Said Nursi and Nationalism
Giriş: Kavramsal ve Tarihi Çerçeve
Milliyetçilik, Hıristiyan Batı toplumlarının “modernleşme” sürecinde ortaya çıkan ve sanayi toplumunun üretim ve tüketim kalıplarıyla, matbaa kapitalizminin tetiklediği kitle iletişiminden beslenen bütüncül bir ideoloji ve siyasî akımdır. Dinî bağlanmanın aslî aidiyeti oluşturduğu modern-öncesi toplumlarda, dinin sahip olduğu bütünleştirici ve meşrulaştırıcı fonksiyon, modern dönemde seküler bir din niteliğine bürünen milliyetçi tasavvur[1]
ve ideoloji tarafından sağlanmaktadır. Bu niteliğiyle milliyetçilik, seküler/bu dünyacı bir varoluş tasavvuruna dayanan, bilgi ve moral anlayışını ulusal aidiyet ve ulusal çıkar ekseninde tanımlayan bir doktrindir. Devletler arası düzenin ulus devletlerden oluşmasını veri olarak alan milliyetçi söylem, ulusaltı ve üstü hamiyyetlerin ulusal hamiyete hadim olmasını şart koşar.
Milletlerin tarihselliğine ilişkin literatür oldukça farklı yaklaşımlar içer¬mekle birlikte, milliyetçiliğin modern bir tasavvur olduğu genel kabul gö¬ren bir olgudur. Bir millete ait olma bilincini aslî aidiyet olarak görmeyi ve ferdî, toplumsal ve siyasal alanı bu kabule göre düzenlemeyi vaz eden milliyetçilikler, hem sivil/siyasal, hem de etnik bileşenler içerir. Amerikan milliyetçiliği dahil, bütün milliyetçilikler için genellenebilecek olan bu du¬rum, milliyetçiliğin demokrasi ile ilişkisini bıçak sırtı bir ilişki haline getirir. Milliyetçiliklerin etnik boyutu ağır bastıkça, demokrasiyle arasındaki geri¬lim alanı büyür; sivil/siyasî tanım bu gerilimi düşürür.
Beşerî bir modern ideoloji ve dünya görüşü olarak milliyetçiliğin dinle ilişkisi de değişkenlik gösterir. Kimi örneklerde dini ve dinî kurumları en büyük düşman olarak tanımlayıp bir çatışma ilişkisi geliştiren milliyetçi¬liklerin (Fransa gibi), kimi örneklerde de dini ulusallaştırarak milliyetçiliğe dinî bir temel sundukları görülmektedir (İrlanda ve Polonya gibi).
Osmanlı devletinin Tanzimat Fermanı (1839) sonrasında içine girdi¬ği reform süreci, “milliyetçilikler çağı” olarak adlandırılan 19’uncu yüzyılın imparatorlukları çözücü etkisini frenleyebilmek için, “bila tefrik u cins u mezhep” anlayışına dayalı Osmanlıcılık politikasını benimsedi. Oryantalist çalışmalarla beslenen milliyetçi edebiyat, önce imparatorluğun gayr-ı müs¬lim toplulukları arasında siyasal niteliğe bürünen etnik milliyetçi hareket¬lerin doğuşunu tetikledi. 1876 Anayasasının dinlerine bakılmaksızın tüm tebayı Osmanlı olarak kabul eden resmî yaklaşıma rağmen, Yunanlarla baş¬layan kopma süreci, Sırplar ve Bulgarlarla devam etti. Etnik milliyetçiliğin çözücü etkisi siyasal düzeyde ilk olarak Arnavut milliyetçiliğinde yankılan¬dı. Resmî Osmanlıcı politikaların Türkçü bir çerçeveye uyarlanarak uygu¬lanmasına duyulan tepkilerin tetiklediği reaksiyoner milliyetçilik akımları, Müslüman topluluklar içinde ilk önce Arnavutların 1911 yılında Osmanlı devletinden kopmasını netice verdi.
