolşeviklik
sûretinde, evvel Rusya’yı zîr ü zeber edip geçen Harb-i Umûmiden istifade ederek,
her yerde kök saldılar. Şu bolşevizmin perdesi altındaki kıyâm-ı avâm, havâssa karşı
bir kin ve bir tezyif fikrini verdiğinden, büyüklere ve havâssa âit medâr-ı şeref
her şeyi kırmak için bir cesaret vermiş.”26
İslam sömürüye ve sınıf çatışmasına karşıdır. Bu konuda Bediüzzaman,
“Arkadaş! Heyet-i içtimaiyenin hayatını koruyan intizamın en büyük şartı, insanların
tabakaları arasında boşluk kalmamasıdır. …tabakalar arasında muvasalayı temin eden,
zekât ve muavenettir.”27
Burada orta tabakanın daraldığı, zenginler ve yoksullar arasında
uçurumun büyüdüğü bir toplumda zenginlerin yoksul kesimleri her bakımdan sömürebileceği
açıktır. Böyle bir ortamda, yoksul kesim, temel haklarını kullanacak güce sahip
olmayacaktır. Bunun sonucu, ekonominin çarkının sömürü mihverinde dönmesidir. Bu
durumda gerçek anlamda kalkınma olmayacak, teknik alanda ilerleme dar bir kesime
hizmet edecek, üretim dar bir kesimin israfına dönüşecektir. Dolayısıyla, sosyal
hak ve hürriyetler, ekonomik alandaki kalkınma ve zenginliğe bağlanamayacak bir
olgudur.
İnsan haklarının kavramsal temellerinden olan eşitlik, bireylerin
insanlık değeri bakımından eşit olmaları (ahlakî/manevî eşitlik), kanun önünde eşit
olmaları (hukukî eşitlik) ve fırsat eşitliğini gerektirir. Her bireyi aynı müktesep
haklarla eşitleyen mutlak bir eşitlik değildir. Doğrusu, insanın yaratılış özeliklerini
gözetmeyen bir sosyal teori, insan hayatını iyileştirmeyecek aksine kötüleşmesine
kaynaklık edecektir. Bu nedenle, mutlak eşitlik anlayışı, insan hayatında türlü
felaketlere neden olmaktadır. Bediüzzaman’a göre mutlak eşitlik ile hukukta eşitlik
farklı kavramlarıdır.
“Hayat-ı içtimaiye-i beşeriyede bir çığır açan, eğer kâinattaki
kanun-u fıtrata muvafık hareket etmezse, hayırlı işlerde ve terakkîde muvaffak olamaz.
Bütün hareketi şer ve tahrip hesabına geçer. Madem kanun-u fıtrata tatbik-i harekete
mecburiyet var; elbette fıtrat-ı beşeriyeyi değiştirmek ve nev-i beşerin hilkatindeki
hikmet-i esasiyeyi kaldırmakla, mutlak müsavat kanunu tatbik edilebilir.”28
“… Ve meşreben ve fikren, müsavat-ı hukuk mesleğini kabul edenlerdenim.
Ve şefkaten ve İslâmiyetten gelen sırr-ı adaletle, burjuva denilen tabaka-i havassın
istibdat ve tahakkümlerine karşı eskiden beri muhalefetle çalışanlardanım… Fakat
nev-i beşerin fıtratı ve sırr-ı hikmeti, müsavat-ı mutlaka kanununa zıttır.”29
Belirtelim ki, işbölümü ve özel mülkiyeti sömürü ve kötülüğün kaynağı olarak gören
Marksist ve Sosyalist teoriler hükümete bireyleri devletin hizmetinde çalıştırma
ve tüketim maddelerini ihtiyaçları oranında bireylere dağıtma yetkisi vermektedir.
İnsanların zorla çalıştırıldığı ancak emeklerinin ürünlerine sahip olamayan ecir(emekçi)lere
dönüştürdüğü bu teoriler örneğinde “mutlak eşitlik” fikrinin insan özgürlüğünü kaldırdığı
açıklık kazanmaktadır. Bu nedenle, İslam, maddî mutlak eşitliği değil, manevî eşitlikten
yola çıkarak, hukuk ve fırsat eşitliğini öngörür.
2.3. Hürriyetin hukuk-dışı olarak kısıtlanması, nisbî hürriyet
değil, hürriyetin yokluğudur
Ayrıca, çoğu kez ayrıcalık, hürriyetin bir “yarı hürriyet” olması
değil hiç olmaması anlamına gelir. Örneğin, başka fikirleri susturup, belli bir
fikre söz hakkı vermek, nisbî bir ifade özgürlüğü değil, ifade özgürlüğünün ihlalidir.
