Universal Love for Global Peace -A Psychoanalysis Based on the Risale-i Nur-
Giriş
Bu çalışmada küresel barışa ulaşabilmek için evrensel sevginin önemini
Bediüzzaman’ın çeşitli eserlerine müracaat ederek temellendirmeye çalışacağım. Burada
ilk olarak sevgiyi çeşitli yönleriyle tanımaya, daha sonra da Batı ve Doğu toplumlarında
sevgisizlik üreten nedenleri teşhis etmeye, en sonunda da küresel barışın imkânlarını
araştırmaya çalışacağım. Sevgi olgusunu temellendirirken ünlü filozof Erich Fromm
ve Adorno’un psikoanalizlerinden geniş ölçüde yararlanacağım. Sevgi ile ilgili genel
kavramları Bediüzzaman’ın teolojisiyle derinleştirmeye ve konuya yeni bir boyut
katmaya gayret edeceğim.
Sevgi-aşk-şefkat
Sevgi, kişinin kendi benliğini koruyarak başkalarıyla paylaşma,
bütünleşme ve kaynaşma süreci olarak tanımlanır. (Fromm, 1955, s. 30) Bu tanımdan
hareketle sevgi, aşk ve şefkat arasındaki farkları Bediüzzaman’ın görüşleri çerçevesinde
inceleyeyim.
Bediüzzaman ilk olarak aşk ve şefkat arasında kesin bir ayrım yapar
ve bu ayrımda sevgiyi aşkla beraber zikreder. Ona göre şefkat; aşk ve muhabbetten
daha keskin, daha parlak, daha ulvî ve daha nezihtir. Öte andan şefkatın tüm çeşit
ve boyutları lâtîf ve nezihtir. Oysa aşk ve sevgi böyle değildir. Çünkü şefkatte
başkalarına sirayet etme özelliği vardır. Bir kişi, şefkat ettiği evlâdı münasebetiyle,
bütün yavrulara, hattâ bütün ruh sahiplerine şefkat edebilir. Oysa âşık, aşkını
sadece maşukuna tahsis edip her şeyini ona feda etmek ister. Ya da maşukunu senâ
etmek için başkalarını aşağılayabilir ve onlara saygısızlık yapabilir.
Bediüzzaman’a göre Hazret-i Yâkup’un Hazret-i Yusuf’a karşı hissiyatı,
muhabbet ve aşk değildi, şefkatti. Çünkü aşk nübüvvet makamına lâyık değildir, o
makama layık olan şefkattir.
Buna karşılık Züleyha’nın Yusuf Aleyhisselam’a olan hissiyatı ise
aşktı. Şefkatle aşk arasındaki fark Hazreti Yakub’un oğlu Yusuf’a olan hissiyatı
ile Züleyha’nın Yusuf ’a olan hissiyatı arasındaki fark gibidir. Yakup peygamberin
hissiyatı Züleyha’nın hissiyatından ne kadar yüksekse şefkat de aşktan o derece
yüksektir. (Nursi, Mektubat, 1958, s.31)
Aynı şekilde şefkat şartsızdır, bedel ve karşılık istemez. Tüm annelerin
yavrularına karşı olan fedakârâne şefkatleri karşılıksızdır. Oysa aşk ücret ister
ve mukabele talep eder. Âşıkların ağlamaları bir nevi taleptir, maşuklarından bir
ücret istemektir. (Nursi, Mektubat, s. 358)
Bediüzzaman yukarıdaki pasajlarda aşkla sevgiyi beraber zikredip
şefkatle aralarına bir sınır çekerken başka yerlerde sevgiyi ayrı bir kategori olarak
zikreder, hatta genellikle şefkat yerine kullanır.
Sevginin Temellendirilmesi
İnsan, bedeni itibariyle hayvanlar âlemine, manevi duyguları itibariyle
de insan evrenine aittir. Hayvanlar doğal biyolojik yasalara bağlı olarak yaşarlar.
Doğanın bir parçasıdırlar ve o sınırı aşamazlar. Akılları olmadığı için ne kendi
varlıklarından ne de ahlak yasalarından habersizdirler. Hayvanlar bazı şeylerin
faydalı bazılarının zararlı olduklarını bilmelerine rağmen gerçeği keşfetme kabiliyetinden
mahrumdurlar.
Hayvansal varlık düzeyi hayvanların doğayla uyum içinde bütünleştiği
bir düzeydir. Yani hayvanlar doğa şartlarına kolayca adapte olabilir ve varlıklarını
sürdürebilirler. Hayvanlar dünyaya geldiğinde, sanki başka bir âlemde tekemmül etmiş
gibi, mükemmel olarak gelirler. Bir kısmı iki saatte, bir kısmı iki günde, bir kısmı
iki ayda tüm hayat şartlarını, çevreleriyle olan ilişkilerini ve hayat kanunlarını
öğrenirler. İnsanın yirmi senede kazanabildiği hayata uyum kabiliyetini serçe ve
arı gibi bazı hayvanlar yirmi günde tahsil ederler. (Nursi, Mektubat, s. 286)
Dünyaya gelinceye kadar insan da doğaya uyum açısından hayvansal
süreçlere tabidir; anne rahmindeyken bebek geniş ölçüde doğanın bir parçası sayılır.
Dünyaya gelip hayata tutunmaya başladığında insan birbiriyle çelişen iki farklı
durumla yüz yüze kalır. Bir taraftan insan ilk olarak kendi varlığının farkına varır.
Bu farkındalık insanın doğaya bağımlılık zincirini kırmak istemesi demektir. Bu
farkındalık kabiliyetine zamanla akıl yürütme ve hayal etme eylemleri de eklenir.
Bu eylemler ise hayvansal varlık düzeyinin belirlediği doğayla uyumu bozar. Doğadan
bu trajik kopuş insanı bir anomali ve doğaya yabancılaşmaya sürükler. Anomali, farkındalıkla
gerçeklik arasındaki uyumsuzluktan kaynaklanır. Kişi kendisinin ve çevresinin farkındadır,
akıl yürütme ve hayal kurma eylemlerine başlamıştır, ancak o demirden doğal çitlerle
çevrilidir. Yani o hala doğanın bir parçasıdır, doğanın fizik yasalarına tabidir,
doğa kanunlarını değiştirecek güce sahip değildir; çünkü güçsüz, çaresiz ve beceriksizdir.
O, bu aşamada hem doğanın bir parçası hem doğadan farklıdır; hem diğer varlıklarla
doğa evini paylaşır, doğa evine zincirlenmiştir, hem de evi hayali kadar geniştir;
yani bir anlamda evsiz barksızdır. O bilinmeyen bir güç tarafından kendi iradesi
dışında ve kendisinin belirlemediği bir zaman ve yerde dünyaya fırlatılmış ve aynı
zamanda dünyanın yasalarını aşmaya zorlanmaktadır. Oysa insan, dünyaya geldiğinde,
her şeyi öğrenmeye muhtaç ve hayat kanunların hakkında bilgisi yoktur. Hayat şartlarını
yirmi yılda bile tam öğrenemez. Öte yandan güçsüz ve çaresizdir; ayağa kalkıp yürümeye
ancak bir iki yılda muvaffak olabilir. Zarar ve menfaatini ancak on beş yılda fark
edebilir.
Yaşı ilerlese de insan manevi duygularının sınırsız arzu ve istekleriyle
maddi ve fiziki gücünün sınırlılığı arasında denge kuramaz. Çünkü insan, manevi
duygularıyla kâinatın hemen her şeyi ile ilgilenir. Arzuları sadece maddi şeylerle
sınırlı kalmaz, belki, ebedi şeylere kadar uzanır. Çiçeği istediği gibi, baharı
da ister. Bahçeyi arzu ettiği gibi, ebedî Cenneti de arzu eder. Bir dostunu görmeyi
arzuladığı gibi Cenab-ı Hakk’ı görmeyi de arzular. (Nursi, Sözler, s.297)
İnsan, hayvanlar dünyasının bir üyesi olarak yeme, içme gibi biyolojik
ihtiyaçlarını tatmin etmek durumundadır. Fakat insanın aynı zamanda insanî dünyanın
bir üyesi olması nedeniyle sağlıklı bir insan olabilmesi için sadece biyolojik ihtiyaçlarının
tatmin edilmesi yeterli değildir. Onun manevi duygularının istek ve arzularının
tatmin edilmesi de gerekir.
İnsan bireyinin sağlıklı ya da sağlıksız olması onun hayvansal varoluş
durumuna geri dönmesi ile insani varoluş durumuna ulaşması arasında yakın ilişki
vardır. Hayvansal varoluş durumuna geri dönme teşebbüsü çok acı vericidir ve aynı
zamanda akıl sağlığı için çok risklidir; hatta insan psikolojisi ve aklının ölümü
demektir. İnsani varoluş düzeyine yükselme ise beraberinde ciddi sorumlulukları
da getirir.
İnsan hayatı statik değil, dinamiktir. İnsanın manevi duyguları
onu, parçalanan doğayla uyum durumunun yerine yeni bir uyuma, yeni bir denge kurmaya
zorlarlar. Hayvansal arzularını tatmin ettikten sonra insani arzuları ortaya çıkar
ve kendilerinin de tatmin edilmelerini isterler. Neden var olduğu, neden insan olduğu,
nerden gelip nereye gittiği gibi sorular sorar ve ikna edici cevap isterler. Bu
sorulara verilecek cevapla kişinin akıl sağlığı arasında doğrudan ilişki vardır.
Yukarıda ifade edildiği gibi insan orijinal doğayla uyumlu bir durumdan
kopartılarak kendi isteği dışında yalnızlık dünyasına atılmıştır. Yalnızlık dünyasında
kendisinin farkındadır; o aciz ve fakirdir; sayılamayacak bela ve musibetlere maruzdur.
Yalnızlık, gurbet, hastalık ve ölümle yüz yüzedir. İnsan bu yalnızlık, gurbet durumuyla
nasıl baş edecek, hastalık ve ölüm problemlerini nasıl çözecektir. O sağlıklı bir
akıl ve bedene sahip olabilmesi için bu hayati problemleri çözmek durumundadır.
Yalnızlıktan Kurtulma Çabası
İnsan yalnızlık ve gurbet durumundan kurtulabilmek için çok sayıda
alternatife sahiptir. Bunlardan biri kişinin kendisini dış dünyanın bir gücüyle
bütünleştirmesi, kendi varlığını onun bir parçası kılmasıdır. Bu güç, bir kişi,
bir grup, bir nesne, bir müessese ya da bir tanrı olabilir. Bu yolla kişi kendi
yalnızlığından kurtulur, kendi dışındaki o gücün bir parçası olur.
Diğer bir bütünleşme tam ters yönde gerçekleşir. Kişi kendi yalnızlığından
kurtulmak için başkalarını kendinin bir parçası yapar ve onun üzerinde egemenlik
kurar.
Her iki durum da insani varoluş aşamasına ulaşmak için sakıncalıdır;
çünkü her iki birey de kendi özgürlüğünü yitirmekte, kendisi olmaktan çıkmaktadır.
Sanal Haz Tuzağı
Yukarıda kısaca ifade edildiği gibi insan soyu bir taraftan kâinatı
dolduracak vüsatte bir hayal, akıl ve sevgi potansiyeli ile donatılmış, diğer taraftan
fiziki olarak son derece güçsüzlük, beceriksizlik ve çaresizlikle kuşatılmıştır.
İnsan kâinatın en câmi bir meyvesi olduğu için, kalbine kâinatı istilâ edecek bir
muhabbet derc edilmiştir. Oysa o şu perişan dünyada, âvâre nev-i beşer içinde, semeresiz
bir hayatta, insan sahipsiz, hâmisiz, âciz ve miskindir. Gerçekten insan bu dünyada
tezatlar içinde kıvranmaktadır. Onun küçücük kalbinde kâinat kadar bir aşk vardır.