1908 yılında Meşrutiyetin ilânıyla 1876 Kanun-ı Esasî’sinin yeniden yürürlüğe girmesi, imparatorluğun çözülüşünü geciktirmeyi başaramadı. Girit ve Bulgaristan bağımsızlığını ilân ederken, Bosna-Hersek Avusturya-Macaristan İmparatorluğu tarafından ilhak edildi. Müslüman topluluklar da her tarafta etnik kulüpler-dernekler oluşturmaya başladı. Türk Derne¬ği (1912’den sonra Türk Ocağı), Türk milliyetçiliğinin doktriner merkezi olurken, Arap ve Kürt milliyetçi seçkinleri de örgütlenmeye başladı. Burada dikkat edilmesi gereken husus, Arap milliyetçiliğinin öncelikle gayr-ı müs¬lim Araplar arasında geliştiği, Türk ve Kürt milliyetçi seçkinlerinin de genel olarak seküler eğilimlere sahip olduğudur.
1912-13 Balkan Savaşlarından sonra Türkçülük, iktidarda bulunan İtti¬hat ve Terakki Partisi tarafından devletin resmî politikası haline geldi. Böy¬lece seküler Türkçü akımın kurucu figürlerinden biri olan Yusuf Akçura’nın 1904 yılında Mısır’da yayınlanan Türk gazetesinde tefrika edilen Üç Tarz-ı Siyaset isimli eserinde ortaya koyduğu, Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçü¬lük seçenekleri içinden Osmanlı yönetici elitinin tercihinin Türkçülük ola¬rak ortaya çıktığını görüyoruz. Savaş dönemi boyunca, daha sonra Kemalist dönemde uygulanacak laikleştirici reformların tamamının parçalı olarak denendiğini görüyoruz. Savaş sonunda Osmanlı devleti parçalanırken ye¬rine kurulan yeni Türkiye Cumhuriyeti, Mustafa Kemal Paşa’nın liderliği altında, Türkleştirme yoluyla Batılılaştırmaya dayalı bir politika izlemeye başladı. Türklük, topyekun Batılılaşmaya dayalı dönüşüm programının zarfı olarak kullanıldı. 1924 yılında Halifeliğin kaldırılması, İslâm dünyasında büyük bir tepkiyle karşılanırken, içeride de Kürtlerin yeni rejimle arasın¬daki temel bağlarından birini ortadan kaldırdı. Gelişen bir dizi Kürt dinî-milliyetçi ayaklanması askerî yoldan bastırılırken, Kürtlerin Türk olduğuna dayalı resmî tarih tezi eğitim sisteminin ve kamusal alanın buna göre dü¬zenlenmesini kolaylaştırdı.
Dinden arınmış, soy olarak Türk ya da kendisini öyle kabul eden, Ba¬tılılaştırılmış Türk kültürüne bağlı ve Türkçe konuşan herkes Türk olarak tanımlanırken, Türk olmak en büyük mutluluk vesilesi olarak telâkki edildi. Söz konusu bileşenler açısından eksik olanların Türkleştirilmesi programı uygulamaya kondu. 1928’de Yahudilere dönük “Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyası başlatılarak, sokakta, çarşıda ve resmî kurumlarda Türkçe dı¬şındaki dillerin konuşulması yasaklandı.
Said Nursî: “Unsur lâzım ise bize İslâmiyet kâfidir.”
Abdülhamid dönemi, II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemlerine ta¬nıklık eden Said Nursî, içinden çıktığı Kürt toplumunun ve genel olarak bütün Müslümanların üç ana problemi olarak değerlendirdiği “cehalet, zaruret ve ihtilaf”tan kaynaklanan tehlikeleri, İslâmî hamiyeti baz alarak bertaraf etmeyi hedefleyen, medreselerin yeni bilimlerle tanışmasını ve Arapça, Türkçe ve Kürtçeyi de içerecek çok dilli bir eğitim programını esas alan Medresetüzzehra Üniversitesinin kurulmasını sağlama için 1907 yı¬lında İstanbul’a gelir. Abdulhamid döneminde bu amacına ulaşamaz. 1908 Meşrutiyetini “Eski hal muhal, ya yeni hal, ya izmihlal” diyerek alkışlar. 1911 yılında Sultan Reşat’ın Rumeli seyahatine katılır ve projesinin kabul edilmesini sağlar. 1914 yılında Van’da temeli atılan üniversitenin kuruluşu Savaş’tan dolayı gerçekleşemez. Cumhuriyetin ilk yıllarında da bu konuda¬ki ısrarını devam ettiren Said Nursî, yeni rejimin dinle barışık olmayan, onu karşısına alan çizgisini fark edince Ankara’dan ayrılarak Van’a, kendisini yeni bir başlangıca götürecek fikrî ve manevî serüvenine doğru yola çıkar.