Said Nursî’nin “Hürriyet-i vicdan ve hürriyet-i fikr-i ilmiyeyi temin eden cumhuriyet
hükûmeti, ya beni tam himaye edip, garazkâr, evhamlı düşmanlarımı sustursun veyahut
bana, düşmanlarım gibi hürriyet-i kalem verip, müdafaatıma yasak demesin.”30
ifadeleri, bu hususa ilişkin yanlış uygulamalara işaret etmektedir.
2.4. Din hürriyeti, makâsıdu’ş-şerî’a açısından öncelikli bir
yere sahiptir
İslam açısından din hürriyeti öncelikli bir yere sahiptir. Dinin
maksatları, ancak din hürriyeti ortamında gerçekleşme imkânı bulur. Dinin maksatları,
“akıl sahibi insanın kendi iradesiyle iyilik ve doğruluğa yöneltilmesi” veya “insanoğlunun
dünya ve ahirette mutluluğa ulaştırılması” olarak özetlenebilir. Bunların her ikisi
de insan hayatının anlam kazanmasında din hürriyetinin gereğine işaret eder. Bu
da din hürriyetinin, sekuler insan hakları anlayışından farklı olarak dinî anlayışta,
büyük bir değere sahip oluşunu açıklar.
Bununla birlikte İslâm, dinî hoşgörü ve din hürriyetini dinî öğretinin
bir gereği olarak ortaya koyan ilk ve tek dindir. Çünkü Kur’an’a bakıldığında insanların
inanç konusunda hür olmaları Allah tarafından takdir edilmiştir.31 Ayrıca,
‘zorlamayla bağdaşmazlık’ iman olgusunun karakteristik bir özelliğidir.32
Çünkü iman, teklifî bir olgudur ve teklif (yükümlülük) aklın önünü açmayı, irade
özgürlüğünü ve bireyin seçimini gerektirir. Bu konuda Risale-i Nur’da şu satırları
görüyoruz: “…akla kapı açmak, ihtiyarı elinden almamak, sırr-ı teklif iktiza ediyor.”33
“…sırr-ı imtihan ve hikmet-i teklif iktiza eder ki, akla kapı açılsın ve aklın ihtiyarı
elinden alınmasın.”34
Kur’an’a göre, Peygamber ancak müjdeci ve uyarıcı olup, risalet
misyonu da tebliğ, açıklama, hatırlatma ve yönlendirmekten ibarettir. Bunun ötesinde
bir peygamber ilahî mesajı insanlara kabul ettirmekle sorumlu değildir. Çünkü imtihan
sürecindeki insanın sorumluluğunu bizzat üstlenmesi gerekir. Dolayısıyla, İslam’da
iman kavramı, baskı ve icbarı dışlar. Aklın zorlamadan kaçınmasını gerektirir. İslam’ın
nazarında, ilahî iradenin tekvin ve takdiri; hem imanın tabiatı hem insanın tabiatı
din hürriyetini tanımayı ve güvence altına alamayı gerektirmektedir.
İslâm’dan önceki dinlerde temel bir ilke olarak öğütlenmeyen dinî
hoşgörü, Kur’an’da Allah’ın kozmik hâkimiyetinin, kuşatıcı ilim ve kudretinin anlatıldığı
Ayete’l-Kürsî’yi izleyen “Dinde zorlama yoktur.”35 ayetiyle dinî bir
öğreti; fıkhî bir hüküm ve itikadî bir kaide olmuştur. Bu kaideyi Bediüzzaman, şu
ifadelerle açıklamıştır:
“Asayişe, emniyete ilişmemek şartıyla herkes vicdanıyla, kalbiyle
kabul ettiği bir metodu, bir fikri ile mesul olamaz… Hem bu millette ve bu hükûmet-i
İslâmiye içinde eskiden beri bulunan Yahudiler ve Nasranîler, bu milletin dinine
ve kudsî rejimlerine muhalif ve zıt ve muteriz oldukları halde, hiçbir zaman mahkeme,
kanunlarıyla onlara o cihette ilişmemiştir.”36 Said Nursî, ayrıca, “…hususî
ibâdâtta [ibadetlerde kullanılacak dil konusunda] kanun yapılmaz ve kanun olamaz.”37
diyerek dinî inanç ve ibadetlerin yargı alanına giremeyeceğini vurgulamakta ve din
hürrieyetinin mezhep hürriyetini de içerdiğini belirtmektedir.38 Dini
yayma ve dinî yayın yapmanın bir hak oluşunu da o, “Hak ve hakikat inhisar altına
alınmaz. İman ve Kur’ân nasıl inhisar altına alınabilir?” sözleriyle temellendirmektedir.39
3. Siyasi Gücün Sınırları Olarak İnsan Hakları
İnsan hakları, temelde siyasi bir kavramdır. O, bireyin sahip olduğu
tüm hakları değil onun yalnızca bir insan olması sebebiyle doğuştan sahip olduğu
bireysel hürriyet ve hakları ifade eder. Bir hak ihlali hâlinde de insan hakları
mefhumu, öncelikle hak ihlali yapanın kamu görevlisi olup olmadığını sorgular. Hak