İnsanoğlu bu sınırsız aşk ve sevgisini nasıl yönlendirecektir? İnsanoğlunun önünde
iki yol vardır; biri o sevgisini seküler bir tarzda fani ve dünyevi şeylere tahsis
edip fani şeylere bağımlı olabilir. Ya da sevgisini ebedi olan Cenab-ı Hakk’a ve
O’nun esmasına tahsis ederek onun tecellilerini sevip onlarla dost olabilir. Birinci
çeşit sevgide gerçekte haz ve mutluluk yoktur; sadece sanal ve geçici bir haz vardır.
Yani bu sevgi ve bağımlılıktan elde edilen haz bir illizyondan ibarettir.
Bu sanallık, çağımızda haz endüstrileriyle öyle maskelenmiştir ki
maskenin gerisindeki gerçekliği keşfetmek sıradan insanlar için neredeyse imkânsızdır.
Kapitalist sistemin kendisi açısından belki de en büyük başarısı böyle bir sanal
dünyayı kurabilmesidir. Batı’da bu sanallığı çok az düşünür ve filozof keşfedebilmiştir.
Onlardan biri şüphesiz Alman filozofu Adorno’dur.
Adorno’ya göre aydınlanma ve sekülerleşme bireyin temel amaçlarını
ihmal ederek kurduğu haz endüstrileri yoluyla bir taraftan bireylerin birer hazcı
varlık olmasına neden olmuş ve bu yolla onları ‘çocuksu narsizm’ aşamasına mahkûm
etmiş; diğer taraftan insanların akli melekelerini dümura uğratarak onların gerçeği
keşfetme kabiliyetlerini yitirmelerine neden olmuştur. (Sherratt, 2002, s.83)
Nasıl ki çocuk belli bir yaşa kadar gerçek dünyayı sadece annesinin
memesinden ibaret sanır ve tüm varlığını ılık anne sütüyle özdeş sayarsa çocuksu
narsizim aşamasında gelişmesi durdurulan kişiler de tapındığı haz kaynaklarını yegâne
gerçeklik olarak görür ve gerçek dünyayı keşfedemezler.
Adorno’ya göre böyle bir gelişim bozukluğunun doğal sonucu fantezi
durumudur. Bu durumda bireyin gerçekle teması tamamen son bulur. Bunu o, Freud’ün
analizlerine dayanarak şöyle açıklar: kişide hayvansal duygular (id-insticts) ve
teknik zekâ (ego) olmak üzere iki ayrı kabiliyet vardır. Hayvansal duygular haz
peşinde koşan; teknik zekâ ise kişiyi çevresinden yönelen tehlikelerden koruyan
duygudur. Zekâ, kişiyi dış tehditlerden koruyabilmek için araç ve teknoloji geliştirir
ve bunlarla çevresini kontrol eder. Kişide zekâsal faaliyetler geliştikçe hayvansal
duygular haz kaynağı olarak zekânın ürünlerine (bilgisayar, tv, sinama, araba, ev
vs) yönelir, hatta onlara tapınmaya başlar. Oysa o ürünlerin özünde bir haz yoktur;
yani kişi bir illüzyon yaşamaktadır. Oysa olmayan şeyi varmış gibi kabul edip ona
tapınma ilkelliğin en aşağı mertebesidir. Adorno’ya göre aydınlanma, bireyi böyle
bir illüzyona itip onun hem gerçekle ilişkisini kesmiş hem de sahte bir hazla kandırmıştır.
Adorno bu durumu Oddyseus’un fırtınayla sürüklenerek çıktığı Lotus
adasındaki insanların durumuna benzetir. Homeros’un Oddyseus mitolojisine göre Yunanlılarla
Truvalılar arasındaki savaştan sonra Yunanlı kahraman Oddyseus gemisiyle evine dönerken
fırtınayla bu adaya sürüklenir. Bu adanın sakinleri lotus çiçeğinden yiyerek yarı
bağımlı halde mutluluk içinde yaşarlar. Lotus baldan daha tatlı bir çiçektir, fakat
ondan yiyen hafızasını kaybeder ve geçmiş tüm hatırasını unutur. Oddyseus burada
bir seçimle karşı karşıyadır; ya o Lotus’tan yiyecek ve ebediyen orada kalacak;
ya da ondan vazgeçip hafızasını koruyacak ve yolculuğuna devam ederek evine ulaşacaktır.
Adorno’ya göre aydınlanmanın insanlara verdiği mutluluk da Lotus
yiyen kişilerin aldığı mutluluk gibidir. Onlar kendilerini mutlu sanırlar, ancak
aslında onlar derin bir bağımlılık içinde asıl hedeflerini ve kimliklerini kaybetmişlerdir.
(Sheratt, 2002, s.84; Horkheimer and Adorno, 2002)
Adorno’ya göre aydınlanmanın kültür endüstrisi ile ürettiği haz
Lotus çiçeğinin fonksiyonunu görür; çünkü mevcut kültür bireyleri gerçeklikten koparmakta,
bireylere sahte bir mutluluk vermektedir. (Duran, 2011, s.147 vd)
Adorno’nun illizyon olarak gördüğü hazcılık ve dünyaya tapıcılığın
yıkıcı sonuçlarını Bediüzzaman daha yalın şekilde vurgular. Aydınlanmacı-seküler
Batı’nın insanlığa en büyük zararı Nursi’ye göre insanların saadetini mahvetmesidir.
Nursi bu konudaki tüm sorumluluğu ikinci Avrupa’ya yükler ve onu çok sert ifadelerle
eleştirir:
İkinci Avrupa’nın hem insanlığın mutluluğunu mahvettiğini; bu yetmiyormuş
gibi geliştirdiği bilimsel teorilerle insanlığın mutluluğunun sadece materyalist
felsefe ve sefih medeniyetle olabileceğini iddia ettiğini söyler ve ona karşı şu
soruları yöneltir: ‘acaba hem ruhunda, hem vicdanında, hem aklında, hem kalbinde
dehşetli musîbetlerle musîbet-zede olmuş ve azaba düşmüş bir adamın sadece cismiyle,
zahirî bir surette aldatıcı bir zînet ve servet içinde bulunmasıyla mutlu olması
mümkün olabilir mi?’ Yani ‘cismi fani ve yalancı bir cennette, kalbi ve ruhu cehennemde
azap çeken bir insana mutlu denilebilir mi?’ (Nursi, Lemalar, 106)
Ona göre dünyasal şeylere olan sevgi ve bağımlılığın sonucu sadece
elem ve acı çekme ve sonunda feryat etmedir. Çünkü insanın sevdiği şeyler, fanidir,
geçicidir ve ölümlüdür. Seveni tanımazlar, hatta kendi âşıklarına sormadan, Allahaısmarladık
bile demeden çeker giderler (gençlik ve servet gibi); ya da sevgisinden dolayı sevenini
aşağılar, ona hakaret ederler. Dünyalılara olan mecazî aşklarda aşıkların yüzde
doksan dokuzunun mâşukundan şikâyet etmesi bu aşağılanmaktan kaynaklanır. Çünkü
sanem-misal dünyevî mahbuplara perestiş etmek, o mahbupların nazarında sakildir,
onlar o sevgiyi istiskal eder ve reddederler. Zira fıtrat, fıtrî ve lâyık olmayan
şeyi reddeder. (Nursi, Sözler, s.156)
Dünyasal mahbuplar bu kadar vefasız ve geçici olduğu halde nasıl
oluyor da bazı insanlar onları sevmeye devam edebiliyorlar?
Adorno bu sorunun cevabını yine Oddyseus’da arar. Hayat onun duygularını
baştan çıkarmak için akılalmaz tuzaklarla doludur. Nitekim o, kayalar ve fırtına
ile boğuşurken denizkızı (Siren) büyüleyici şarkılar söyleyerek onu ve tayfalarını
deniz sularında dans etmeye davet eder. Oddyseus bu cazip hazlardan kendini ve tayfalarını
uzak tutabilmek için tayfalarının kulaklarını pamukla tıkar ve kendisini geminin
direğine bağlar. Oddyseus geçici ve sanal hazlar yerine evine sağ salim dönebilme
hedefini tercih eder.
Adorno’ya göre sekülerleşmiş ve aydınlanmış Batı insanı bu sanal
hazlarından kurtulup gerçek ve sahici amacına geçememiş; yani gelişmiş ve dengeli
bir kişiliğe ulaşamamıştır.
Dikkat edileceği gibi sanal hazlar ve baştan çıkarıcı tuzaklardan
kurtulabilmek için çok net bir amaç ya da amaçlar setine, parlak bir akla, güçlü
bir iradeye ve akıllıca bir sosyal organizasyon ve dayanışmaya ihtiyaç vardır. Her
hangi bir amacı kalmamış avare insanların; iradesi mefluç kitlelerin; akli melekeleri
kaba hayvansal duygularının etkisi altında ezilmiş toplumların sanal hazlardan kurtulup
gerçek hazlara ulaşmaları mümkün değildir.
İnsan kitlelerinin üstüne çöken bu öldürücü kimyasal zehir yüklü
bulutlar insanlığın ebedi kaderi midir? Bu durumdan kurtulmanın çaresi yok mudur?
Bundan kurtulmanın yegâne çaresi Allah’a imandır. Allah’a iman dışında insanların
kurtuluşunu sağlayıp gerçek mutluluğa eriştirecek seküler bir bilim ve felsefe henüz
keşfedilmemiştir.
Allah’a İman Gerçek Sevgiye Nasıl Ulaştırır?
Bediüzzaman’a göre Cenab-ı Hakk’ı sevme iki yolla olur. Biri, kişi
doğrudan Cenab-ı Hakk’ı sever, bütün sevgisini Allah’ta yoğunlaştırır ve bu yolla
diğer eşyayı da sever. Bu şekildeki sevgide Allah sevgisi onun eşyaya olan sevgisini
azaltmaz, hatta arttırır. İkinci ise, kişi ilk olarak dünyasal şeyleri sever ve
o sevgi onu Allah’ı sevmeye götürür. Ancak bu kısım sevgide iki risk mevcuttur,
biri kişinin sevgisi çok sayıda mahbuba dağılacağından yoğunluğu kaybolabilir. İkinci
ise dünyasal şeylerden öyle şeylerle karşılaşabilir ki o şey ya da şeyler kişinin
tüm sevgisini yutar ve kişiyi kendisine bağımlı kılar. Bu tip sevgide Allah’a karşı
ya hiç sevgi kalmaz ya da çok sönük bir sevgi kalır. (Nursi, Mesnevi-i Nuriye, 1958,
s. 66)
Öyle anlaşılıyor ki birinci tip sevgi çok özel insanlara mahsustur;
kitlelerin başarabileceği bir şey değildir. Bu tip sevgiyi bir kenara bırakarak
sıradan insanların başarabileceği sevgi üzerinde duralım.
Bediüzzaman Cenab-ı Hakk’tan bağımsız dünyasal geçici olan şeylere
olan sevgiye aşk-ı mecazi ve Cenab-ı Hakk’a olan sevgiye aşk-ı hakiki adını verir.
O, Risalelerin birçok yerinde aşk-ı mecaziden aşk-ı hakikiye nasıl geçilebileceğinin
yollarını araştırır.
Mecazi Sevgiden Hakiki Sevgiye ya da Mecazi Aşktan Hakiki Aşka
Geçiş
Mecazi aşktan hakiki aşka geçişin birinci yolu şefkattir. Şefkat,
insan duyguları içerisinde insanı en kısa şekilde Allah’a ulaştıran bir duygudur.
Bediüzzaman’a göre şefkat Rahmet-i İlâhiyenin en lâtîf, en güzel, en hoş, en şirin
cilvelerinden biridir, aşktan çok daha keskindir. İnsanı çok hızlı şekilde Cenâb-ı
Hakk’ı sevmeye ulaştırır. ‘Aşk-ı mecazî ve aşk-ı dünyevî, pek çok müşkülâtla aşk-ı
hakikîye inkılâp ederken; şefkat, müşkülâtsız, daha kısa, daha safî bir tarzda,
insan kalbini Cenâb-ı Hakk’a rapteder.’ (Nursi, Mektubat, s.81)
Diğer yol birinci yola göre daha zordur ve yoğun akıl yürütme ve
irade gerektirir. O da kişinin dünyanın fâni yüzünü görmesi ve kalbini Baki olan
Cenab-ı Hakk’a çevirmesidir.