Said Nursî’nin İstanbul yılları milliyetçilikle doğrudan tanıştığı yıllar¬dır. İstanbul’un her tarafında açılmaya başlayan etnik dernekleri “sebeb-i tefrika-i kulüp” olarak niteler. [2]
1908’de kurulan İttihad-ı Muhammedî Cemiyetini İslâm ittihadının bir vesilesi olarak destekler. 1909 31 Ayaklanması’ndan sonra geri döndüğü Kürdistan’da bütün aşiretleri dola¬şarak Meşrutiyetin ilânı üzerine beliren istifhamları gidermeye çalışır ve milliyetçiliğe ilişkin temel bakış açısını, bu görüşmelerden derlediği kar¬şılıklı soru ve cevaplardan oluşan 1911 tarihli Münazarat isimli eserinde ortaya koyar.
Münazarat, sade insanı siyasi karar verme sürecinin meşru ve ehil bir ak¬törü olarak değerlendirmenin, dolayısıyla Meşrutiyetin katılımcı ruhunun pratik bir temsilidir. Urfa’da problemlerini sorduğu bir köylünün “Ağam bilir” cevabı üzerine, “O zaman ben de, senin ağanın cebindeki aklınla ko-nuşuyorum” diyerek, Kürtleri akıllarını kullanmaya davet eder ve bir sözü kim söylerse söylesin akıl süzgecinden geçirmeye davet eder. [3]
Kürtler nez¬dinde İslâmî Aydınlanmanın öncülüğünü yapar. Böylece, aşiret, tarikat, ce¬maat, şef, ideoloji, örgüt ya da devlet adına geliştirilen önermelerin bireysel aklın süzgecinden geçirilmesinin önemini vurgular. Problem alanları da, bunların çözümleri de birlikte düşünülüp tartışılmakta, “sahipsiz bir kav-min” sahipsizliğinin nasıl giderilebileceği somut olarak ortaya konmaktadır. Bediüzzaman’ın Münazarat’ı, demokratik düşünce tarihinin paha biçilmez klasiklerinden biridir. Bu klasik eserde milliyet fikrinin İslâm ve meşrutiyet/demokrasi ekseninde tanımlanarak kavranması, bize bugün bir arada barış içinde yaşamak için gerekli “birlikte düşünme” sürecinin ana parametreleri¬ni de ortaya koymaktadır.
Milliyetçiliğin doğurduğu sonuçları esas itibariyle, iman merkezli bir bakış açısının yitimi olarak gören Said Nursî, yine de bu doktrinin pozitif sonuçlarından birini Kürtler üzerinden şöyle ifade eder:
“İşte fikr-i milliyetle uyanmış bir Ermeninin himmeti, mecmu-u milletidir. Güya onun milleti küçülmüş, o olmuş. Veya onun kalbinde yerleşmiş. Onun ruhu ne kadar tatlı ve kıymettar olsa da, milletini daha ziyade tatlı ve büyük bilir. Bin ruhu da olsa feda etmeye iftihar eder. Çünkü kendince yüksek düşünür. Hâlbuki, şimdikilere demiyorum, lâkin sizin eskiden bir yiğidiniz uyanmamış, nura girmemiş, İslâmiyet milletinin namusunu bilmemiş, yalnız bir menfaat veya bir garaz veya bir adamın veya bir aşiretin namusunu mülâhaza eder, kısa düşünür¬dü. Elbette tatlı hayatını öyle küçük şeylere herkes feda etmez. Faraza, İslâmî fikr-i milliyetle onlar gibi temâşâ etseydiniz, kahramanlığınızı âleme tasdik ettirip yüksek tabakalara çıkacaktınız. Eğer Ermeniler si¬zin gibi sathî ve kısa düşünseydiler nihayette korkak ve sefil olacaklardı. Hakikaten sizin hârikulâde şecaate istidadınız vardır. Zira bir menfaat veya cüz’î bir haysiyet veya itibarî bir şeref için veya “Filân yiğittir” söz¬lerini işitmek gibi küçük emirlere hayatını istihfaf eden veya ağasının namusunu isti’zam için kendini feda eden kimseler, eğer uyansalar, ha¬zinelere değer olan İslâmiyet milliyetine, yani üç yüz milyon İslâmın uhuvvetlerini ve mânevî yardımlarını kazandıran İslâmiyet milliyetine, binler ruhu da olsa, acaba istihfaf-ı hayat etmezler mi? Elbette hayatını on paraya satan, on liraya binler şevkle satar.