ihlali yapanın bu fiilini kamu görevlisi sıfatıyla; devletin yetkisini bir kamu
görevini yerine getirme adına kullanarak mı yaptığını sorgular. Cevap evetse fiil,
insan hakları ihlali olarak tanımlanır. Eğer hak ihlali kamu görevini yerine getirme
adına veya devletin egemenlik hakkında doğan yetkileri kötüye kullanılmak suretiyle
yapılmamışsa, başka bir ifadeyle, fiilde birey-devlet ilişkisi söz konusu değilse
o zaman insan hakları mefhumu şunu sorgular: Devlet, insan haklarını tanımladı ve
güvence altına aldı mı? Bu haklara riayet etmemeyi suç olarak tanımlayan ve önceden
belirlenen bir cezayı öngören bir hukuk sistemi; bu hukuku uygulayacak bir yargı
erki ve kolluk gücü oluşturdu mu? Bu özelliğiyle insan hakları, birey ve siyasi
toplum arasındaki ilişkileri konu edinen, bireyin hak ve hürriyetlerini siyasi güce
karşı koruyan, bunun için de siyasi iktidarın kaynağını, devletin yetkileri, bu
yetkileri kullanacak organların görev ve sorumluluk alanlarını anayasal olarak belirleme
ve sınırlandırmayı gerektiren bir kavramdır. Bu nedenle onun siyasi bir sistem olarak
karşılığı, anayasal demokrasidir.
3.1. Haklar hukukla ve hakları koruma maslahatıyla sınırlanabilir
Üzerinde durulması gereken bir husus da insan haklarının, ancak
bu kavram içinde çıkartılacak zaruretler nedeniyle sınırlanabileceğidir. İslam açısından
da aslolan hürriyet olduğu için onun sınırlanması da zaruretler sonucunda ve delillere
dayalı olabilir. Daha açık ifadeyle hürriyet ve haklar, ancak insan hak ve hürriyetlerini
korumak için sınırlanır.
3.2. Hukukun üstünlüğü esastır
Hukuk, insan hak ve hürriyetlerini güvence altına alan düzenin zorlayıcı
ilkeleridir. ‘Hukukun üstünlüğü/egemenliği (the rule of law, siyâdetu’l-kânûn)’
veya ‘hukuk çerçevesinde yönetim (government under law)’ ‘adalet ve hukuk’ ile ‘siyasal
iktidarın irade ve uygulamaları’ arasındaki belli bir ilişkiyi; birincisinin ikinciyi
belirlediği bir kozaliteyi belirtir. Bu da iki temel esası içerir: Birincisi, ahlâk
ve hukukun evrensel esas ve normlarına bağlı, temel hak ve hürriyetlerin tanındığı
ve güvenceye alındığı bir hukukun varlığıdır. İkincisi, hukuka bizzat devletin de
tâbi olması ve herkes için hukuk güvenliğini sağlamasıdır.
“Kanunda inhisar-ı kuvvet”,40 yani gücün tamamen hukuka
ait oluşu, hukukun üstünlüğü anlayışının ifadesidir. Bu konuda Bediüzzaman’ın ifadeleri
şu şekildedir: “Acaba müstebid yalnız bir şahıs mı olur? Müteaddid şahıslar müstebid
olmaz mı?” sorularını yöneltir ve cevabını kısa ve net olarak verir: “Bence, kuvvet
kanunda olmalı, yoksa istibdad münkasım olmuş olur. Ve komitecilikle tam şiddetlenir.”41
Bediüzzaman’a göre, insanlık tarihindeki 1. ve 2. Dünya Savaşı gibi
dehşetli cinayetler, “Milletin selâmeti için fertler feda edilir… Vatanın selâmeti
için kişilerin hakları dikkate alınmaz.” şeklinde özetlenebilecek beşerî siyaset
kuralı ve “ehven–i şer”42 kavramının suiistimalinden doğmuştur. Belli
bir sınırı olmadığı için bu temel kuralın suiistimali, on cani yüzünden doksan masumun
mahvedilmesine fetva vermiştir. Bir menfaat-i umumî perdesi altında şahsî garazlar,
bir cani yüzünden bir kasabayı harap etmiştir.43 Burada “menfaat-i umumî
perdesi” ifadesi, “kamu çıkarı” kavramının “kişisel çıkarlar ve garazlar”ı gizlediğini
belirtmektedir. Aslında, soyut millet kavramı, milli iradeyi temsil ettiğini iddia
eden bireysel iradeyi gerekçelendirmektedir. Bediüzzaman’ın siyasete yönelik tenkitleri
de siyasî gerekler adına, kendi çıkarını hukukun üstünde tutan reel siyasetin karakterine,
özellikle de soyut bir genel çıkar adına özel bir hakkı yok sayan tutumuna yöneliktir.