Ancak insan çok cazibedar ve sevimli olan dünya ve dünyalıklardan
nasıl vazgeçecektir? Yani dünyanın fani, kararsız, çirkin ve vefasız yüzünü nasıl
görebilecektir? Dünya çok kalıcı, kararlı, sevimli ve baştan çıkarıcı değil midir?
Gerçekte insan dünya hakkında bir yanılgı içerisindedir. Kendi özel dünyasıyla dışsal
gerçek dünyayı birbirine karıştırmakta; özel dünyasının da dış dünya gibi kalıcı
olduğuna inanmakta ve onu o zaviyeden sevmektedir. Doğal olarak böyle bir sevgi
ve bağımlılık insanı çok sayıda sanal tanrının kölesi yapmaktadır. Yani Weber’in
tam da ‘yeni putperestlik’ dediği durum. Weber’e göre aydınlanma-sekülerleşme ile
birlikte sanki eski tanrılar hortlaklar gibi mezarlarından çıkarak insanların tepesine
çöktü; her bireye sayısız tanrı musallat oldu. (Weber, 1992, s.180 ) İnsanlar tek
ilahtan kurtuldu, sayısız ilahın kölesi oldu. Para, güç, kariyer, tüketim malları,
siyasi liderler, sanatçılar… insanların yeni tanrısı olarak yeniden yerlerini aldılar.
(Fromm, 2002, s.111; Schuurman, 2008)
Özel Dünya-Dış Dünya Ayırımı
İnsan ancak derin akıl yürütme ve tefekkürle özel dünyası ile dış
dünyayı birbirinden ayırt edebilir.
Bediüzzaman kişinin özel dünyasıyla harici dünyayı basit bir misalle
anlatır.
Meselâ, bir odanın dört duvarında, dördümüze ait dört endam aynası
olsa, oda sayısı beş olur: biri hakikî, dördü misalî ve hususî. Herbirimiz, kendi
aynamız vasıtasıyla, hususî odamızın şeklini ve rengini değiştirebiliriz. Aynamızı
kırmızıya boyarsak odamız kırmızı, yeşile boyarsak yeşil olur. Aynamızda çok sayıda
değişiklik yapabiliriz. Fakat gerçek haricî ve umumî odayı aynamızı değiştirmekle
değiştiremeyiz. Hususî oda ile umumî oda gerçekte birbirinin aynı iken, etkilemede
farklıdırlar. Biz bir yumrukla aynamızı kırar ve özel odamızı tahrip edebiliriz;
ancak gerçek odanın bir taşını bile kımıldatamayız.
Misaldeki gibi dış gerçek dünya süslü bir oda gibidir. Herbirimizin
hayatı bir endam aynasıdır ve o aynaya göre her birimiz özel bir dünya kurarız.
Ancak bu özel dünyamız harici gerçek dünyadan farklı olarak kararsız, geçici ve
kısa ömürlüdür. Dış dünyayı kendi özel dünyamız sanarak kendimizin de ebedi, ölümsüz
olduğumuzu sanmamız en büyük hayati illizyondur. Kişi derin akıl yürüterek bu illizyondan
kurtulup kendi özel dünyasının kendisi gibi geçici, fani ve ölümlü olduğunu anlamalıdır.
Kişi bu farkındalığa varır varmaz Baki ve Ebedi olan Cenab-ı Hakk’ı ve O’nun esmasını
sevmeye başlar.
Bu geçiş süreci nasıl olabilir?
Dış dünyayla kendi geçici özel dünyasını aynı zanneden insan fıtratındaki
tüm sevgi ve aşkı o geçici dünyasına tahsis eder. Ancak o sevgi ve bağımlılık onun
için hadsiz bir belâ ve azap kaynağı olur. Çünkü sabit ve ebedi sanarak bağlandığı
eşyanın sürekli gözü önünde eriyip gittiğini görür. Kişi, hayata gelip az bir müddet
yaşayıp sonra yokluğa atılan zîhayatlara derinden acır, onların hayattan ayrılışından
bir rikkat ve bir firkat hisseder; bu ayrılığı durduracak güce sahip olmadığından,
derin bir ümitsizlik içinde elem çekmeye başlar. (Nursi, Mektubat, s.11)
Bu geçicilik ve fena bazılarını yeniden düşünmeye ve bu aşk ve bağımlılığının
anlamsızlığını sorgulamaya götürür. Bu sorgulama bazılarını sonsuz sevgi kaynağına
ulaştırır.
Gerçekten insan fıtraten, şu kâinatın yaratıcısına karşı sınırsız
bir sevgiyle donatılmıştır. Çünkü insanın fıtratında güzelliğe karşı bir muhabbet
ve mükemmelliğe karşı bir perestiş ve ihsana ve ikrama karşı bir sevgi vardır. İnsandaki
bu sevgi ve aşk potansiyeli o kadar derin ve geniştir ki sanki onun küçücük kalbine
kâinat kadar bir aşk yerleştirilmiştir.
İnsanın fıtratındaki o sınırsız aşk ve sevgi basit bir akıl yürütmeyle
karşısında sınırsız bir mükemmellik, emsalsiz bir güzellik, eşsiz bir ikram ve ihsanı
bulur. Hatta o sınırsız güzellik, mükemmellik ve ikramın gerisinde ebedi bir sevgi
ve şefkatin mevcudiyetini keşfeder; bu defa sevgi ve aşkını O ebedi sevgiyle bütünleştirir.
Şimdi o ebedi sevgi hakkında kısaca duralım.
İlahi Sevgi
Bediüzzaman, sevgiyi tek bir kategori içinde toplamaz. Onun analizinde
sevgi sadece şiddet ve kapsam bakımdan kendi içinde farklılaşmaz, aynı zamanda mahiyet
ve öz bakımından da birbirinden ayrılır. Çünkü mahiyetini anlamaktan mahrum olduğumuz
Cenab-ı Hakk’ın sevgisini tecrübe edebildiğimiz insani sevgiyle aynı kefeye koyamayız.
İlahi sevgi hakkında konuşmamız mümkün mü? Hemen söyleyelim ki İlahi
sevgi bizim sınırlı anlama kapasitemizle anlayabileceğimiz bir şey değildir. Ancak
Kur’an, mahiyeti hakkında bilgi vermeden Cenab-ı Hakk’ın sevgisinden bahsetmektedir.
"De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız, bana uyun ki Allah da sizi sevsin." (Kur’an 3:31)
İnsan olarak bilebildiğimiz sevgi çeşidi insani sevgidir; insani
sevgi ise beşeridir; insani duygularla bağlantısı vardır ve fanilik özelliği taşır.
İlahi sevginin bu özelliklerde olmaması gerekir.
Cenab-ı Hakk’la ilgili konuşurken önümüzde iki risk vardır; biri
O’nu insanlaştırma (antropomorfizm), diğeri etkisizleştirme (deizm) riskidir. Felasife,
Ehl-i Sünnet kelamcılarını Cenab-ı Hakk’ı insanlaştırdıkları iddiasıyla; Kelamcılar
da felasifeyi Cenab-ı Hakk’ı etkisizleştirdikleri iddiasıyla eleştirir.
Bediüzzaman bu konuda doğal olarak Kelamcıların safında yer alır
ve analizlerini Mutezile kelamcılarının geliştirdiği ancak etkili olarak Ehl-i Sünnet
kelamcılarının kullandığı ‘Kıyas al-Gaip ale-ş Şahid’ (bilinmeyeni bilinene kıyas
yapmak) ilkesine dayanarak sürdürür.
Bediüzzaman Cenab-ı Hakk’ın diğer varlıklara olan sevgisini temellendirirken
insani durumdan hareket eder. Ona göre birşeyin lezzet ve güzelliği, emsâl ve zıtlarından
ziyâde, o lezzet ve güzelliğe mazhar olan şeylerin durumlarına göre ortaya çıkar.
Meselâ ikram etme duygusu, güzel ve hoş bir duygudur; ikram eden kişi, yaptığı ikramdan
iki şekilde haz alır; biri başka ikram edenlerden daha fazla ikram ederek onlara
üstünlük kurma yoluyla aldığı haz; diğeri başka ikram edenlere bakmaksızın ettiği
ikramdan istifade eden insanların aldıkları haz ve mutluluktan aldığı hazdır. Bu
ikinci haz birincisinden daha tatlı ve daha hoştur.
Aynı şekilde şefkat ve merhamet sahibinin şefkat ve merhametinden
aldığı hazla, şefkat ettiği şeylerin rahat ve mutlulukları arasında da doğrudan
bir ilişki vardır. Onların rahat ve mutluluğu ne kadar yüksek ve kaliteli olursa
şefkat edenin şefkatinden aldığı haz da o derece yüksek olur. Meselâ, bir vâlidenin
evlâdının mutluluğu ve rahatından aldığı lezzet, o derece kuvvetlidir ki, onların
rahatı için ruhunu fedâ edebilir. Hattâ o şefkatin lezzeti, civcivlerini himâye
etmek için, tavuğu arslana saldırtabilir.
Cenab-ı Hakk da mahlûkata olan sevgi, ikram ve şefkatinden bizim
anlayamayacağımız kendi ulûhiyetine layık kudsi bir lezzet ve haz alır.
Bediüzzaman şefkat, sevgi ve ikramla bunlar karşılığında alınan
haz arasındaki ilişkiyi bir örnekle daha da müşahhaslaştırır.
Meselâ, cömert, âlicenap ve şefkatli bir zât, gemisinde fakir, aç
ve muhtaç insanlara mükemmel bir ziyafet verse. Ve o zat yüksek bir yerden o insanları
seyretse. Şüphesiz o zât o ikramdan inanılmaz bir haz alacaktır.
Bu örnekten hareketle o Cenab-ı Hakk’ın sevgisini şöyle vurgular.
Basit bir gemide aslında kendisinin olmayan yiyecek ve içecekleri sayılı sayıdaki
aç ve fakir insana ikramda bulunan kişinin o ikramdan aldığı haz o derecede yüksek
oluyorsa; cin, insan ve hayvanları dünya gemisine bindirerek fezâ denizinde seyahat
ettiren, üstüne her şeşit yiyecek ve içeçeğin bulunduğu bir sofrayı serip, tüm hayat
sahiplerini o sofraya dâvet eden Cenab-ı Hakk’ın bundan aldığı kudsi haz o zatınkinden
kıyaslanmayacak derecede fazla olacaktır. Aynı şekilde tüm lezzet çeşitlerini câmi’,
ebedî bir Cennette, nihayetsiz bir zamanda nihayetsiz muhtaç, müştak kullarına,
hakiki ziyâfetler vermesinden de Cenab-ı Hakk bizim anlayamayacağımız derecede haz
alacaktır. (Nursi, Sözler, s. 569-571)
Bediüzzaman daha ileri giderek maddi ve fiziki nimetlerle İlahi
şefkat ve muhabbet arasında sıkı bir ilişki olduğunu söyler. Ona göre Cenab-ı Hak
bizlerle dost ve sevgili olmak istemektedir. Oysa O hiçbir şeye muhtaç değildir.
O zaman bu dost olmanın nedeni nedir? Bunun nedeni kendi mükemmel güzelliğini aynalarda
bizzat kendisinin ve aynı zamanda başka akıl sahiplerinin seyretmesidir. Bu nedenle
O’nun o mükemmel güzelliği kendi içinde merhamet ve şefkat şeklinde tecelli eder.
Akıl sahiplerinin aynalarında ise ikram ve ihsan vaziyetini alır. Buna göre sayısız
nimet Cenab-ı Hakk’ın şefkat ve sevgisinin bir yansımasından ibarettir. (Nursi,
Şualar, s.80)
Allah’ı Sevmek Eşyayı Sevmektir
Allah sevgisinin hazzına ulaşan insan şimdi Allah adına her şeyi
hakiki anlamda sevebilir.