Maatteessüf, güzel şeylerimiz gayr-ı müslimler eline geçtiği gibi, gü¬zel olan ahlâklarımızı da yine gayr-ı müslimler çalmışlar. Güya bir kısım içtimaî ahlâk-ı âliyemiz yanımızda revaç bulmadığından, bize darılıp onlara gitmiş. Ve onların bir kısım rezâili, kendileri içinde çok revaç bulmadığından cehaletimizin pazarına getirilmiş.
Hem, büyük bir taaccüple görmüyor musunuz ki, terakkiyat-ı hâzıranın üssü’l-esası ve belki din-i hakkın muktezâsı olan “Ben ölür¬sem devletim, milletim ve ahbaplarım sağdırlar” gibi kelime-i beyza ve haslet-i hamrâyı gayr-ı müslimler çalmışlar? Çünkü onların bir fedâisi der: “Ben ölürsem milletim sağ olsun; içinde bir hayat-ı mâneviyem vardır.” Ve bütün sefaletin ve şahsiyatın esası olan “Ben öldükten sonra dünya ne olursa olsun. İsterse tûfan olsun” veyahut
1 
olan kelime-i hamkâ ve seciye-i avra, him¬metimizin elini tutmuş, rehberlik ediyor. İşte, en iyi haslet ki, dinimi¬zin muktezasıdır: Biz ruhumuzla, canımızla, vicdanımızla, fikrimizle ve bütün kuvvetimizle demeliyiz ki: “Biz ölsek, milletimiz olan İslâmiyet haydır, ilelebed bâkîdir. Milletim sağ olsun. Sevâb-ı uhrevî bana kâfidir. Milletin hayatındaki hayat-ı mâneviyem beni yaşattırır; âlem-i ulvîde beni mütelezziz eder.
2 
” deyip, nurun ve hamiyetin nurlu rehber¬lerini kendimize rehber etmeliyiz.”[4]
“Frenk illeti” olarak değerlendirdiği ve İslâm milletlerinin birliğini par¬çalamak için kullanılan bir tefrika unsuru olarak gördüğü milliyetçiliğin, [5] aşiret asabiyetinin aşılmasına sağladığı katkıyı teslim eden Bediüzzaman, bir üst aidiyetle Müslüman ferdin hamiyetinin de inkişaf edeceğini belirtir. Bu anlamda millî hamiyyet dinî hamiyyetin ancak bir cüzü olabilir; onun yerini alamaz ona alternatif olamaz. 1911’de katıldığı Rumeli Seyahatinde, tren yolculuğu sırasında görüştüğü milliyetçi bir öğretmenle arasında geçen hamiyyet-i milliye-hamiyyet-i diniyye tartışmasında, millî hamiyetin top¬lumun tüm tabakalarını kuşatamayışına ve ebedî hayat inancının yokluğu durumunda bu dünyacılığın yol açacağı hodgâmlığa işaret ederek, dinî hamiyyetin üstünlüğüne vurguda bulunur. [6]
Dinî hamiyyete dayalı İslâm milliyetinin sağladığı dayanışma duygusu¬nun kapsayıcılığını ise şöyle anlatır:
Meşrutiyet-i şer’iye taht-ı efkâra çıktı, hablü’l-metîn-i milliyeti ih¬tizaza getirdi, nuranî urvetü’l-vüska olan İslâmiyet ihtizaza geldi. Her bir müslim anladı ki, başıboş değil. Menfaat-i müştereke ile ve hiss-i mücerred ile başkalarıyla bağlıdır. Umum İslâm bir aşiret gibi birbiriyle merbuttur. Nasıl bir aşiretten bir adam bir iyilik etse, umum aşiret bu namus ile iftihar eder, hissedar olur. O namus bir olarak kalmaz. Binlerle aynada görünen bir mum gibi, binler olur. O aşiretin rabıta-i hayatiyesi¬ne nur ve kuvvet verir. Eğer birisi bir cinayet işlese, bütün efrad-ı aşiret onunla bir derece müttehem sayılır. Meselâ, şu mecliste olan adamlar birbiriyle bağlı olursa, birisi kendini çamura atsa, arkadaşlarını ya bera¬ber düşürecek veya tahrik ile tâciz edecek. Binaenaleyh, şimdi bir günah bir’likte kalmaz, bine çıkar. Bir hayır
hükmüne geçer.