Çünkü Kur’an’ın adalet anlayışı açısından tek masumun hayatı umum insanlık için
bile feda edilmez.44
Diğer yandan İslâm’da kendisini oluşturan bireylerin dışında bir
varlığa sahip bir millet ya da ümmet [toplum] kavramı mevcut değildir. Halk egemenliğine
gelince, bu kavramda da çoğunluğun ya da onu temsil eden grupların azınlığa yönelik
baskısı veya halk iradesi kavramıyla bireysel hakların inkârına açık bir kapı vardır.
3.3. Bireye kendi geleceğini belirleme hakkı veren hürriyet,
istibdadı dışlar.
Bireyin hukuki-siyasi anlamda özgürlüğü, istibdadı dışlar. Kusurlu
bir varlığın veya halkı temsil etmeyen bir grubun kendi/ferdî aklıyla ulaştığı eksik
bilgi ve fikirlere göre toplumun geleceğini belirlemesi,
– Bireylerin akıl ve irade sahibi oluşunu
– Toplumsal düzenin gereklerini ve çağın şartlarını göz ardı eden
bir yanlıştır. Bu konuda Risale-i Nur’da şu ifadeler yer almaktadır:
“Bir şahıs, çok fenlerde ihtisas sahibi olamaz.”45 “Bu
zaman, şahs-ı manevî zamanı olduğu için, böyle büyük ve bâkî hakikatler, fâni ve
âciz ve sukut edebilir şahsiyetlere bina edilmez.”46
Dolayısıyla, düzen ve değişimin ferdî bir görüş üzerine yapılandırılması
hem yanıltıcı hem de bireyin kendi geleceğini belirleme hakkına aykırıdır. Çünkü
çağımızda bireylerin yetersizliği daha aşikâr hale gelmiştir.47 Ancak
uzman insanların şûra çalışması sonucunda, o şûranın katılımcıları, konunun her
yönünde ihtisas sahibi gibi olurlar. Bu nedenle yine onun dile getirdiği üzere,
ancak şûra ve meşveret esasıyla oluşan kurumlar toplumu temsil ederek yönetebilir:
“Zaman-ı sabıkta revâbıt-ı içtimâ ve levazım-ı taayyüş ve fevaid-i
medeniyet o kadar tekessür ve teşaub etmediğinden, bazı kalil adamların fikri, devletin
idaresine yarı kâfi gibi idi. Amma bu zamanda revabıt-ı içtima o kadar tekessür
etmiş ve levazım-ı taayyüş o derece taaddüt etmiş ve semerat-ı medeniyet o kadar
tefennün etmiş ki, ancak yalnız kalb-i millet hükmünde olan meclis-i meb’usan ve
fikr-i ümmet makamında olan meşveret-i şer’î ve seyf ve kuvvet-i medeniyet menzilinde
bulunan hürriyet-i efkâr o devleti taşıyabilir ve idare ve terbiye edebilir.”48
Burada belirtelim ki toplumun iki konuda otoritesi vardır:
Birincisi, yöneticinin seçimi ve yönetimin denetimi, değiştirilmesi
ve azli.
İkincisi, yönetimde uyulacak maksimler, üst ilkeler dışında insanların
yararının belirlenmesi. Bu ikincisi şu anlama gelir; kimse toplumsal iradeye karşın
toplumun yararı için tasarrufta bulunamaz.