Artık bu sevgi anne sevgisi gibi şefkatten ve dünyasal sevgililerin
sevgisi gibi mecazi aşktan farklı iradi bir sevgidir. Şefkatten farklıdır; çünkü
şefkat güçlüden güçsüze ve mağdur olmayandan mağdur olana; sevgililer arasındaki
aşk ise sadece maşuka yönelen bir duygudur; oysa bu sevgi eşitler arasında ve herkese
ve herşeye yönelir. Bu sevginin içerisine kişinin başta kendisini, gençliğini, güzelliğini
sevmesinden, arkadaşlarını, anne babasını, akrabalarını, akrabası olmayan diğer
insanları, bahar mevsimini, leziz yiyecek ve içecekleri ve genel olarak dünyayı
sevmeye kadar tüm sevgiler girer. Artık bu aşamada tüm sevgiler Cenab-ı Hakk’ın
esmasını sevmek demektir.
Meselâ, leziz taamları, güzel meyveleri, Cenâb-ı Hakk’ın ihsanı
ve ikramı olarak görmek ve o açıdan sevmek, Allah’ın Rahmân ve Mün’im isimlerini
sevmek demektir. Bu aynı zamanda mânevî bir şükürdür de. Bu sevginin Allah için
olduğunun kriteri, onları helal dairede kazanmak ve mütefekkirâne, müteşekkirâne
yemektir.
Kişinin peder ve vâlidesini sevmesi aynı zamanda Cenâb-ı Hakk’ı
sevmek demektir. Bunun Allah adına olduğunun kriteri onlar yaşlanıp bakıma muhtaç
olduklarında onlarla daha fazla ilgilenmek ve onlara daha fazla saygı göstermek
ve bakımlarını üstlenmektir.
Keza eşlerin birbirini sevmesi Allah’ı sevmeleri demektir. Erkeğin
eşini sadece dış güzelliği için değil belki onun İlahi rahmetin latîf bir hediyesi
olduğu cihetiyle sevmesi; onun en câzibedar, en tatlı güzelliğinin, kadınlığa mahsus
bir letâfet ve nezâket içindeki iç güzelliği olduğunu kavrayarak sevmesidir.
Hem hayatı, Cenâb-ı Hakk’ın insana verdiği en kıymettar ve hayat-ı
bâkiyeyi kazandıracak bir sermâye ve bir defîne ve bâkî kemâlâtın cihazâtını câmi’
bir hazîne cihetiyle sevmek, muhâfaza etmek, Cenâb-ı Hakk’ın hizmetinde istihdam
etmek, yine Allah’ı sevmektir.
Hem gençliğin letâfetini, güzelliğini, Cenâb-ı Hakk’ın latîf, şirin,
güzel bir ni’meti nokta-i nazarından sevmek, Allah’ı sevmektir.
Hem baharı, Cenâb-ı Hakk’ın nurânî esmâlarının en latîf güzel nakışlarının
sayfası ve Sâni-i Hakîm’in antika san’atının en müzeyyen ve şâşaalı bir meşher-i
san’atı olduğu cihetiyle, mütefekkirâne sevmek, Cenâb-ı Hakk’ın esmâsını sevmektir.
Hem dünyayı, âhiretin mezraası ve esmâ-i İlâhiyenin aynası ve Cenâb-ı
Hakk’ın mektubâtı ve muvakkat bir misafirhânesi cihetinde sevmek, Cenâb-ı Hakk’ı
sevmektir. (Nursi, Sözler, s.596 vd)
Fani ve geçici maddi şeylere takılıp kalmayan, derin akli faaliyetlerle
Cenab-ı Hakk’ın sevgisine ulaşan kişinin eşyayı ve insanları sevmesi hakiki ve kaliteli
sevgidir. Ancak bu sevginin temel unsurları neler olabilir?
Gerçek Sevginin Unsurları
Sevme eylemi sadece soyut bir his değil, tersine çok sayıda insani
faaliyetle sarmalanmış bir süreçtir. Gerçek bir sevgi; a-hikmetli bilgi, b-adaletli
yargı- c-kesintisiz ilgi, ç-şumullü şefkat ve ç-ahlaklı sorumluluk, d-stratejik
ittifak ve e-karşılıklı ittihat eylemleri üzerinde yükselir. Bu süreçleri kısaca
inceleyelim.
Hikmetli bilgi
Sevginin olmazsa olmaz bir önşartı hikmetli bilgidir. Burada hikmetli
bilgiden ‘öteki’ hakkında elde edilen malumatın hikmetle işlenmesi ve yararlı ve
verimli bilgi haline dönüştürülmesi kast edilmektedir. Doğal olarak kişi bilmediği
şeye düşmandır. Bilgisi dışındaki alan onun için karanlık, uçucu ve ürküntü vericidir.
İnsan bilgi yoluyla karanlıkları aydınlatır, uçucu olan şeyleri sabitler ve kontrol
edilir kılar ve ürküntü verici olan şeyleri kendindenleştirerek ehlileştirir. Bilgi
yoluyla kendisine ve çevresine, kutsal değerlerine düşman olarak gördüğü kişi ve
gurupların hiç de öyle olmadıklarını; onlar hakkında yanlış düşündüğünü, hezeyan
ve paranoya içinde olduğunu fark eder. Bu bilgi bir de hikmetli bilgi ise olayları,
‘öteki’nin hareket ve davranışlarını hikmet terazisiyle tartarak onların nefrete
mi yoksa sevgiye mi layık olduklarını belirler. Basit şeyleri gözünde büyüterek
düşmanlık sebebi olarak görmez. Adi, küçük çakıl taşlarını Kâbe’den daha ehemmiyetli
ve Cebel-i Uhud'dan daha büyük olarak değerlendiremez. Hikmetli bilgisiyle ‘Kâbe
hürmetinde olan iman ve Cebel-i Uhud azametinde olan İslâmiyet gibi çok evsâf-ı
İslâmiyye’nin muhabbet ve ittifakı istediğini kavrar ve mü'mine karşı adâvete sebebiyet
veren ve âdi taşlar hükmünde olan bazı kusurâtı iman ve İslâmiyet’e tercih etmenin
ne derece insafsızlık, akılsızlık ve zulüm olduğunu fark eder. (Nursi, Mektubat,
s.271)
Kin ve düşmanlık geniş ölçüde kapalılığın bir sonucudur. Kişi, ya
fiziki olarak geniş toplum kesimlerinden uzak komün hayatı yaşayarak; ya da dünyanın
en büyük metropolünde yaşasa da kendisini bilerek ya da medya manipülasyonu ile
zavallı demirden kafesine kilitleyerek geniş toplum kesimlerinden izole yaşayabilir.
Bunların her ikisi de kişiyi diğer insanların gerçek dünyasına nüfuz etme imkanından
mahrum bırakan önyargı, düşmanlık ve nefretin fideliğidir. Gerçek bir sevgi ancak
hikmetli bilgiye sahip kişilerde bulunabilir.
Adaletli yargı
Kişi başkalarının olumlu ya da olumsuz taraflarını değerlendirirken
İlahi adalet kıstasıyla değerlendirmelidir. Yani olumlu taraflarıyla olumsuz taraflarını
kıyaslayarak; olumlu tarafları daha fazlaysa iyi; olumsuz tarafları daha fazlaysa
kötü yargısına varmalıdır. Aksi durumda karşısındakinin basit bir olumsuzluğunu
abartarak ona düşmanlık besleyebilir. Böyle bir eğilimin yaygınlaşması toplumsal
hayatın yıkılmasıyla eş anlamlıdır. Bu nedenle kişi şu evrensel ilahi ilkeyi esas
almalıdır: ‘kimse başkasının günahından sorumlu değildir’ (Kuran, 17/15). Yani bir
mü'minde bulunan câni bir sıfat yüzünden, sair mâsum sıfatlarını mahkûm etme hükmünde
olan adâvet ve kin bağlamanın bir zulüm olduğunu; ve bahusus bir mü'minin fena bir
sıfatından darılıp, küsüp, o mü'minin akrabasına adâvetini teşmil etmenin: ‘gerçekten
insan çok zalimdir’ (Kuran, 14/34) ayetinin içeriğine dahil olacağını bilip ona
göre adaletli yargıda bulunmalıdır. (Nursi, Mektubat, s.272)
Adaletli yargı kabiliyetine sahip olmayan kişi duygusal bir kaos
ve anomi içerisindedir ve asla sevecek kimseyi bulamaz.
Kesintisiz ilgi
Sevginin başka bir özelliği kesintisiz ilgidir. Sevgi, seven kişinin
sevdiğiyle kesintisiz ilgilenmesini gerektirir. Bunu en parlak şekilde anne sevgisinde
görürürüz. Anne sevgisi bebeğin ihtiyaçları ve gelişmesi için bebeğin hayatına sarf
edilen ön şartsız bir sevgidir. Bu sevgi aynı zamanda kesintisiz bir ilgiyi de beraberinde
getirir. Kesintisiz ilgi bebeğin hem güvende olma hissini güçlendirir hem de hayata
tutunma ve hayatı sevme kabiliyetini geliştirir. Bebek doğadan kopartılarak yabancısı
olduğu bir dünyaya atılmanın dehşeti ve paniği içindedir. Yani bebek paradokslar
içinde çırpınmaktadır. Bu panik ve ürküntüyü bir nebze annenin kesintisiz ilgisi
teskin eder. Aynı zamanda bu ilgi bebeğe hayatta olmanın ne kadar güzel bir şey
olduğunu da telkin eder.
Erich Fromm bu kesintisiz anne ilgisini Tevrat’ta geçen Cenab-ı
Hak’ın İsrail oğullarına vaat ettiği ‘süt ve bal ülkesi’ sembolizmi ile anlatır.
Va’d edilen toprakta süt ve bal akmaktadır. Burada süt, anne sevginin kesintisiz
ilgisini, bal ise var olmanın, hayatta olmanın tadını sembolize eder. Annelerin
büyük ekseriyeti yavrularına ancak süt verebilir, sadece küçük bir bölümü süte ilave
olarak bal da verir. Bal verebilmek için annenin ‘iyi bir anne’ olması yanında ‘mutlu
bir anne’ de olması gerekir. Ancak bu sadece sınırlı annelerin ulaşabileceği bir
şeydir. (Fromm, 1956, s.49)
Şumullü şefkat
Şefkatin özelliği yayılma ve sirayet etmedir. Kendi yavrusuna şefkat
eden bir anne insan-hayvan, inanan-inanmayan ayrımı yapmadan tüm yavrulara da şefkat
eder. Şayet kişide şefkat edememe durumu varsa o kişi akıl sağlığı bakımdan risk
altında demektir.
Şefkat tarafsız ve objectif olmayı gerektirir. Her türlü tarafgirlik
ve inhisar şefkat ilkesini yaralar. Akli sağlığı yerinde olan kişi hiçbir ayrım
yapmadan dünya üzerindeki tüm masumlara, güçsüzlere ve çaresizlere şefkat eder,
imkânı nisbetinde onların acılarını dindirmeye çalışır. Şumullü şefkate çok çarpıcı
bir örneği Bediüzzaman’ın hayatında görüyoruz. O İkinci Dünya Savaşı esnasında Avrupa’da
ve Rusya’daki çoluk çocuğun istırap ve acılarını; masumların sıkıntılarını dert
edinir ve derin bir acıyla kıvranır. Onların İlahi rahmetten elde edecekleri karşılıkları
düşünerek teselli bulur. Ona göre savaş felâketinde hayatını kaybeden masumlar,
on beş yaşına kadar olanlar ise, hangi dinden olursa olsun şehit hükmündedir. Onlar
da aynen Müslümanlar gibi büyük manevi mükâfatlara nail olacak ve o mükafaatların
onların başlarına gelen musibetleri hiçe indirecektir.