İşte şu nüktedir ki, ya fikren veya ruhen uyanmışlara, ağlamaya hâhiş vermiştir. Bir bahane ile ağlarlar, tevbekâr olurlar. Lâkin, minare başında olan akıl, kalîb-i kalb dibinde bulunan sebebini iyi göremiyor.
Elhasıl: İslâm uyandı ve uyanıyor. Fenalığı fena, iyiliği iyi olarak gördüler. Evet, şu dereler aşâirini tevbekâr eden, işte bu sırdır. Hem de bütün İslâm yavaş yavaş bu istidadı almakta ve kesb etmektedir. Lâkin, sizler bedevî olduğunuzdan ve fıtrat-ı asliyeniz, oldukça bozulmamış ol¬duğundan, İslâmiyetin kudsî milliyetine daha yakınsınız.[7]
Milliyet fikrinin insanı harekete geçiren gücünün farkında olan Bediüz¬zaman, bunu şöyle ifade eder:
“Ey Kürtler! Görüyorum ki, bizde pınar yoktur. Onun için, uzaktan gelen taaffün eden bir suyu içiyoruz. Eskisi gibi istibdadı görüyoruz. Öyle ise, gayret ediniz, çalışınız; sebeb-i saadetimiz olan meşrutiyeti takviye için, fikr-i milliyeti haffâr yapıp, mârifet ve fazileti eline veriniz. Şu yerlerde de bir küngân atınız; ta bir kemâlât pınarı bizde de çıksın. Yoksa daima dilenci olacaksınız, ya susuz¬luktan öleceksiniz. Hem de, dilencilik para etmez.”[8]
Bediüzzaman’ın “fikr-i hürriyet milliyetin pederidir” [9]
sözü bu açıdan meşrutiyet ile milliyet arasındaki ilişkinin son derece dikkat çekici bir yoru¬mudur. Meşrutiyetin sade ferdî oy verme suretiyle fikrini açıklama ve karar verme sürecine dahil etme keyfiyeti, millî aidiyetin siyasî katılım boyutunu nazara verir. Bu millî aidiyet İslâm’la tanımlandığında İslâmî hamiyet mil-liyete asıl rengini verecektir:
Arabistan, Hindistan, Cava, Mısır, Kafkas, Afrika ve emsallerinde o derece fikr-i hürriyetin galeyanıyla, âlem-i İslâmın efkârında öyle bir tahavvül-ü azîm ve inkılâb-ı acip ve terakkî-i fikrî ve teyakkuz-u tam intaç etmiştir ki, bahasına yüz sene verseydik yine ucuzdu. Zira hürriyet, milliyeti gösterdi. Milliyet sadefinde olan İslâmiyetin cevher-i nuranîsi tecellîye başladı. İslâmiyetin ihtizazını ihbar etti ki, her bir müslim, cüz-ü fert gibi başıboş değildir. Belki her biri, mürekkebât-ı mütedahile-i mü¬tesaideden bir cüzdür. Sair eczalarla câzibe-i umumiye-i İslâmiye nok¬tasında birbiriyle sıla-i rahimleri vardır. Şu ihbar bir kavî ümit verir ki, nokta-i istinad, nokta-i istimdad gayet kavî ve metindir. Şu ümit, yeisle öldürülen kuvve-i mâneviyemizi ihyâ etti. Şu hayat, âlem-i İslâmdaki galeyan eden fikr-i hürriyetten istimdad ederek, umum âlem-i İslâm üzerine çökmüş olan istibdad-ı mânevî-i umumînin perdelerini parça parça edecektir.[10]
Bediüzzaman, Münazarat isimli eserini “Azametli Bahtsız Bir Kıt’anın, Şanlı Tali’siz Bir Devletin, Değerli Sahipsiz Bir Kavmin Reçetesi” olarak tanımlar. Reçete, yine kendi deyimiyle “Ekrad reçetesidir.” Bediüzzaman’ın hükümeti hekime benzettiği ve teşhis konulma sürecini ele aldığı temsi-linden hareketle, cehalet hastalığının ilâçlarını içeren reçetenin önce ye¬rel dilde, sonra resmî dilde yazılmasına ilişkin yaklaşımı, yerel dilin yerel düzeydeki iletişimde veri alınması ve yine havuz/pınar temsiliyle anlattığı idarî adem-i merkeziyetçiliğin, Bediüzzaman’ın çok etnisiteli Müslüman toplumların birlikte yaşama modelinin esaslarını teşkil ettiğini göstermek¬tedir. Bu çerçevede, Kürtler açısından bakıldığında bu, Kürtlerin yerel dü¬zeyde kendi dillerini serbestçe kullanabilmeleri ve kültürel parametrelerini yaşatabilmelerini öngörür.