3.4. Siyasi gücün hikmeti (hikmet-i hükümet) hukuk çerçevesinde
toplumun maslahatını gerçekleştirmektir
Hukukla temellenen ve halkın iradesi ile açıklanan maslahatın siyasî
gücün varlık nedeni olduğu söylenebilir. İslâm açısından da yönetici-yönetilen ilişkisi
bir ‘maslahat ilişkisi’dir.49 Nitekim Bediüzzaman, “Kavmin seyidi, hizmetkârıdır.”50
hadisini yöneticiliğin hâkimiyet ve benlik için tahakküm âleti değil, millete bir
hizmetkârlık anlamına gelen bir ilke olduğunu vurgular. Öyle ki, demokrasi ve vicdan
hürriyeti İslâmiyetin bu esasına dayanabilir. Çünkü kuvvet kanunda olmazsa şahsa
geçer. İstibdad, mutlak keyfî olur.51
Devlet yönetimi, hukuka bağlılık içinde uygulamada toplumun yararını,
insan hak ve hürriyetlerini gerçekleştirmeyi hedeflemelidir. Bu nedenle da siyasi
otorite, bir yandan aşamayacağı hukukî normlarla, diğer yandan da toplumun dinî
ve medenî menfaatlerini gözetmekle kayıtlanır. Toplumsal sorunların çözümünde ilgili
grupların görüşlerinin alınması, o konuda halkın maslahatının tespiti için kamuoyuna
başvurulması da İslamî bir gerekliliktir. Ancak, kamu yararı, hukukun belirleyici
değildir. Bediüzzaman’ın ifadesiyle, “Bir hükmün hikmeti ayrıdır, illeti ayrıdır.
Hikmet ve maslahat ise tercihe sebeptir; icaba, icada medar değildir.”52
Dolayısıyla, maslahat yasamayı belirlemez; hukukla sınırlanır.
3.5. Adalet maslahattan önce gelir
Adalet, maslahat kavramına göre daha nesnel, belirli ve önceliklidir.
Adalet, insan hak ve hürriyetlerine saygının hukuki ifadesidir. Bu nedenle de maslahat
kavramının, insanların hak ve hürriyetlerine karşıt biçimde kullanılması yanlıştır.
Hayat hakkı, bu konuya ilişkin olarak Risale-i Nur’da yer alan önemli bir örnektir.
“Kim bir cana kıymamış veya yeryüzünde fesat çıkarmamış birisini
öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibidir.”53 ayeti bir mâsumun hakkının
bütün halk için dahi iptal edilemeyeceğine işaret etmektedir. Bir cemaatin selâmeti
için, bir ferdin vatan ve millet sevgisinden kaynaklanan rızası bulunmadan, hayatı
ve hakkı feda edilmez. Oysa göreli adalet (adalet-i izafiye) anlayışı, bir topluluğun
çıkarı adına bireyin hakkını gözetmez. O, bireyin açık veya zımnen ihtiyar ve rıza
vermesi şarttır. “Ben”lerin “biz”e dönüşüp meczolması ve bir cemaat ruhunun doğmasıyla
da fert, zımnen külle feda olmaya razı olmuş olur. Fakat adalet-i mahzânın uygulanabildiği
yerde göreli adalete gidilmesi, zulümdür.54 Bu yaklaşımda âmm-hâss ve
kamu yararı-bireysel hak ilişkisi daha net hale gelmektedir.
Burada maslahatın hukuku belirleyicisi değil, hukukî ilkelerden
biri olarak iktidarı sınırlama rolüne sahip olduğunu söylemeliyiz. Bediüzzaman;
hikmetteki düsturlar, hükûmette kanunlar, hakta olan kavânin, kuvvetteki kavaidin
birbiriyle müstenid ve müstemid olması gerektiğini söylerken, bir bakıma devlet
otoritelerinin hukukla belirlenmesi gereğine de işaret eder.55 Bu, devlet
otoritesinin hukuk ile sınırlanması, bugün insan haklarının başta gelen güvenceleri
arasında sayılmaktadır.