On beş yaşından yukarı olanlar masum ve mazlum ise, onların da mükâfâtlarının
büyük olacağını, belki onları Cehennemden kurtaracağını söyler. Ona göre; yaşadığımız
çağda (ahirzaman) genel olarak din ve özel olarak İslam üzerine fetret derecesinde
bir lâkaytlık perdesi çekilmiştir. Ve madem ahirzamanda Hazret-i İsâ’nın (a.s.)
din-i hakikîsi hükmedecek, İslamiyet’le omuz omuza verecektir. Öyleyse şimdi, fetret
gibi karanlıkta kalan ve Hazret-i İsa’ya (a.s.) mensup Hıristiyan mazlumlarının
çektikleri felâketlerin onlar hakkında bir nevi şehadet olduğu söylenebilir. Bediüzzaman
ilginç bir içtihatta bulunarak şefkat ve sevgisinin derinliğini şöyle noktalar:
‘Elbette o musibet onlar hakkında medeniyetin sefahetinden ve küfranından ve felsefenin
dalâletinden ve küfründen gelen günahlara keffaret olmakla beraber, yüz derece onlara
kârdır diye hakikatten haber aldım, Cenab-ı Erhamürrâhîmine hadsiz şükrettim. Ve
o elîm elem ve şefkatten teselli buldum.’ (Nursi, Kastamonu Lahikası, s.76)
Ahlaklı sorumluluk
Sevgiden söz edebilmek için o sevginin etkili bir ahlaki sorumlulukla
beslenmesi gerekir. Sorumluluk içermeyen bir sevgi gerçek sevgi değildir. Sorumluluk
fedakarlık gerektirir. Kişi ilave bir enerji, gayret ve çabayla sorumluluğunu yerine
getirebilir. Anne sevgisinin gerektirdiği sorumluluk annenin bebeğinin rahatı için
uykusundan feragat etmesidir. Kendi besin maddelerini bebeğiyle paylaşması; hatta
kendisi daha kalitesiz gıdalarla beslenirken bebeğini en halis sütle beslemesidir.
Geniş dairede sevgi başkalarına verebilme sorumluluğunu gerektirir.
Sevgi sadece bir duygu değil ayni zamanda aktif bir eylemdir. Sevgi, öncelikle ‘alma’
değil bir ‘verme’ eylemidir. Verme genellikle bir şeyden mahrum olma olarak yanlış
anlaşılmaktadır. Henüz kişiliği alıcılık ve biriktiricilik aşamasını geçememiş kişiler
vermeyi bir mahrum kalma olarak anlarlar. Oysa üretici karaktere sahip olan kişiler
için verme insan potansiyelinin en yüksek gerçekleşmesi eylemidir. Verme yoluyla
insan kendi gücünü, zenginliğini ve enerjisini hisseder. Verme eylemiyle kişi coşku
ve hazla dolar. Verme almadan çok daha heyecan vericidir, çünkü vermeyle kişi kendini
çok canlı hisseder.
Vermedeki üreticiliğin en canlı ve etkili örneği dişi ile erkek
arasındaki ‘verme’de görülür. Erkek en mahrem uzvunu ve en değerli varlığı olan
spermini dişiye verir; dişi de aynı fedakârlıkta bulunur. Bu yolla kendileri gibi
ve kendi nesillerini devam ettirecek yeni varlıklar üretirler. Dişideki verme eylemi
erkekteki verme eyleminden daha kapsamlı ve derindir. Anneler rahimlerindeki ceninlerine
kendi gıdalarından vermeye devam ederler. Doğurduktan sonra ise yavrularını hem
sıcak kucakları hem de ılık sütleriyle beslerler.
Maddi dünyada vermek zenginlik demektir. Çok malı olan değil, veren
zengindir. Mal biriktirme hırsıyla yanan kişi malını kaybetme korkusuyla muzdariptir.
O kişi psikolojik olarak güçsüz ve fakirdir. Verebilen kişi ise zengindir.
Vermenin en önemli olduğu alan maddi alan değildir, manevi alandır.
Kişinin başkasına verebileceği şey kendisinde canlı olarak bulunan coşkusu, ilgisi,
bilgisi, hüznü, saygısı ve sevgisidir. Bu paylaşım ile kişi diğerini zenginleştirmiş,
onun olumlu duygularını uyarmış, onu diriltmiş olur. Karşılıksız vermek nezih bir
coşkudur, bir hazdır.
Kişinin kendi canlı ve aktif duygularını başkasıyla paylaşması başkasında
da yeni coşku dalgasının doğmasına neden olur ve bu dalga, veren kimseye geri yansır.
Karşılıklı coşku paylaşımından hâsıl olan enerji her iki kişiyi de memnun eder.
Yani sevgi öyle bir güçtür ki yeni sevgiler üretir. Sevgide yansıma vardır. Muhabbetin
esbabı olan iyilikler, muhabbet gibi nurdur; sirayet ve in'ikâs etme özelliğine
sahiptirler.
Her türlü coşku ve olumluğu paylaşmanın ilk adımı selamlaşma seremonisidir.
Selamlaşma, ötekini kabullenmenin, ona saygı duymanın, kendisinden ona herhangi
bir zarar gelmeyeceğine dair güvence vermenin en belirgin bir davranış şekli ve
en etkili bir iletişim aracıdır. Selamlaşma; bencilliği, kibir ve kendini beğenmişliği,
başkasını görmezden gelmeyi önleyen bir evrensel insani iletişim tarzıdır. Selam
vererek kişi ötekine güvence vermekte; kendisinden onun canına, malına, ailesine
herhangi bir zarar gelmeyeceğini ilan etmektedir. Burada kalmamakta daha ileri giderek
ona yardıma hazır olduğunu, onunla iletişim içinde olmak istediğini beyan etmektedir.
Bu nedenle Hz Peygamber müminler arasında selamlaşmayı önemsemekte; hatta sevginin
bir tezahürü saymaktadır: “Canım kudret elinde olan Allah’a yemin ederim ki sizler
iman etmedikçe cennete giremezsiniz. Birbirinizi sevmedikçe de iman etmiş olmazsınız.
Yaptığınız takdirde birbirinizi seveceğiniz bir şey söyleyeyim mi? Aranızda selâmı
yayınız!” (Müslim, İman 93-94)
Stratejik ittifak
İttifak genellikle ‘ittihat’ ilkesiyle karıştırılır. Oysa aralarında
önemli farklar vardır. Bu iki ilkeyi şöyle ayrıştırabiliriz. İttifak, kişinin belli
projelerde bilinçli bir tercihle başka insanlarla müşterek çalışabilmesidir. İttihat
ise, kişinin mensubu bulunduğu cemaatin fertleriyle her yönden kaynaşması, tek bünye
haline gelebilmesidir.
İttifak; karşılıklı güven, çalışkanlık, iyiniyet ve olumlu vasıflar
üzerine kururlur. Bu olumlu vasıflar kimde bulunursa onunla belli projeleri gerçekleştirmek
üzere işbirliğine gidilir. Ticari ittifaklarda güven ve çalışkanlık aranırken; güvenlik
ittifaklarında güven ve güçbirliği aranır. Keza evlilikte iffet ve sadakat aranırken;
bilimsel ittifaklarda bilgi ve araştırma heyecanı aranır. Bu ittifaklarda ülke birliği
ve din birliği, kabile ve cemaat birliği önemli olmakla birlikte geri planda kalır.
Bediüzzaman hakperest bir yaklaşımla olumlu vasıfların sadece Müslümanlara mahsus
olmadığını, hatta Müslümanın tüm vasıflarının Müslümanca olmayabileceği gibi; kafirlerin
de tüm vasıflarının kafirce olmayabileceğini; Müslüman bireyde kafirce, kafir bireyde
de de Müslümanca vasıfların bulunabileceğini söyler. Zaten Kur’anı Kerim de ehl-i
kitap hanımlarından iffetli olanlarından söz etmiyor mu?
Bediüzzaman ittifak için geliş bir alan açmıştır. Ona göre müminlerin
başta kendi cemaatinin fertleriyle olmak üzere diğer ehl-i hakla, dindar olmayan
meslektaşlarıyla belli konularda samimi ittifaklar gerçekleştirebilmelidirler: “Belki,
daire-i İslâmiyet içinde, hangi meşrepte olursa olsun, medar-ı muhabbet ve uhuvvet
ve ittifak olacak çok rabıta-i vahdet bulunduğunu düşünüp ittifak ederek…” (Nursi,
Lemalar, s.140-141)
Bediüzzaman’ın önerdiği ittifakın boyutu sadece ehl-i hak ve kişinin
meslektaşlarıyla sınırlı değildir. Bu sınır Hıristiyan ruhanilere, hürriyetçi güçlere,
hatta insanlık için faydalı çalışma yapan her kesim ve organizasyona kadar uzanır:
‘Hattâ, hadis-i sahihle, âhirzamanda İsevîlerin hakikî dindarları
ehl-i Kur'ân ile ittifak edip, müşterek düşmanları olan zındıkaya karşı dayanacakları
gibi; şu zamanda dahi ehl-i diyanet ve ehl-i hakikat, değil yalnız dindaşı, meslektaşı,
kardeşi olanlarla samimî ittifak etmek, belki Hıristiyanların hakikî dindar ruhanîleriyle
dahi, medar-ı ihtilâf noktaları muvakkaten medar-ı münakaşa ve nizâ etmeyerek, müşterek
düşmanları olan mütecaviz dinsizlere karşı ittifaka muhtaçtırlar.’ (Nursi, Lemalar,
s. 141)
Bediüzzaman İttihad-ı İslam’ın evrensel bir boyut taşıyacağını,
bunun sadece Müslümanları değil aynı zamanda İsevi ruhanilerinin ittifakını da kapsayacak
şekilde çok kapsamlı olacağını ifade eder:
Mehdinin üçüncü vazifesi hilafet-i islamiyyeyi ittihad-ı İslam’a
bina ederek İsevi Ruhanilerle ittifak edip din-i İslam’a hizmet etmektir. (Nursi,
Sikke-i Taddik-i Gaybi, s.11)
Sonuç olarak belli projeler çerçevesinde işbirliği ve güçbirliğine
gidebilmek ancak hakiki sevgiyle olabilir.
Karşılıklı ittihat
İttihat ‘öteki’ ya da ‘ötekiler’le kaynaşma, aynileşme ve tek kişi
olma eylemidir. İttihat, psikolojik ve sosyolojik olarak en zor gerçekleşen bir
eylem çeşididir. Bu eylem yüksek bir imanı, gelişmiş bir aklı, güçlü bir ihlası
ve rafine bir sevgiyi gerektirir.
İttihadın birinci gerçekleşme alanı ‘fenafişşeyh’ ya da ‘fenafilihvan’
alanıdır. Kişinin kendi benliğinin farkında olarak ve kendisi olarak kalarak daha
üst bir değer için kendi benliğini şeyhi, üstadı ya da kardeşinin benliği içinde
eritmesi, onlarda fani olması durumudur. Daha veciz bir ifadeyle bir nur havuzunu
kazanmak için bir buz parçası hükmünde olan enaniyetini o havuza atıp eritmesidir.
Dikkat edileceği gibi şeyhi, üstadı ya da kardeşinde fani olma eylemiyle
kendi benliğini başkasının benliğine yedirme anlamına gelen mazoşizm arasında görünüşte
ciddi bir benzerlik vardır. Oysa bu iki durum gerçekte birbirinden farklıdır. Bunlar
arasındaki en önemli fark mazoşist katılmada aklın ve iradenin devre dışı olmasıdır.
Buna karşılık fenafişşeyh ya da fenafilihvan olayında akıl ve irade canlı bir şekilde
devrededir.
Fenafilihvanın birinci safhası ciddi bir akıl yürütme ve irade kullanma
safhasıdır. Burada kişi karşıdaki üstadı, şeyhi, abisi ya da hocasını yoğun bir
şekilde eleştirir, olumlu ve olumsuz yönlerini tahlil eder ve sonunda onun hakkında
belli bir sonuca ulaşır. Ulaştığı sonuç onunla bütünleşme ve kaynaşmaya kadar varabilir.
Akıl yürütme ve tenkit etmeden verilen karar ittihat değil, belki mazoşist bir katılım
olabilir. Çünkü birinci insani görevimiz bize yansıyan herhangi bir şeyi mümkün
olan en anlamlı şekilde akıl ve mantık mizanına vurarak değerlendirmektir. Bediüzzaman’ın
çarpıcı ifadesiyle herhangi bir söz kimden gelirse gelsin bir tenkit surecinden
geçirmeden kabul edilmemelidir. (Nursi, Münazarat, s.35)
Görüleceği gibi fenafilihvan safhasından önce yoğun bir kritik etme
safhası gerekmektedir. Bu safhadan sonra ortaya konulan bütünleşme ve kaynaşma ise
gerçekten insanlığın ulaşabileceği en yüksek ahlaki seviyedir. Bu seviyede kişinin
çok yüksek bir iradi kararla ve yine çok yüksek bir akıl yürütme süreciyle bilinçli
bir şekilde kardeşlerine karşı intikam, haset, kin, inat, çıkar ve menfaat duygularını
sıfırlama kararlılığında olması; buna karşılık, kardeşlerinin faziletini, ihlâsını,
maddi ve manevi başarısını, makam ve mevkiini, liderlik ve önderliğini kendi kazanımı
gibi görüp bunları kalben, ruhen ve aklen benimsemesidir. Üstadın ifadesiyle:
“Kardeşlerinizin meziyetlerini şahıslarınızda ve faziletlerini kendinizde
tasavvur edip, onların şerefleriyle şâkirâne iftihar etmektir.”
Aynı şekilde : “Kardeşlerinizin nefislerini nefsinize şerefte, makamda,
teveccühte, hattâ menfaat-i maddiye gibi nefsin hoşuna giden şeylerde tercih ediniz.”
(Nursi, Lemalar, s.152)
Sevgi kişinin kendisi kalarak başkalarıyla bütünleşmesi, kaynaşması
ve tek bir kişilik olması eylemiydi. Bu eylem ancak ittihat yoluyla gerçekleşebilir.
Hegel’den Erich Fromm’a sevgiyle ilgilenen filozoflar, sevginin şiddet düzeyine
bakmadan tüm sevgi çeşitlerini tek bir kategori içinde toplamışlar ve sevgiyi yukarıdaki
tanım çerçevesinde temellendirmişlerdir. Oysa bu tarz sevgi çok az insanın başarabileceği
bir sevgidir. Oysa Bediüzzaman, sevgiye daha gerçekçi ve daha kapsamlı yaklaşmıştır.
Sevgi bu kadar tatlı, cazip, olumlu bir özellik olmasına rağmen
genelde insanlık özelde Müslümanlar neden nefretle doludurlar? Bediüzzaman kahırlar
içinde İslam toplumlarının temel hastalıklarının içinde ‘adavete muhabbet’ hastalığımızı
saymaktadır. (Nursi, Hutbe-i Şamiye, s. 2) Neden Müslümanlar sevgisizlik illetiyle
maluldür? Kişinin Müslüman oluşuyla nefreti arasında bir çelişki yok mudur?
Sevgisizliğin Nedenleri
Yukarıda kısaca değinildiği gibi, Adorno aydınlanmış-seküler Batı
toplumlarında haz endüstrileri yoluyla bireylerin olgunlaşmasının engellendiğini
söylüyordu. Gelişmesi engellenen birey doğal olarak sevme eyleminden de mahrum olacaktı.
Batı toplumları sevmeyi başaramayan bireylerle dolu iken Doğu toplumları sevebilen
bireylerle mi dolu acaba? Ne yazık ki aynı sevgisizlik illetiyle Doğu toplumları
da malüldür. Batı toplumlarında sevgisizliği hazcılık doğururken Doğu toplumlarında
bu görevi istibdat görür.
İstibdat illetine geçmeden önce Batı toplumlarında yaygın olan hazcılığın
sevgisizliği, hatta nefret ve paranoyayı nasıl doğurduğunu yine Adorno’ya dayanarak
inceleyeylim.
Adorno hazcılıkla paranoya arasında yakın ilişki kurar. Çocuksu
narsizm aşamasında hapsedilen bireyler kendi egosunu koruma refleksini en öncelikli
amaç olarak görürler. Aydınlanmış-seküler birey sevgi kabiliyetini yitirdiğinden,
kendi egosu dışında her şeyi bir tehdit unsuru olarak görür. Farklı olan her şey
onun için yok edilmesi gerekli bir tehdit unsurudur. Bu paranoyanın sonuçları, aydınlanan-seküler
bireyin tehdit olarak gördüğü her ‘farklı’yı yok etmeye girişmesidir. Adorno buna
Nazizm örneğini verir; ona göre Naziler Musevileri sadece bir azınlık olarak görmedi,
kendi Alman ırkına karşı bir tehdit olarak gördü ve toplama kamplarında imha etmeye
kalkıştı. Böylece aydınlanmanın temel amacı olan güvenlik ve barış bu şekilde çatışmaya,
savaşlara ve dünyanın ateşe verilmesine dönüştü. (Sheratt, 2002, s. 85)
Adorno’ya göre süreç burada bitmez; aydınlanan-seküler birey, nihai
olarak kendinden de korkmaya ve kendini de yok edilmesi gereken bir canavar olarak
görmeye başlar. Bunun anlamı aydınlanan bireyin doğrudan kendisine saldırıya geçmesidir.
(Sheratt, 2002, s.95 vd)
Sonuç olarak Adorno’ya göre Batı aydınlanması insanlığa mutluluk,
huzur, barış ve kardeşlik getirmemiş; tersine huzursuzluk, özgürsüzlük, savaş ve
gözyaşı getirmiştir.
Doğu toplumlarında hazcılık Batı ölçeğinde değildir; dolaysıyla
sevgisizliğin nedenlerini hazcılıkta arayamayız; Doğu toplumlarında sevgisizliğin
nedeni çeşit çeşit istibdat ve ondan türeyen hastalıklardır.
Burada Bediüzzaman’ın özellikle Münazarat adlı eserine dayanarak
sevgisizliğin nedeni olan istibdat ve onun alt türevlerini kısaca inceleyeylim.
İstibdat illeti tüm Doğu toplumlarının ortak illeti olmasına rağmen biz burada kendimizi
Müslüman toplumla sınırlayacağız.
İstibdat illeti
Bediüzzaman’ın en dikkate değer yanlarından biri kendi toplumuna
çok eleştirel bir bakış açısıyla yaklaşabilmesi; hemen her değeri yeniden sorgulayıp
kritik edebilmesiydi. Ona göre eski çağlar gücün, hissiyatın, kişisel baskı ve otoritenin,
şeyhliğin, ağalığın hâkim olduğu çağlardı. Bireyin toplum içindeki yeri hemen hemen
yoktu; bireyler ağalarının, şeyhlerinin, hocalarının etrafında anlamsız birer araç
düzeyine indirgenmiş varlıklardı. Bilim sektörü otoriter bir üsluba sahipti; sıradan
gerçeklikler mutlak evrensel, tartışılamaz gerçekmiş gibi sunuluyor; herkesin onlara
eleştirisiz teslim olması isteniyordu; teslim olmayıp eleştirmeye kalkanlar toplum
dışına itiliyordu. Şeyhler kendi makam ve faziletlerini etrafındaki insanları tahakküm
altına alma vasıtası olarak kullanıyordu; adeta insanların hürriyet alanları ortadan
kaldırılıyordu. Politik hükümetler ma’şeri vicdanlara dayanmadığından kişilerin
keyfi heva ve heveslerine bırakılıyor ve toplumun enerjisi boşa harcanıyordu.
Bediüzzaman’a göre özellikle meşrutiyet öncesi dönemde hayatın her
alanı çeşitli istibdat ve otoriter davranış ve tutum tarafından işgal edilmişti.
Politik sektörlerden, bilim ve din sektörüne, kabile ve aşiret sektöründen aile
sektörüne kadar her alan otoriter davranışların ağır baskısı altındaydı.
Aslında bu istibdat insanlığın tabiatında olan bir köklü eğilimdi
ve tarihin derinliklerinden çıkıp geliyordu; vahiy yoluyla biraz dizginlenmişse
de fırsat bulur bulmaz otoriter eğilimler yeniden her tarafı kuşatmış ve uzun müddet
etkisini sürdürmüştü. Müstebitlik ya da despotik eğilimler insanlığın hayvani tabiatının
bir özelliği idi; güçsüzü baskı altında tutma ve ezme istibdadın esas kanunuydu.
İşin ilginç tarafı, İslam tarihi de kendini bu hastalıktan kurtaramamıştı:
İslam yeryüzüne inerek despotik eğilimleri baskı altına almış, zayıf ve güçsüzlerin
nefes almasını sağlamıştı; ama yönetim şeklinin zaman ve mekânın etkisiyle hilafetten
saltana dönüşmesiyle istibdat yeniden varlığını hissettirmeye başlamış, Yezid’in
zamanında iyice çekilemez hale gelince Hz Hüseyin’in hürriyet kılıcıyla dizginlenmeye
çalışılmıştı, ama sonuçta kaybeden hürriyet tarafı olmuştu. ‘Kapalı toplum’ eğilimi
saltanattan güç alarak varlığını günümüze kadar sürdürmüştü. Şimdilerde ise başta
hükümet olmak üzere toplumun tüm kesimlerinde egemen ve belirleyici, hatta herkesin
damarlarına sirayet eden zehirleyen bir bela şeklinde duruyordu.
Bediüzzaman’a göre istibdat çok farklı kisveler altında hayatımıza
musallat olmuştu: âlim ilmini kullanarak, şeyh asalet ya da makamını kullanarak,
ağa ağalığını kullanarak insanlara tahakküm kuruyordu. Osmanlı insanının asıl hastalığı
çok farklı şekiller ve adlar altında hüküm süren istibdatlardı. Ama doğal olarak
bütün bunlar hükümetlerin istibdadından yani ‘kapalı toplum’ yapısından kaynaklanıyordu.
Bediüzzaman’a göre otoriter ve müstebit liderler etrafındaki insanları
aşağılama, ezme ve onları köleleştirmeden haz duyarlardı. Bu tip toplumlarda sadece
lider kabiliyet ve kapasite sahibi, akıllı ve bilgiliydi, geri kalanlar ise tamamen
işe yaramaz insan birikintileriydi. Hepsi lider tarafından araçsallaştırılmış, makine
haline getirilmiş birer robottular. Onların tek fonksiyonları reislerinin yükselmesi
için basamak olmak, semirmesi için et ve kanlarını sunmaktı. Bediüzzaman’ın orijinal
ifadesiyle ‘ağaları ve büyükleri, omuzlarına biner, ta yalnız (onlar) görünsün,
onların etlerinden yer, ta (onlar) büyüsün(ler). O milletin gonca-misal istidâdâtı
üzerine o reis perde olup ziyayı göstermiyor. Belki, yalnız o neşv-ü nemâ bulur,
inkişaf eder, açılır.’ (Nursi, Münazarat, s.35) Tüm olumlu başarılar liderden çıkmakta,
buna karşılık olumsuzluklar liderin etrafındaki insanların ihmali, akılsızlığı,
yetersizliği ve cahilliğinden kaynaklanmaktaydı.
Bediüzzaman’a göre böyle bir lider hakikaten büyük olamazdı, o küçüktü;
etrafını ve milletini de küçük düşürüyordu. Tüm enerjisini etrafındaki insanların
şevk ve gayretlerini kırmaya harcadıklarından bu tip ortamlarda zoraki bir işbirliği
ve çalışma söz konusu olabilirdi. Böyle bir liderin etrafında olan insanlar da doğal
olarak kendilerine verilen işleri sadece yapıyormuş gibi yaparlardı. Bu tip insanların
etrafında sadece dalkavuk ve riyakâr insanlar kalabilirdi, asil ve kişilikli insanlar
ya kendilerini kenara çekip ortalıkta görünmemeye çalışır, ya da uzaklaşıp giderdi.
Tek kelimeyle bu tip liderler etrafındaki insanları ahlaksızlığa sürükleyen ve zorlayan
ahlaksız tiplerdi.
Bediüzzaman anayasal monarşiye geçişle başta devletin yapısı ve
daha sonra tüm yapıların otoriterlikten kurtulup hürriyetçi bir yapıya kavuşacağı
umudu içerisindedir. Ona göre meşrutiyetle yepyeni bir toplumsal iklim doğuyordu:
Bu iklim politikada tüm insanların yönetime katılımını; bilimde gerçek hakikatin
serbestçe araştırılmasını; ekonomide herkesin enerjisini sonuna kadar kullanmasını
öngörüyor ve bireylere kendi kabiliyet ve istidadını özgürce sonuna kadar geliştirmesine
imkân sağlıyordu. Bu toplumsal iklimin adi ‘meşrutiyet-i meşrua’ idi. Bu durumda
artık birey sadece bir araç değildi, kendi basına bir aktördü.
Ona göre liderler de demokratikleşecekler ve demokratik liderlik
ilkesine göre hareket edeceklerdi. Bu liderlik ise Bediüzzaman’a göre tamamen farklıydı.
Bu tip liderler birincisinin aksine etrafındaki insanlara sevgiyle yaklaşır, onların
omuzlarına basarak kendini yükseltme yerine onların yükselmesi için kendini basamak
yapardı. Lider sürekli onların olumlu yanlarını vurgulayarak onları takdir ve tebrik
ederek onların şevklerini kamçılardı. Bu tip liderler, başarılarını etrafındaki
insanlara, başarısızlıklarını ise kendisine mal ederdi.
Bediüzzaman’a göre demokratik davranışlar sadece hükümetin vatandaş
tarafından seçilmesi olayı değildi, bu bir ilkeler setiydi; tüm sektörlerin, organizasyonların
ve bireylerin kendi davranışlarını demokratik değerlere göre yeniden dizayn etmesi
gerekiyordu. (Nursi, Münazarat, s.35) Devlet yönetiminin otoriter ve despotik olması
ne kadar olumsuz ve yıkıcı bir şey ise ilim alanındaki otoriterlik de aynı derecede
yıkıcıydı. Mesela ilim sektörü de kendisini yeniden çek etmeli ve tüm yapılanmasını
demokratik değerlere göre yeniden dizayn etmeliydi. Çünkü, ona göre İslam tarihinde
fundamentalist ve aşırı akımların doğmasının nedenlerinden biri, Müslüman ilim adamlarının
ilimdeki istibdatları idi. Sadece belli kimseler ya da zaman ve mekân için geçerli
olabilecek görüş ve içtihatların tüm zaman ve mekânlarda geçerli mutlak evrensel
ilkeler gibi kabul edilip başkalarına dayatılması Mutezile, Cebriye, Mürcie, Mücessime
gibi çok sayıda dalâlet fırkalarının ortaya çıkmasına neden olmuştu. Ama bilim sektörünün
de demokratikleşmesi durumunda o fırkaların normalleşerek Ehil-i Sünnet’e girmemesi
için hiç bir neden yoktu. Onun orijinal ifadesiyle ‘Meşrutiyet-i ilmiye (bilimsel
demokrasi) hakkıyla teessüs etse, meyl-i taharri-i hakikatin imdadıyla, fünûn-u
sâdıkanın muavenetiyle, insafın yardımıyla şu firak-ı dâlle Ehl-i Sünnet ve Cemaate
dâhil olacakları kaviyyen me’mûldür.’ (nursi, Münazarat, s.39)
Bediüzzaman’a göre yeni bilim sektöründe eskiden olduğu gibi kişilerin
sözlerine körü körüne güvenip onları sürekli tekrar etmekten ziyade gerçeği kaynağından
araştırma söz konusuydu. Çünkü ona göre ‘zaman-ı meşrutiyetin zembereği, ruhu, kuvveti,
hâkimi, ağası haktı, akıldı, marifetti, kânundu, efkâr-ı ammeydi; kimin aklı keskin,
kalbi parlaksa, sadece o yükselecekti.
Bediüzzaman’a göre aynı ilkeler hükümet ya da devlet organizasyon
şekli için de geçerliydi. Devlet ne kadar otoriter olursa toplumun gelişmesi de
o ölçüde geri kalmış olurdu. Çünkü ona göre hürriyetle bireylerin ruhsal gelişmesi
arasında doğrusal bir orantı vardır. Bir toplumda politik hürriyet ne ölçüde fazla
ise bireylerin kabiliyet ve istidatlarının gelişme trendi de o ölçüde olumlu olurdu.
İstibdat’ın egemen olduğu durumlarda ise her şey çürümeye ve kokuşmaya başlardı.
Ona göre gerçekten istibdat tahakkümdü, keyfi muameleydi, güce dayanan
cebirdi, bir kişinin görüşüydü ve su-i istimale müsait bir zemindi. İstibdat zulmün
temeli, insanlığı mahvedicidir. İnsani sefalet derelerinin en derinine yuvarlayan,
İslam âlemini zillet ve sefalete atan, düşmanlık duygularını uyandıran ve İslami
zehirleyen hatta zehirini her yere saçan, Müslümanlar arasında ihtilaflara neden
olan bir felaketti. (Nursi, Münazarat, s.39)
Müslümanlardaki sevgisizliğin diğer nedenleri genellikle istibdattan
türemiş hastalıklardı. Onları da kısaca inceleyelim.
Meşrep taassubu ve hakikat tekelciliği
Bedüzzaman’a göre Müslüman cemaatlar arasındaki sevgisizliğin nedenlerinden
biri ‘meşrep taassubu’ ve ‘hakikat inhisarcılığı’dır. Ona göre aslında her meşrep
sahibinin "Mesleğim haktır veya daha güzeldir" demeye hakkı vardır, hatta böyle
demelidir de. Fakat "hak sadece benim meşrebimdir" demeye hakkı yoktur. (Nursi,
Lemalar, s.140 ‘Hak sadece benim meşrebimdir’ yargısı diğer meşreplerin insanlar
nazarında çürütülmesi için kişiyi gayr-i ahlaki ve gayr-i İslami hareketlere sürükler.
Böyle bir saplantının gerisinde cehalet, inat ve bağnazlık vardır.
Bu tip insanların zekâ düzeyi çok düşüktür. Bu sınırlılık ve bağnazlık sadece dini
meşreplerin mensuplarında değil, aynı zamanda dünyasal ideolojilerin mensuplarında
da vardır. Onlara göre de kendi ideolojileri tek kurtuluş yoludur; geri kalan her
düşünce ve doktrin insanlığa zararlıdır ve savaşılması gerekir. Bu nedenle belli
ideolojilere köle olanlar genellikle zekâ düzeyi düşük insanlardır.
Meslekte inhisarcılık, kişinin ileri derecede narsist ve bencil
duyguların etkisi altında olduğunun belirtisidir. Çünkü bu tip insanların görüş
açıları son derece sınırlı ve basıktır. Dünyayı kendi basık perspektifiyle görür
ve yorumlarlar. Bunlar, felçli babasının dünyanın en güçlü insanı olduğuna inanan
çocuk gibi kendi meşreplerinin dünyanın yegane hak meşrebi olduğuna inanırlar. Çünkü
bilgileri ve tecrübeleri yetersiz olduğu için akılları da yetersizdir, içine sıkıştıkları
dünyaları son derece sınırlı ve basittir. Bunlar kendi meşrebinin ve mesleğinin
dışında çok sayıda hak meslek olabileceğini kavrayabilecek bilgi, tecrübe ve akıl
düzeyinden mahrumdurlar.
Bu patolojik durum insanlığa faydalı hizmet ve bilgi üretme yerine
nefret, düşmanlık ve ayrılık üretir.
Tarafgirlik
Bediüzzaman’a göre diğer bir sevgisizlik nedeni tarafgirliktir.
Tarafgirlik adalet ve hak ilkeleri yerine soydaşlık, partidaşlık, mezhepdaşlık,
meşrepdaşlık gibi özelliklerin belirleyici olması durumudur. Tarafgirlik eğer hak
namına olsa, haklılara melce olabilir. Fakat şimdiki gibi garazkârâne, nefis hesabına
olan tarafgirlik, haksızlara melcedir ki, onlara nokta-i istinad teşkil eder. Çünkü,
garazkârâne tarafgirlik eden birine şeytan gelse, o, o şeytana rahmet okuyacak derecede
yakınlık hisseder. Buna karşılık muhalif tarafa melek gibi biri gelse, ona lânet
okuyacak derecede ondan uzak durur. (Nursi, Mektubat, s. 276)
Şöhretperestlik
Kişinin sevgiden mahrumiyetinin bir nedeni de şöhretperestliktir.
Şöhret olma ya da maddi ve manevi makam beklentisi neden sevgisizliğin
nedeni olsun ki? Bu olumsuz beklentiler sağlıklı bir cemaat ve cemiyet hayatı için
zararlı duygulardır. Meşhur olma, yüksek makamlar elde etme beklentisi zorunlu olarak
beraberinde yıkıcı rekabeti, başkalarını çürütmeyi, hırsı, hasedi, iftirayı da getirecektir.
Gerçekten insanlara köle olacak derecede şan ve şöhrete, makam ve
mevkiye itibar eden hatta tapan insanlar hasta insanlardır. Bu tipler psikolojide
alinasyon olarak ifadesini bulan kendi doğasına yabancılaşmış kimselerdir. Bunlarla
hiç bir zeminde sağlıklı bir diyalog kurulamaz. Bunların hayatları yıkıcı rekabet,
başkalarını çürütme, yukarı mevkilere kölelik ve dalkavuklukla geçer. Üstadın ifadesiyle:
“Hırs-ı şöhret, hubb-u cah, makam sahibi olmak, emsaline tefevvuk
etmek gibi hisler ve insanlara iyi görünmek, tasannukârâne (haddinden fazla kendine
ehemmiyet verdirmek) ve tekellüfkârâne (lâyık olmadığı yüksek makamlarda görünmek)
tarzını takınmakla riya eder.” (Nursi, Lemalar, s.155)
Yukarıdaki analizlerden de anlaşılacağı gibi evrensel kardeşçe sevginin
insanlar arasında kökleşmesi çok zor gözükmektedir. Bunu Batı toplumlarında giderek
yaygınlaşan ve daha rafine hale gelen sekülerleşme ve hedonizm; Doğu toplumlarında
da her türlü otoriterlik ve ondan türeyen hastalıklar önlemektedir. Bu iki gerçeği
derinden kavramasına rağmen Bediüzzaman gelecekten umutsuz değildir. Onun ‘beklenen
mehdi’ yorumunda canlı bir küresel barış, kardeşlik, adalet ve güven öngörülmektedir.
Bediüzzaman’ın küresel barış ve güvenlikle ilgili umudunun gerçekleşme şansının
olup olmadığını inceleyelim.
Küresel barış mümkün mü?
Batı’da özellikle ‘eleştirel gelenek’ çevrelerinde Bediüzzaman’ın
küresel barış umudunu destekleyen teoriler ve bakış açıları geliştirilmeye başlanmıştır.
Onlara göre önümüzde üç alternatif gelecek vardır; artık bunlardan birini seçme
zamanı gelmiştir.
Muhtemel Üç gelecek
1-Toplumlar arası kimyasal-biyolojik savaş ve erken kıyamet: Katillerin
hayatı kolonileştirmesi.
2-Bürokratikleşme ve parasallaşmanın egemen olduğu ‘hazcı ve iradesizleştirilmiş
sürü toplumu’: haz endüstrilerinin, paranın ve gücün hayatı kolonileştirmesi.
3- Evrensel kardeşlik duygularına dayalı uyumlu sevgi toplumu: kardeşlik
ve dayanışmanın hayata hâkim olması.
Dikkat edileceği gibi üçüncü gelecek tasavvuru Bediüzzaman’ın ‘sulh-u
umumi’ beklentisiyle birebir örtüşen bir tasavvurdur.*
Küresel Barış İçin İlk Adım: Diyalog
Hemen belirtelim ki, özellikle Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Museviler
arasında ciddi bir diyalog olmadan küresel barış imkansızdır. Ancak bu diyalog nasıl
olacaktır? Çoğu Müslümanda diyalog konusunda derin şüpheler vardır. Buna karşılık
özellikle Hıristiyanlarda diyalog neredeyse dini bir vecibe olarak algılanmaktadır.
Yıllarca diyalog faaliyeti içinde bulunmuş; diyalogun teolojik geri planını araştırmış
biri olarak ben de diyalogsuz barışın ve küresel güvenliğin olamayacağı inancındayım.
(Duran, 2005; 2008) Kur’anda geçen bir ayet sadece diyalogu değil, ondan çok daha
ilerisini işaret eder:
Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan
çıkarmamış kimselere iyilik etmekten, onlara âdil davranmaktan men etmez. Şüphesiz
Allah âdil davrananları sever. (60/8)
İlgili ayet çok kültürlü ve çok dinli bir toplumun barış içinde
yaşamalarını güvence altına alan dini metinler içinde belki de tek ilahi metindir.
Burada dikkat çekilmesi gereken nokta ayette geçen ‘teberruu’ kelimesidir. Kur’anda
çok müstesna yerde kullanılan (anneye babaya özenle davranmak gibi) bu kavramı Cenabı-ı
Hak Müslümanların kendilerine saldırmayan insanlara çok iyi davranmaları bağlamında
kullanmaktadır. Yukarıdaki ayetten anlaşıldığına göre birbirinin değerlerine saygı
ve tolerans ortak paydasında farklı kültürler ve dinler bir arada barış içinde yaşayabilir
ve yaşamalıdırlar.
Dikkatlice incelendiğinde Bediüzzaman da küresel barışa giden yolun
diyalogdan geçtiği inancındadır. Ona göre bu diyalog sonunda insanlığa bir ‘sulh-u
umumi’ yaşatacaktır.
Bediüzzaman Batı toplumlarının aydınlanma-sekülerleşme sürecine
seçici tarzda yaklaşır. Aydınlanma olumlu ve olumsuz ilke ve sonuçlara sahiptir.
Ancak şimdiye kadar olumsuz (seyyiat) özellikleri olumlu (hasenat) özelliklerine
baskın gelmiştir. Aydınlanmanın olumlu kısmı ona göre İsevilik dininin bir mirasıdır.
Olumsuz özellikler ise materyalist, ulusçu, emperyalist, çıkarcı, bencil ve hedonist
felsefenin şekillendirdiği politikalardır. (Nursi, Lemalar, s.106; Hutbe-i Şamiye)
Aydınlanmanın olumlu yönlerinin ağır basmaya başladığı aşama Batı
uygarlığının Kur’ani değerlerle diyaloga geçtiği aşamadır. Bu diyalogla insanlık
yeni bir eskatolocik adalet ve güven çağı yaşayacaktır.
Bediüzzaman’ın bu öngörüsü ve arzusuna tekabul eden gelişmeler Batı’da
yavaş yavaş ortaya çıkmaya başlamıştır. Bunlardan biri Katolik dünyasını temsilen
Prof. Thomas Michel ve ekibinin, diğeri de ciddi bir Protestan olan Hollandalı Prof.
Schuurman ve ekibinin diyalog çabalarıdır. Schuurman oumsuzluklarla mücadele konusunda
tek başına Hıristiyanların yetersiz kaldığı; bu nedenle ancak Müslümanlarla diyalog
kurarak başarılı olunabilceği inancındadır. O bu konuda Müslümanlarla bir ‘pakt’
oluşturmanın zamanı geldiğini söyler.
Onun yapıcı çağrısı üzerine şimdiye kadar iki önemli konferans ve
kitap projesi gerçekleştirmiş bulunmaktayız. Bu yeni projeler dindarlar arası diyalog
sınırlarını aşan, kültürler ve medeniyetler arası diyaloga yönelen bir faaliyet
olmaktadır.
Bu yeni projede Hegel’in ve kısmen Weber’in dini-metafizik-mistik
yeniden yorumuna Bediüzzaman ve Schuurman’ın yorumları da eklenerek yeni bir gelecek
inşa çalışması başlatılmıştır. Bu üçüncü muhtemel gelecektir: bu gelecek evrensel
kardeşlik duygularına dayalı uyumlu, sevgi ve barış toplumunu hareket noktası olarak
alır ve evrensel ölçekte kardeşlik ve dayanışmanın hayata hâkim olmasını amaçlar.
Bu yaklaşım hem biyolojik, kimyasal savaş ve çatışmalardan, hem de insanın araçsallaştırılması
ve doğanın sömürülmesinden kaçınır. Bu geleceğin en önemli özelliği en başta; İnsan-Allah-Doğa’nın
diyalektik dikey bütünlüğü ya da uyumudur. İnsan başta kendi nefsi olmak üzere sosyal
ve doğal çevresiyle ve Allah’la uyum ve harmoni içerisindedir. Bu uyum zorunlu olarak
insan-insan ilişkilerini; insan-devlet ilişkilerini ve insan-doğa ilişkilerini yeniden
tanımlar ve kurar; yeni insanın başta nefsi olmak üzere beşeri ve fiziksel çevresine
ve İlahi çevresine sevgi dolu olacağını bekler.
Sonuç
Sevgi hayatı yaşanabilir kılan bir evrensel ilkedir. Başkalarıyla
paylaşma, bütünleşme ve kaynaşma sağlayarak kişiyi yalnızlık ve yabancılık duygusundan
kurtarır. Ancak sevgi; sanal ve gerçek olarak farklı mahiyetlere sahiptir. Sanal
sevgide kalıcı ve mükemmel olmayan kişi ya da nesnelere körü körüne bağımlılık vardır.
Bunun sonuçları ise derin hayal kırıklığı, acı ve mutsuzluktur. Hakiki sevgi ise
kalıcı, besleyici ve mutlu edici Allah sevgidir. Allah sevgisiyle dünyasal olan
şeylere olan sevgi de kalıcı ve mutluluk verici olur.
İnsanların hakiki sevgiye ulaşmalarının önünde iki ciddi engel vardır;
bunlardan biri hazcılık, diğeri her türlü otoriter tutum ve baskıdır. Birinci engel
daha fazla Batı toplumlarında, ikinci engel ise Doğu toplumlarında söz konusudur.
Hem otoriterlik hem de hazcılık çok yıkıcı sonuçlara sahiptir. Bu iki illet insanların
haz aracına dönüştürülerek kişisel gelişiminin engellenmesinden, kendi doğası ve
çevresine yabancılaşması, ötekini düşman ve yok edilmesi gerekli tehdit olarak görmesine
kadar her türlü olumsuzluğun kaynağı olmaktadır. Milletler arası huzur ve barışın
temel engeli de bu iki hastalıktır. Küresel barış için çeşitli dinlere mensup dindarlar
güçbirliği ederek hem her türlü otoriterliğe hem de hedonizme karşı mücadele ederek
sevgi dolu gelişmiş kişilikli bireylerin yetişeceği ortamları kurmalıdırlar.
Kaynaklar
Arens Edmund, (2008) ‘What is religion and what is religion
for?, Thoughts in light of communicative theology, İngilizce tercümesi sadece online
Duran, Büyamin, (2005), 'Cooperation in interreligious learning
and teaching, based on common Abrahamic principles'. Interreligious Learnin g kitabının
içinde,( ed: D. Polefeyt) , Uitgeverij Peeters- leuven Ün Yayını
Duran, Bünyamin (2008), ‘Islam and Muslim in post secular society’,
in Europe: Secular or post-secular? Kitabının içinde, (ed: Ziebertz H.Georg and
Riegel Ulrich), Lit Ferlag Berlin
Duran, Bünyamin (2010), A Muslim perspective on Schuurman’s
Garden Model at the crossroads of secular/post secular society, Different Cultures,
One World kitabının içinde, ( ed: Henk J. Ve Jan van der S., Rosenberg.
Duran, Bünyamin (2011), Aydınlanma-sekülerleşme eleştirisinde
Adorno-Bediüzzaman diyalogu, Dokuzuncu Uluslar arası Bediüzzaman Sempozyumu (4-5
Ekim 2010), İnsanlık Onuruna Layık Bir Gelecek İçin İlim, İman, Ahlak kitabının
içinde, İİKV.
Fromm Erich, (2002), The Sane Society, Routledge, London- New
York
Fromm Erich, (1956), the art of loving, New York
Habermas, Jürgen (1984) The Theory of Communicative Action,
v. I, (İngilizceye tr. Thomas McCarthy), Beacon Press Boston
Horkheimer M ve Adorno W. T., (2002), Dialectic of enlightenment,
philosophical fragments) (ed: Gunzelin S. Noerr, (İngilizceye ter: Edmund Jephecot),
Stanford Universitesi
Nursi Said, (1960), Sözler, İstanbul
– (1958), Mektubat, İstanbul
– (1958), Lemalar, İstanbul
– (1994), Şualar, İstanbul
– (1958), Kastamonu Lahikası
– (1958), Mesnevi-i Nuriye, İstanbul
– (1995), Münazarat, Istanbul
– (1960), Hutbe-i Şamiye, İstanbul
– (1960), Sikke-i Tasdik-i gaybi, İstanbul
Richard, W. (1993), Jurgen Habermas and Post-Secular Society,
in www.habermasians.blogspot.com
Schuurman Egbert (2008), ‘The Ethics of Responsibility as a
Comprehensive Approach: An Application to the Ethics of Technology’, Metanexus Institute
Sherratt Yvonne, (2002), Adorno’s Positive Dialectic, Cambridge,
Siebert Rudolf J.(1985), The critical theory of religion, the
Frankfurt School, Berlin
Siebert Rudolf J, (2007), ‘ The Development of Critical Theory
of religion in Dubrovnik from 1975 to 2007’, The future of religion, toward a reconciled
society, kitabının içinde, (ed:Michael R. Ott), Brill
Vahide, Sükran (1992), Bediuzzaman Said Nursi, Sözler Neşriyat,
Istanbul
Valkenberg, P. (2006), Sharing Lights On the Way to God, Amsterdam-New
York
Weber, Max (1992), The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,
translated by Talcot Parsons, London
Dipnotlar
* Muhtemel Üç Gelecek ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Bünyamin
Duran, Endüstri Sonrası Sivil Toplumda İttihad-ı İslam, Köprü, no: 108, s. 24-29
Öz
Bu çalışmada küresel barışa ulaşabilmek için evrensel sevginin önemi,
Bediüzzaman Said Nursi’nin eserlerinden yola çıkılarak temellendirilmeye çalışılmaktadır.
Bunun için ilk olarak sevgi, çeşitli yönleriyle tanıtılacak daha sonra da Batı ve
Doğu toplumlarında sevgisizlik üreten nedenler teşhis edilerek küresel barış imkânları
araştırılacaktır. Sevgi olgusunu temellendirmek için Erich Fromm ve Adorno’un psikoanalizlerinden
yararlanılırken, sevgi ile ilgili genel kavramlar konuya yeni bir boyut katma gayretiyle
Bediüzzaman’ın teolojisiyle farklı bir perspektiften değerlendirilecektir.
Anahtar Kelimeler: Küresel barış, sevgi, evrensel sevgi, şefkat,
aşk, narsizm, sanal haz, istibdat, diyalog
Abstract
In this study, the main purpose is to found the significance of
universal love in reaching global peace departing from the works of Bediüzzaman
Said Nursi. To fulfill this aim, firstly love will be described from different aspects
and then the possibilities for global peace will be sought via diagnosing the reasons
which produce lovelessness in the Western and Eastern societies. In order to ground
the fact of love, the psychoanalyses of Erich Fromm and Adorno will be made use
of; while the general concepts regarding love will be evaluated from a different
perspective utilizing Bediüzzaman's theology, with the purpose of contributing to
the topic with a new dimension.
Keywords: Global peace, love, universal love, compassion, narcissism,
virtual pleasure, despotism, dialogue