Bediüzzaman milliyetçi siyasal doktrinin iki önermesini de reddeder:
1- “Bizi bizden olanlar yönetebilir”: Bediüzzaman, bu “biz”i “dil, din ve vatan açısından ortaklaşanlar diye tanımlar. Bununla birlikte din’i tek başına da yeterli görür. [11] Bir başka açıdan ise, bunu şöyle ifade eder: “Evet hem şan u şeref-i millet-i İslâmiye, hem sevab-ı âhiret, hem hamiyet-i milliye, hem hamiyet-i İslâmiye, hem hubb-u vatan, hem hubb-u din ile mütehassis olmalıyız.” [12]
2- “Etnik sınırlarla siyasî sınırların örtüşmesi”: Unsuriyete dayalı bir si¬yasi yapılanmayı reddettiği için böyle bir zorunlu örtüşmeyi de kabul etmez. Her millete bir devlet anlayışını reddettiği gibi, her devletin sa¬dece bir milletin devleti olması gerektiği anlayışına da itiraz eder. [13] bu yüzden, 1920 yılında Sevr’deki barış görüşmelerinde Ermenileri temsil eden Bogos Nubar Paşa ile Kürt Şerif Paşa arasında Paris’te imzalanan ve bağımsızlık yolu açık olmak üzere, özerk bir Kürdistan ile Erme¬nistan kurulmasını öngören mutabakata, “Kürtler camia-yı İslamiye-i Osmaniye’den ayrılamaz” diyerek muhalefet eder. [14]
Münazarat’ı “Ekrad Reçetesi” olarak adlandırması, güncel bir Müna¬zarat okumasının, yatay düzeyde, Müslüman ümmeti teşkil eden topluluk¬ların birbirlerine bakış açılarının nasıl olması gerektiğine ilişkin temel bir önerme içerir.
Milliyetçiliğin Müslüman tasavvurunda ve sosyopolitik yaşayışında yol açtığı problem alanlarını Said Nursî’nin yazdıkları üzerinden şöyle izleye¬biliriz:
Milliyetçilik: Müsbet ve Menfi mi?