3.6. Yasama, siyasi iradenin açıklaması değil bir keşf çabasıdır
İslâm’a bakıldığında ise, siyasal irade hukukun faili olamaz, çünkü
hukuk ‘yapma’ya değil değil ‘keşf’e dayalıdır. İslâm’da iradesi hukukun yegâne kaynağı
sayılan bir iktidar reddedildiğinden, yasamanın temel özelliği, siyasal güç ve iradeden
ayrılan; ayrıca dini nassların gösterdiği ilke ve normlardan ilmî bir faaliyetle
yeni hükümlerin keşfidir. Buna Fıkh’ta içtihat adı verilir. Bunun yanında, İslâm
açısından devletin hukuka bağlılığına karşın, hukuk devlete bağlı olmadığından,
bireylerin haklarını kaldıran yasalar çıkarmak ‘yetkiyi aşımı’ sayılır ve batıl
olur.56 Dolayısıyla, siyasal iktidarın yasama yetkisinden değil, içtihat
yeterliliğinden söz edilir. Ayrıca, Bediüzzaman’ın açıkladığı gibi, içtihat yeterliliğine
sahip herkes, içtihat edebilir, ama kanun koyucu olamaz; içtihadını başkaları için
bağlayıcı yapamaz. Müçtehidin anlayışı şeraittendir, ama şeriat değildir.57
3.7. İslâm açısından da iktidarın kaynağı bireylerin vicdanına
yerleşmiş ve ilahî iradeye ters düşmeyen hukuk, yolu ise halkın seçimidir
Kamu görevlerinin bir emanet olduğunu ifade ederken58
de dolaylı olarak siyasal iktidarın halka dayandığına işaret etmektedir. Dolayısıyla,
yönetici Allah’ın vekili değil, toplumun temsilcisi ve emanetçisidir. Halk ise gerek
ehl-i hal ve akd aracılığıyla gerekse doğrudan seçim ve biat yoluyla siyasal iktidarın
belirleyicisidir. O, devlet başkanını belirlerken bir egemenlik değil, hukuktan
kaynaklanan hususî bir otorite kullanır ve siyasal otoriteyi (iktidarı) belirler.
Burada Bediüzzaman’ın Ehl-i Sünnet’in klasik hilafet doktrinine
yönelik bir eleştirisi olmamakla birlikte, günümüz şartlarının onun yerine meşruti,
hatta demokratik bir sistemi gerektirdiğini vurguladığına da dikkat edilmelidir.
Ona göre, fıkıhtaki “Rey-i cumhur budur, fetvâ bunun üzerinedir.” yaklaşımı, millet
meclisindeki oy çoğunluğunun benzeridir.59 “Asl-ı şeriatın hakikî yolu,
gerçek meşru meşrutiyettir.” diyen Bediüzzaman’a göre, meşrutiyetin açılımı cumhuriyet
ve demokrasidir. Bu da adalet, meşveret ve kuvvetin kanunda toplanması ilkelerini
içermektedir.60
3.8. İhkak-ı hak hukukla olur, birey şiddete başvuramaz
Burada hukukun hukuk-dışı yöntemlerle koruma düşüncesinin açık bir
çelişki olduğunu vurgulamak gerekir. Bediüzzaman’a göre, yalnızca amacın doğru ve
meşru olması yetmez. Bir defa, hukuka aykırı yol, amacı gerçekleştirmez;61
yol gayrı meşru olunca hareket de gayri meşru olur.
Said Nursî Müslümanların kendi aralarında savaştan kaçınmaları gerektiğini
vurgular. Ona göre dışarıdan gelen düşman saldırılarına karşı kuvvet ve silah kullanılır.
Ama içerideki cihadın yöntemi kıtal (savaş) değildir. İçerideki manevi cihat, manevi
tahribata karşı çalışmaktır.62 Onun ifadelerinden anlaşılan, hukuk dışı
politikalar izleyen ve halka zulmeden yöneticilere karşı mücadelede fitne ve iç
savaşlardan kaçınmak gerektiğidir. Özellikle de kuvvete başvurmak, fertlerin veya
grupların hakkı değildir. Onlar tamamen şiddet-dışı bir yol izlemelidir. Bu da sivil
itaatsizliği akla getiren bir açıklamadır. O, şiddete dayalı mücadelenin masumlara
da zarar vereceğine dikkat çeker.63
Sonuç
İnsan hakları, insan onurunu koruyan evrensel ilkelere işaret eder.
Bu ilkelerin başında bireysel hürriyet gelir. İslam açısından hürriyet, insanın
dünya hayatında ilahî bir imtihan sürecinden geçmesi ile temellenir. Kur’an dünya
hayatının insan için bir imtihan süreci olduğunu, onun Allah’a karşı sorumlu, sorumluluğundan
dolayı da inanç ve amel alanında özgür olduğunu ve olması gerektiğini ifade eder.
İnsan tek taraflı olarak ilahî imtihandan ve sorumluluktan kaçınamayacağı gibi bunun
ön koşulu olan insan hak ve hürriyetleri de dokunulmaz, vazgeçilmez ve başka bireylere
veya kurumlara devredilemez bir değerdir. Ancak o, nihaî değer değil, nihaî değere
gerçekleşme imkânı veren bir ön-değerdir. Gerçek hürriyet de iradenin bilinçli bir
şekilde kullanılmasını gerektirir. Bu anlamda özgürleşme de yalnızca dışsal engellerin
yokluğunu değil, insanın iradesini belli yönlere şartlayan bağlardan da kurtulmayı
gerektirir. Hürriyet, bireyin en güzel aktını sergilemesi, kişiliğini en iyi yönde
gerçekleştirmesi amacına yönelik olup, iyilik ve salah kavramlarından ayrı olarak
düşünülmemelidir.
Kur’an, bireyin kendi inanç ve davranışlarından bizzat sorgulanacağını
ifade ederken aracılık doktrinini ve taklitçiliği de reddeder. Sosyal bir sınıf
olarak ortaya çıkan ruhbanlığı tanımaz ve bireyin kendi sorumluluğunu kendisinin
üstlenmesini, akıl ve iradesini bilinçli olarak kullanmasını ister. Risale-i Nur’da
İslam’ın insan hak ve hürriyetleri, hukuk, hukukun üstünlüğü, adalet gibi konulardaki
ilkelerine ilişkin önemli tespitler ve açıklamalar vardır. Özellikle din hürriyeti,
siyasi gücün sınırlılığı, istibdadın çözümsüzlüğü ve hukukun üstünlüğü konusundan
önemli uyarılar yer almaktadır.
Öz
İnsan haklarının kavramsal temellerinden biri de hürriyettir. Kur’an
açısından hürriyet, ilahî imtihanın bir şartıdır. İnsan ilahî imtihandan kaçınamayacağı
gibi sorumluluğun temeli olan hürriyetinden de vazgeçemez ve onu başka birey ve
kurumlara devredemez. Birey ve toplum onun özgürlüğünü tanımak zorundadır. Bireysel
hürriyet, dokunulmazlık anlamıyla kutsaldır.
Bu çalışmada hürriyet, eşitlik, adalet ve insan hakları mefhumları
üzerinde durulacak ve Risale-i Nur’da söylenenler ile söz konusu mefhumlar arasındaki
paralellikler ve izdüşümler konu edilecektir.
Anahtar Kelimeler: Hürriyet, kişi hürriyeti, eşitlik, hak, hukuk,
insan hakları, İslam
Abstract
One of the conceptual foundations of human rights is freedom. For
Koran, freedom is one of the conditions of divine examination. One cannot escape
from the holy examination and cannot forsake his/her freedom, which the basis of
responsibility and cannot transfer it to other individuals and institutions. Individual
and society have to respect his/her freedom. Individual freedom is sacred in its
immunity sense.
In this study, notions of freedom, equality, justice and human rights
will be analyzed, and parallelisms and projections between what is said in Risale-i
Nur and aforementioned notions will be analyzed.
Keywords: Freedom, individual freedom, equality, right, law,
human rights, Islam
Dipnotlar:
1. Arâf, 7/172-173; Ahzâb 33/72; Mülk, 67/2.
2. Neml, 27/92.
3. Merginânî, Burhanüddin Ebu’l-Hasan Ali, el-Hidâye Tercemesi
(çev. A. Meylânî), İst. 1986, II, 327; Bilmen, a.g.e., IV, 13.
4. Said Nursî, “Sözler”, Risâle-i Nur Küliyatı, Nesil Yay.,
İstanbul 2002, I, 329.
5. Nursî, “Sözler”, I, 322.
6. Bakara, 2/30; Fatır 35/39; Kasas, 28/5. A’râf, 7/137; Enbiya,
21/105 vs.
7. Yunus, 10/99. Ayrıca bk. Şuara, 26/4; En’am, 6/149.
8. Ankebut, 29/20; Al-i İmran, 3/137; En’am, 6/11; Nahl, 16/36.
9. Tirmizi, Libas 6; İbn Mace, Et’ıme 60; Dârekutnî, Radâ 4,
184.
10. Şatıbî, a.g.e., I, 151.
11. Nursî, Bediüzzaman Said, “Sünuhat”, Risâle-i Nur Külliyatı,
Nesil Yay., İst. 2003, II, 2041.
12. Nursî, “Divan-ı Harb-i Örfî”, II, 1933.
13. Mill, a.g.e., 121.
14. Nursî, a.g.y.
15. Mülk, 67/2.
16. Nursî, “Münazarat”, II, 1941.
17. Nursî, “Hutbe-i Şâmiye”, II, 1963.
18. Nursî, “Mektubât”, I, 558; “Sünuhat”, II, 2045.
19. Mü’minûn; 23/467; Hud; 11/27; Zümer, 39/59-60; Lokman, 32/18.
Tevazu, Mürcie’den bazı kelamcıların iman tanımında da geçmektedir.
20. Nursî, “Münazarat”, II, 1942.
21. Bk. Tevbe, 9/31.
22. Nursî, “Hutbe-i Şâmiye”, II, 1970; “Münazarat”, II, 1941.
23. Nursî, “Münazarat”, II, 1941.
24. Nursî, “Sünuhat”, II, 2049. Ayrıca bk. Nursî, “Sözler”,
I, 325.
25. Bu iktibasın başındaki, “Ehl-i dünyanın ve maddî tarihin
nazarıyla” ibaresine dikkat edilmelidir. Yoksa İslam açısından, insan başından itibaren
“dindar” ve “medenî” bir varlıktır; yani dinin henüz varlığa çıkmadığı bir ilkellik
dönemi söz konusu değildir.
26. Nursî, “Tılsımlar Mecmuası”, II, 2313.
27. Nursî, İşaratü’l-İ’caz, 49.
28. Nursî, “Lem’alar”, I, 674.
29. Nursî, a.g.y..
30. Nursî, “Emirdağ Lâhikası”, II, 1686.
31. Bakara 2/253; En’âm 6/107, 149.
32. Bakara 2/256.
33. Said Nursî, “Sözler”, 267.
34. Said Nursî, “Sözler”, 389.
35. Bakara, 2/256.
36. Said Nursî, “Emirdağ Lâhikası”, 1876.
37. Said Nursî, “Mektubât”, 554.
38. Said Nursî, “Mektubât”, 555.
39. Said Nursî, “Mektubât”, 378.
40. Bk. Nursî, “Divan-ı Harb-i Örfî”, II, 1927.
41. Divan-ı Harb-i Örfi, s. 47.
42. Ehven-i şer, “diğerlerine kıyasla daha hafif olan kötülük”
demek olup, iki kötülükten birini işlemek durumunda kalınırsa, daha hafif olanı
tercih edilmersi kuralını ifade eder.
43. Nursî, Bediüzzzaman Saîd, “Emirdağ Lâhikası (2)”, Risale-i
Nur Külliyatı, Nesil Yay. II, 1850, 1844, 1768. Said Nursî’nin makalede atıfta bulunulan
kitaplarının yukarıdaki basımından yararlanılmış olup, bundan sonraki dipnotlarda
eser adı tırnak içinde verilecek, baskı bilgileri tekrar edilmeyecektir.
44. Nursî, “Sözler”, I, 329.
45. Said Nursî, İşaratü’l-İ’caz, s. 167.
46. Nursî, “Sikke-i Tasdik-i Gaybî”, II, 2062.
47. Nursî, “Muhakemat”, II, 1991, 1995.
48. Said Nursî, Divan-ı Harbi Örfî, s. 85.
49. “Mecelle, md. 58’de “Raiyye (tebaa) üzerinde tasarruf, maslahata
menuttur.” denilmektedir. İ. Malik ve başka meşhur fıkıhçıların tespit ettiği ‘hakkın
varoluş maksadı dışında kullanılamaması’ ilkesi de siyasî alana tatbik edildiğinde;
yetkiyi sosyal amacından saptıran her tasarrufun yetkiyi kötüye kullanma ayıbıyla
batıl olacağı sonucuna ulaşılır. Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed, Fıkhu’l-Hılâfe ve Tatavuruhâ,
Arapçaya çev. Nâdiye Abdurrezzak es-Senhûrî; Murâcat ve Ta’lîkat Dr. Tevfîk Muhammed
eş-Şâvî, Kahire 1989, 217, 220–223.
50. el-Mağribî, Câmiu’ş-Şeml, 1:450, Hadis no: 1668; el-Aclûnî,
Keşfü’l-Hafâ, 2:463.
51. Nursî, “Emirdağ Lâhikası (2)” II, 1878, 1882.
52. Nursî, “Sözler”, 213.
53. Mâide, 5/32.
54. Nursî, “Sünuhat”, II, 2042; “Mektubat”, I, 370; “Sözler”,
I, 329.
55. Nursî, “Sözler”, 324.
56. Senhûrî, a.g.e., 217, 219.
57. Nursî “Sözler”, 323.
58. Nisa, 4/58.
59. Nursî, “Münazarat”, II, 1954.
60. Nursî, “Divan-ı Harb-i Örfî”, II, 1921, 1931.
61. Nursî, “Sözler”, 325.
62. Nursî, Said, “Emirdağ Lâhikası”, Risâle-i Nur Küliyatı,
İstanbul 2002, II, 1913-1914.
63. Nursî, Said, “Emirdağ Lâhikası”,II,1912, 1878, 1882.