Said Nursî, insanların kavimler halinde yaratılmalarını, tearuf ve tea¬vün amacına bağlar. Farklılıkların husumet ve ihtilaflara kaynaklık etmesini milliyet asabiyetinin menfi kullanımı olarak niteler. [15] Günümüz açısından bakıldığında ise mevcut durumu veri olarak alır. Ona göre milli devletler günümüzün bir gerçeğidir ve milliyetçi bağlanma sosyo-politik bir olgu¬dur. [16] Bu yüzden, toplumsal ve siyasi meselelerle uğraşanlara bunu yok say-malarını önermek doğru değildir. Önemli olan milliyet duygusunun müsbet kullanımı, yani İslam’a tabi ve diğer kavimleri ötekileştirmeyen bir temelde ele alınmasıdır. [17]
Menfi milliyetçilik ırkçılığın kaynağıdır; insanlık tarihinin en kanlı sayfalarını teşkil eden iki dünya savaşının ve sömürgeleştirmenin ana mü¬sebbibidir. “Öteki”ni yutarak beslenen bu milliyetçilik, küfrî bir karakter taşır. Bediüzzaman milliyetçilik yapmayı önermez. Milliyetçiliğin müsbet kısmının sahip olduğu aidiyet sunmayı ve dayanışma duygularını harekete geçirme vasıflarını olumlu bulur ancak bunları “muvakkat” olarak niteler; menfi milliyetçiliği ise kesinlikle reddeder. [18] Yirminci yüzyılın ilk yarısın¬da, komünizmin sahip olduğu çekiciliğe atıfta bulunarak, milliyetçilikler çağının geçtiğini söyler. [19]
Milliyetçilik ve adalet:
Said Nursî’ye göre milliyetçi bir hakim, hukuku evrensel olarak görmez; kendi milletdaşını kayırmak zorunda kalır. Milliyetçilik kaçınılmaz olarak, haklılık-haksızlık kaygısı gütmeden kendi milletini tercih etmeyi gerekti¬receği için, milliyetçi bilincin hukuk alanına hakim olması, adaleti ortadan kaldırır; ideolojik yargıyı ortaya çıkarır. [20] Nazi Almanyası bunun bir örne¬ğidir. İslam tarihinde Emevilerin, diğer Müslüman topluluklara uyguladığı “mevali” statüsü de İslam tarihinden bir menfi “şuubiyye” örneğidir. [21] Vatan ve milletin menfaati adına ferdi rıza yok sayılarak insanların mağduriyete uğratılması da, milliyetçiliğin yol açtığı zulmani sonuçlardan biridir. [22]
Milliyetçilik ve Şefkat
Milliyetçiliği bir gençlik ideolojisi ve coşkusu olarak değerlendiren Bediüzzaman, toplumu teşkil eden diğer tabakalara milliyetçiliğin bir şey sunamadığını/sunamayacağını belirtir. Ehl-i takva dindarlar, hastalar, mu¬sibetzedeler, mahpuslar, çocuklar ve yaşlıların ahiret tesellisi olmadan yaşa¬malarının mümkün olmayacağına dikkat çekerek, geçmiş, bugün ve gelece¬ğe uzanan bir taazzuvun parçası olma duygusu veren milliyetçiliğin ancak gençleri sermest edebildiğini oysa toplumun diğer tabakalarının da en az gençler kadar teselliye, ilgiye ve şefkate muhtaç olduğunu söyler. [23] Milliyet¬çiler mensup oldukları milleti sevme konusunda samimi iseler, bu toplum kesimlerine yabancı kalamaz, onların ihtiyaçlarını göz ardı edemezler. [24]
Türkleri ve Arapları İslam’a olan hizmetlerinden dolayı sena eden Said Nursî, Türklük, ve Araplığın İslam’dan ayrı düşünülemeyeceğini belirtir. [25] Kürtleri de Türk’lerle beraber yaşamaya davet eder. Dini reddeden Kürt milliyetçiliğini de şiddetle reddeder:
“Böyle ebedî bir uhuvveti tesis eden ve dualarıyla bana yardım eden ve içinde Kürdlerin ekseriyet-i mutlakası bulunan üçyüz elli milyon kardeşi, unsuriyet ve menfî milliyet fikrine feda etmek ve o mübarek hadsiz kardeşlere bedel, Kürd namını taşıyan ve Kürd unsurundan addedilen mahdud birkaç dinsiz veya mezhebsiz bir mesleğe girenleri kazanmaktan yüz bin defa istiaze ediyorum!..” [26]
Aynı durum, İslam’dan soyunan Türk milliyetçileri için de geçerlidir: “…ilhada giren ve Türkün hakikî bütün mefahir-i milliyesini taşıyan İslâmiyet milliyetinden çıkmak isteyen adamları Türk bilmiyoruz, Türk perdesi altına girmiş frenk telakki ediyoruz!” [27]
Bediüzzaman, Kemalizmin İslam’ı bidatlere dayalı bir reforma tabi tut¬ma anlayışını kabul etmez. Dinin gelişmenin önünde engel olduğu iddia¬sını, tarihten örnekler vererek reddeder. İslam’ın evrenselliğine vurgu ya¬parak dinin ulusallaştırılmasına muhalefet eder. İslam’ın milliyet toprağına dikilemeyeceğini belirtir. [28]
Aynı şekilde dinin beşeri bir kurum olarak millî bünyeye mal edilmesine de karşı çıkar. [29] İbadet dilinin Türkçeleştirilmesini, dine karşı işlenmiş büyük bir cinayet sayar. Kemalizmi, temel taşları sağlam olmayan, bidatları esas alan, kainattaki fıtrat kanunlarına muhalefet etti¬ği için muvaffak olamayacak bir hareket olarak değerlendirir. Kemalizmin görünür başarısını, tahribin kolay olmasına bağlar ve nefse esaret üzerine bina edilen Kemalist reformların tahrip kabilinden olduğunu söyler. Ke¬malizmin Arap ve Kürt etnik kimliğini asimilasyona dönük politikalarını eleştirir. [30]
Son tahlilde, Said Nursî, milliyetçiliği batı kaynaklı, seküler karakterli, imanî duruşla bağdaşmayan, [31] hakka karşı tarafgirliği öne çıkaran, adalet ve şefkatten yoksun, dinî hamiyyetin sağladıklarıyla mukayese edilemeyecek bir dünya görüşü ve tavır alış olarak görür. Müslümanların milliyetini yalnız İslam olarak tanımlar. [32] Milliyetçilik insanlığı çatışmaya sürükleyen, Müs¬lüman toplumların yatay düzeyde birbirleriyle kardeşlik ilişkileri geliştir¬melerine ket vuran, dikey düzeyde de devletleri sadece kendi ulusal çıkarları peşinde koşturan, doğurduğu sonuçlar itibariyle, insanlık barışı için ciddi bir tehdit kaynağıdır. Milliyetçiliğin olumsuz etkileri, İslam’ın asabiyyet-i cahiliyeyi söküp atan, onun yerine “müminler ancak kardeştir” hükmü ge¬reğince, müminler topluluğunu birbirine bağlayan nurani bağları kuvveden fiile çıkarılarak aşılabilir. Herkesin kavmî kimliği ve kültürü ilahi bir ayettir; bu fıtri aidiyet Müslümanlar için bir kimliğe dönüşmemelidir; aksi taktirde asabiyyet-i cahiliyye ihya edilmiş olur. [33]
Özet
Milliyetçilik, Hıristiyan Batı toplumlarının “modernleşme” sürecinde ortaya çıkan ve sanayi toplumunun üretim ve tüketim kalıplarıyla, matbaa kapitalizminin tetiklediği kitle iletişiminden beslenen bütüncül bir ideoloji ve siyasî akımdır. Dinî bağlanmanın aslî aidiyeti oluşturduğu modern-ön-cesi toplumlarda, dinin sahip olduğu bütünleştirici ve meşrulaştırıcı fonksi¬yon, modern dönemde seküler bir din niteliğine bürünen milliyetçi tasavvur ve ideoloji tarafından sağlanmaktadır. Bu niteliğiyle milliyetçilik, seküler bir varoluş tasavvuruna dayanan, bilgi ve moral anlayışını ulusal aidiyet ve ulusal çıkar ekseninde tanımlayan bir doktrindir. Bu çalışmada seküler va¬roluş tasavvurunu reddederek iman merkezli bir bakış açısıyla milliyetçilik meselesini ele alan Said Nursî’nin milliyetçilik anlayışı ele alınmaktadır. Bunun için ilk olarak kavramsal ve tarihî çerçeve ele alınacak ve daha sonra Said Nursî’nin milliyetçilik anlayışı incelenecektir.
Anahtar Kelimeler
Milliyetçilik, din, hamiyet, müsbet milliyet, menfi milliyet, adalet, şefkat
Abstract
Nationalism is a holistic ideology and political movement which appears in the “modernization” process of the Christian Western societies and which nourishes from mass communication triggered by the capitalism of press and industrial societies’ production and consumption patterns. In pre-modern so¬cieties where religious affiliation constitutes the primary membership, the in¬tegrating and legitimizing function of religion is provided by the nationalistic ideology and thinking which disguises in the form of a secular religion in the modern period. With this character nationalism is a doctrine based on a secu¬lar existential thinking and defining knowledge and moral understanding in terms of national membership and national interest. In this work Said Nursi’s understanding of nationalism which rejects the secular existential thinking and deals with the problem of nationalism from a viewpoint centered on belief is being examined. For that aim first the conceptual and historical framework will be investigated and then Said Nursi’s understanding of nationalism will be studied.
Key Words
Nationalism, religion, zeal, positive nationality, negative nationality, justice, mercy
Dipnotlar: