Özet
Yaratıcı’nın, özel donanım vererek sorumlu kıldığı insana gönderdiği mesajların adı olan İslam, temeli itibarıyla ilk insana kadar giden, özelde yaşanan kırılmalardan sonra VII. yüzyılda Hz. Muhammed’le insanlığa bildirilen hakikatler manzumesinin adıdır. Toplum hayatının bir parçasını teşkil eden “siyasi-idari” alanı da içeren bu manzumeler, İslam’ın evrenselliği dolayısıyla dar bir kalıp hâlinde olmayıp adalet, şûra, emanet, liyakat gibi temel prensipler üzerinden ortaya konulmuştur. Büyük bir İslam âlimi, -en azından- büyük bir İslam mütefekkiri olan Bediüzzaman yaşadığı saltanat, meşrutiyet ve cumhuriyet dönemlerini İslam’ın bu prensipleri açısından tahlil etmiş, saltanata karşı meşrutiyeti savunarak onu “Adalet, meşveret ve kanunda inhisar-ı kuvvetten ibarettir.” şeklinde tanımlamıştır. Cumhuriyet ilan edildiğinde kendisini “dindar bir cumhuriyetçi” olarak anan Bediüzzaman, isim ve resim olarak değil, gerçekte Hulefâ-yı Râşidîn’in “reisicumhur” olduğunu ifade ederek bu dönemin -bir bakıma- cumhur bir karakter taşıdığına işaret etmiştir. Vaktiyle meşrutiyet için yaptığı tanımı cumhuriyet için de tekrarlayan Bedüzzaman, bu ifadelerine daha sonraki dönemde “demokrat manasındaki cumhuriyet” notunu düşerek “adalet, meşveret ya da şûra ve kanun hakimiyeti” üçlemesinin altını çizmiştir.
Nihayetinde Bediüzzaman’ın cumhuriyetin -bir bakıma- tanımı olarak zikrettiği “adalet, meşveret ve kuvvetin kanunda olması” prensiplerinin akli, tarihî ve sosyolojik temelleri bir tarafa, çok güçlü İslami esasları olduğu görülmektedir. Bunlardan adalet Kur’an’ın dört ana maksadından birini teşkil ettiği gibi meşveret ve şûra da yine Kur’an’ın kesin bir emri olarak karşımıza çıkmakta, “kanun hakimiyeti” olarak ifade edebileceğimiz “kanunda inhisar-ı kuvvet” tabiri de adalet prensibinin en önemli umdelerinden birini oluşturmaktadır. Söz konusu temel esaslar hicretten sonra Medine’de site devletini kuran Resulullah’ın (asm) siyasi-idari hayatında temel alınan prensipler olduğu gibi onun vefatından sonra hilafete geçen Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin de merkeze aldığı değerler olarak müşahede olunmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, Bediüzzaman’ın cumhuriyet tanımının ayetler, hadisler ve Hulefâ-yı Râşidîn’in uygulamalarıyla örtüşen bir nitelik taşıdığı gözlenmektedir.
Anahtar Kelimeler: Bediüzzaman, “Cumhuriyet Tanımı”, İslam ve Cumhuriyet
Islamic Basis of Bediuzzaman’s “Definition of the Republic”
Abstract
Islam, which is the name of the messages sent by the Creator to human being whom He made responsible by giving him special abilities, goes back to the first human being in its essence, and is the name of the set of truths revealed to humanity by the Prophet Muhammad in the VII. century after the ruptures experienced in private. These poems, which also include the “political-administrative” field that forms a part of social life, are not in a narrow form due to the universality of Islam, but are put forward through basic principles such as justice, council, trust and merit. Bediuzzaman, a great Islamic scholar and – at least – a great Islamic thinker, analyzed the periods of sultanate, constitutional monarchy and republic he lived in in terms of these principles of Islam, defending constitutionalism against the sultanate and defining it as “consisting of justice, consultation and rule of law”. Bediuzzaman referred to himself as a “devout republican” when the Republic was declared and stated that the Rashidun Caliph was the “chief republic” in reality, not in name and image, and pointed out that this period – in a way – had a republican character. Bedüzzaman, who repeated the definition he once gave for constitutionalism for the republic, later noted “republic in the democratic sense” in these statements and underlined the trilogy of “justice, consultation or council and rule of law”.
Ultimately, the principles of “justice, consultation and rule of law”, which Bediüzzaman mentions as the definition of the republic – in a way – appear to be very strong Islamic fundamentals, aside from their rational, historical and sociological basises. Among those, justice constitutes one of the four main purposes of the Quran, and consultation and council also appear as a definite order of the Quran, and the term “exclusive power in the law” (rule of law) which we can express as “dominion of law”, is the most important principle of justice. The basic principles in question are those taken as basis in the political-administrative life of the Prophet Muhammad (pbuh), who established the city state in Medina after the migration, as well as the values also focused on by the four Caliphs Hz.Abu Bakr, Hz. Omar, Hz. Osman and Hz. Ali after his death. When looked at from this aspect, it is observed that Bediuzzaman’s definition of republic has a quality that overlaps with the verses, hadiths and practices of the Rashidun Caliphs.
Keywords: Bediüzzaman, “Definition of Republic”, Islam and Republic
-
Giriş
Bediüzzaman lakabıyla iştihar etmiş olan Said Nursi (1878-1960), biyografik hayatı itibarıyla Osmanlı Dönemi’nde saltanat, meşrutiyet ve sonrasında cumhuriyet dönemini yaşamış, çeşitli vesilelerle özellikle “meşrutiyet”, “cumhuriyet” ve “demokrasi”ye (demokratlık) ilişkin dikkate değer görüşler paylaşmış bir şahsiyet, en genel ifadeyle bir İslam âlimi, bir İslam mütefekkiri ve daha önemlisi yazdığı eserlere nispetle anılan Risale-i Nur Hareketi’nin kurucusu olarak anılmaktadır. Onun, İslam inançları ve düşüncesine ait “tecdit” niteliği taşıyan özgün yaklaşımları Doğu’da ve Batı’da birçok araştırmacının dikkatini çekmiş ve üzerine birçok araştırmalar yapılmıştır. Orijinal telifatı olan Risale-i Nur her ne kadar umumi niteliği bakımından manevî bir Kur’an tefsiri (tematik tefsir) ise de içerisinde sosyal ve siyasi hayata dair doğrudan ve dolaylı birçok açıklama ve gönderme ihtiva etmektedir. Ayrıca bizzat kendisinin 1950’lerden sonra tetkik ederek Risale-i Nur Külliyatı’na dâhil ettiği Eski Said Dönemi eserlerinde[1] dönemin siyasi şartları üzerinden çok önemli yaklaşım ve prensipler yer almaktadır. Öte yandan yine Risale-i Nur Külliyatı içinde değerlendirilen ve onun mahkeme müdafaaları ile talebelerine yazdığı mektuplardan oluşan Lahikalar’da da yine birtakım siyasi tespit, prensip ve yaklaşımların yer aldığı gözlemlenmektedir.
Gerek Bediüzzaman üzerine yapılan akademik çalışmalarda gerekse popüler yazılarda onun siyasi görüşlerine dair çok sayıda yazı bulunmakla beraber, -bakabildiğimiz kadarıyla- onun siyasi görüşleri çerçevesinde “cumhuriyet tanımı”nın ya da bu tanımın bileşenlerinin akli, dinî, felsefi, tarihî bakımdan temellerini işaretlemeye yönelik bir çalışmaya rastlanılmamıştır. Bu çalışmada genel bir girişten sonra, -bundan sonraki detaylı çalışmalara vesile teşkil etmesi düşüncesiyle- onun cumhuriyet tanımındaki üç bileşenin İslami temellerine değinilmeye çalışılacaktır.
Bilindiği gibi insan, toplu olarak yaşayan bir varlık olduğu için ilk dönemlerden itibaren aileden kabile veya aşirete varıncaya kadar -hangi büyüklükte olursa olsun- toplum hayatını düzenlemeye yönelik esnek veya katı bir yapı, bir organizasyon oluşturmuştur. Avcı ve küçük tarım topluluklarında bile -kurumsal yönü olan bir tablo bulunmamakla birlikte- bir tür basit ve yalın karakterli “ilişki kuralları” diyebileceğimiz bir yapıdan söz etmek mümkündür. İnsanlığın geçirdiği sürece bağlı olarak “toprak bütünlüğüne sahip topluluklar” ise zaman içinde, her yerde ve her dönemde işaret edilen yapıyı ya da mekanizmayı siyasi bir otoriteye dönüştürmüş; çeşitli özellik ve ölçeklerde adına “devlet” denilen siyasi aygıtlar oluşturmuştur. Genel olarak devlet “coğrafi bütünlüğe bağlı olarak siyasi bakımdan teşkilatlanmış millet ya da milletin yasama, yargı ve icra olarak örgütlendiği tüzel varlık” şeklinde tanımlanmıştır. Başka bir tanımı itibarıyla devlet, “belirli bir toprak üzerinde yaşayan insan topluluklarının hakimiyet anlayışı ve hukuku içinde kurumsallaşması” şeklinde tanımlanmıştır. Yönetim ise devleti kontrol eden idari bürokrasi içindeki kanun koyuculuk, idarecilik ve yargının tarzını ve üzerine oturduğu temelleri ifade eden bir çerçevede kullanılmıştır. Siyaset bilimciler devleti, çeşitli açılardan, a) monarşik devlet, b) aristokratik devlet, c) demokratik devlet, d) kapitalist devlet, e) teokratik devlet, f) modern devlet gibi ayırımlara tabi tutmuş; yönetim sistemlerini de a) saltanat ya da otoritercilik, b) meşrutiyet ya da anayasalı monarşi, c) cumhuriyet ya da demokrasi gibi kategoriler altında işlemişlerdir.[2]
***
İnsanlık tarihi boyunca var olan tevhidî çizginin adı olan İslam, Hz. Muhammed’in Mekke’de aldığı vahiy ile yenilenip özgün hâline kavuşturulmuş, 610-622 yıllarını kapsayan ilk dönemde itikadî temellerini kurmuş, 622-632 yılları arasında ise Medine’de bir toplum inşa ederek aynı zamanda siyasi bir birlik tesis etmiştir. Hz. Peygamber’in (asm) vahye dayalı prensipler ve bunların pratiği ile siyasi gerçekliği birleştiren “Medine siyasi toplumu” başka coğrafya ve kültürlerde görülen, a) şehir devleti, b) imparatorluk devleti, c) ulus devlet anlayışlarından farklı, kendine mahsus bir karaktere sahip olmuştur.[3] Pek çok peygamberden farklı olarak risalet ile siyasi liderliği birleştiren Resul-i Ekrem (asm), -Şia’nın iddiaları bir tarafa- kendisinden sonra kimseyi halife bırakmadan vefat etmiş, ümmet de genel çoğunluğu itibarıyla Hz. Ebû Bekir’i halife olarak seçmiştir (632). Onun vefatının ardından sırasıyla Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali hilafet makamına gelmiş; Hz. Ali’nin şehit edilmesi (661) ve sonrasında oğlu Hz. Hasan’ın Muaviye lehine hilafetten çekilmesiyle (662) Emevi Devleti kurulmuştur. Bugüne kadar gelen süreçte İslam coğrafyasında irili ufaklı, kısa ömürlü, uzun ömürlü birçok devlet tesis olunmuştur.
***
Bediüzzaman’ın cumhuriyet hakkındaki görüşlerini ve münhasıran konumuz olan onun “cumhuriyet tanımını” tespit edip değerlendirebilmek için hem onun yaşadığı siyasi dönemleri hem de İslam düşünce tarihindeki siyasi görüş ve nazariyeleri dikkate almak gerekir. Bu iki husustan ilki ile ilgili olarak işaret edilmesi gereken nokta, Bediüzzaman’ın birincisi saltanat, ikincisi meşrutiyet, üçüncüsü cumhuriyet olmak üzere üç dönemi idrak ettiğidir. Onun doğduğu 1878’den II. Meşrutiyet’in ilan edildiği 23 Temmuz 1908’e kadar (ilk meşrutiyet 23 Aralık 1876’da ilan edilmiş ancak 1878’de -bir anlamda- askıya alınmıştır) otuz yıllık hayatı saltanat dönemine tekabül etmektedir. II. Meşrutiyet Dönemi ise 1908’de başlayıp Meclis-i Mebûsân’ın 11 Nisan 1920’de Sultan Vahdettin tarafından tasfiyesi ile sona eren -kabaca- on iki yıllık dönemi teşkil etmektedir. Cumhuriyet Dönemi’ne gelince bu dönem cumhuriyetin ilan edildiği 29 Ekim 1923’ten vefat ettiği 1960 yılına kadar devam eden devreyi içine almaktadır. Bediüzzaman, -kronolojik işaretlemelerle böyle bir tarihi süreç yaşamış olmakla beraber-, kendisi siyasi tavrını merkeze alarak eserlerinde hayatını Eski Said, Yeni Said ve Üçüncü Said olmak üzere üçlü bir tasnif içinde açıklamıştır. Buna göre Eski Said Dönemi onun “siyaset-i İslamiyeyi esas alıp idarecilere tesir ederek İslam’a hizmet etmeyi amaçladığı”, Yeni Said Dönemi “siyaseti bırakıp kendisini tamamen iman hizmetine tahsis ettiği” dönemdir. Tarihsel olarak Eski Said Dönemi 1918’a kadar süren dönemi, Yeni Said Dönemi 1923’ten 1949 Afyon Mahkemesi’ne kadar geçen dönemi, Üçüncü Said Dönemi ise adı geçen tarihten vefatına kadar devam eden süreci kapsamaktadır.[4]
İkinci noktayla ilgili olarak işaret edilmesi gerek husus şudur: İslam evrensel bir din olarak herhangi bir devlet modeli ortaya koymamış ancak siyaset hayatın bir parçası olduğu için ayet ve hadislerde hayati nitelik taşıyan genel prensipler vaz edilmiştir.[5] Çeşitli disiplinlere mensup İslam âlimleri bu prensipler ışığında eserler kaleme almış ve özel bir literatür oluşmuştur. İlkin kelâm âlimleri siyasi liderliği (hilafet, imamet) iman esası olarak kabul eden Şia’nın görüşlerini değerlendirmek ve bu suretle yaygın İslami anlayışı ortaya koymak üzere konuyu ele alan çalışmalar yapmışlardır. İfade etmek gerekir ki bu eserlerde çerçevesi işlenmiş bir devlet anlayışı oluşturmaktan ziyade devlet başkanının seçimi ve Hulefâ-yı Râşidîn’in hilafete geliş seyri, halifenin ana görevleri ve Şia’nın yaklaşımlarının yanlışlığı gibi konular işlenmiştir. Öte yandan fıkıh âlimleri “es-siyâsetü’ş-şer’iyye”[6] ve “el-ahkâmü’l-sultâniyye”[7] gibi isimler altında ve İslam hukukunun metodolojisi çerçevesinde devleti ve siyasi yapılanmaları yorumlayan çalışmalar yapmışlardır. Ayrıca başta Farabî (ö. 950) olmak üzere İslam filozofları olarak kabul edilen müellifler, çeşitli eserler yazmış; öte yandan bizatihi yönetimde bulunan kalemler de “siyasetname” türünden telifat kaleme almışlardır. Böylece bazı bakımlardan birbiriyle örtüşen bazı bakımlardan birbiriyle uyumlu olmayan muayyen bir literatür ortaya konulmuştur.[8]
İşaret edilen bu temel hususları göz önünde bulundurarak Bediüzzaman’ın “cumhuriyet” hakkındaki yaklaşımlarına baktığımızda şöyle bir tablo ile karşılaşılmaktadır. O, Meşrutiyet’in İlanı’ndan sonra onu “şeriat adına” tasvip etmiş, gazetelerde yazılar yazmış, ulemaya yaptığı konuşmalarda onun şer’î temellerini göstermiş, Doğu’daki aşiretlere yine aynı doğrultuda telgraflar çekmiştir. Bu çerçevede o, 26 Şubat 1324 tarihli (11 Mart 1909) Volkan gazetesinde “Hakikat” başlıklı makalesinde “Meşrutiyet ki adalet, meşveret ve kanunda inhisar-ı kuvvetten ibarettir.” demiş, 1950’lerde Eski Said Dönemi Eserleri’ni gözden geçirirken buraya “Cumhuriyet ki” kaydını koymuş, Haşiyede “O zaman ‘Meşrutiyet’ şimdi o kelime yerine ‘Cumhuriyet’ konulmuş” demiştir.[9] Öte yandan bundan bir hafta sonra 1 Mart 1325 (14 Mart 1909) tarihli Volkan gazetesinde (s. 73) yer alan “Yaşasın Şeriat-ı Garrâ” başlıklı yazısını da yine 1950’den sora tekrar gözden geçirirken başlığı “Yaşasın Kur’an-ı Kerim’in Kanun-ı Esasileri” diye değiştirmiş, buradaki “meşrutiyet” kelimesi önünde “Cumhuriyet ve demokrat manasındaki meşrutiyet…” demiştir.[10] Böylece o “meşrutiyet”, “cumhuriyet” ve “cumhuriyet ve demokrat manasında meşrutiyet” tabirlerini birbiriyle irtibatlandırmış, daha doğrusu aynılaştırmış ve bunu “adalet, meşveret ve kanun hakimiyeti” olmak üzere üç unsuruyla ifadelendirmiştir.
Diğer taraftan Bediüzzaman 1935 yılında Eskişehir Mahkemesi’nde yargılanırken kendisine “Cumhuriyet hakkında fikrin nedir?” diye sorulmuş, o da şöyle cevap vermiştir: “Mahkeme reisinden başka daha sizler dünyaya gelmeden ben dindar bir Cumhuriyetçi olduğumu elinizdeki “Tarihçe-i Hayatım” ispat eder. Hülâsası şudur ki: O zaman, şimdiki gibi, hâlî bir türbe kubbesinde inzivada idim. Bana çorba geliyordu; ben de tanelerini karıncalara verirdim, ekmeğimi onun suyu ile yerdim. İşitenler benden soruyordular, ben de derdim: “Bu karınca ve arı milletleri cumhuriyetçidirler. O cumhuriyetperverliklerine hürmeten, taneleri karıncalara verirdim.” Sonra dediler: “Sen Selef-i Salihîne muhalefet ediyorsun.” Ben de dedim: “Hulefâ-yı Râşidîn; her biri hem halife hem reisicumhur idi. Sıddık-ı Ekber (ra), Aşere-i Mübeşşere’ye ve Sahabe-i Kiram’a elbette reisicumhur hükmünde idi. Fakat manasız isim ve resim değil, belki hakikat-i adaleti ve hürriyet-i şer’iyeyi taşıyan mânâ-yı dindar Cumhuriyet’in reisleri idiler.”[11]
Görüldüğü gibi Bediüzzaman burada hem kendisinin dindar bir cumhuriyetçi olduğunu söylüyor hem de Hulefâ-yı Râşidîn’i halife ve reisicumhur olarak anıyor, böylece Hulefâ-yı Râşidîn Dönemi’nin cumhurî bir idare olduğunu dile getiriyor. Ayrıca bu yaklaşımın selef-i sâlihinin yaklaşımına aykırı olmadığına işaret ediyor.
-
Bediüzzaman’ın Cumhuriyet Tanımı ve Bileşenleri
Arapça “topladı, bir araya getirdi” anlamındaki “cemhere” fiilinden gelen “cumhur” kelimesi “çoğunluk, bir şeyin çoğunluğu” demektir. Bu kelimeye aidiyet takısının eklenmesiyle oluşan “cumhuriyet” ise “çoğunluğa ait olan, çoğunlukçu, topluma ait olan” manasındadır. Kaydedildiğine göre Osmanlıcada, XVIII. yüzyılda krallıkla idare olunmayan ülkelerin yönetimini ifade etmek üzere, Latince “respublica” kelimesi karşılığında kullanılmıştır. Küçük telaffuz farklılıklarıyla Batı dillerinde kullanılan Latincedeki “respublica’ sözcüğü de “cumhura yani bir topluluğa ait olanları birleştirerek onlara halk olma özelliği kazandıran kamusal boyut” anlamına gelir. Terim olarak ise cumhuriyet öteki yönetim şekli olan saltanat (krallık) ve meşrutiyetten (anayasalı saltanat) farklı olarak “toplum çoğunluğunun belirlediği yöneticiler tarafından gerçekleştirilen idari sistem”i ifade etmektedir. Daha açık ifade etmek gerekirse cumhuriyet “temsili demokrasinin uygulanması” demektir. Teorik olarak ve fiilen kendilerini bu yönetim şekliyle anan devletler açısından cumhuriyet; a) demokratik cumhuriyet, b) laik cumhuriyet, c) sosyalist cumhuriyet gibi çeşitlere ayrılmaktadır. Mesela sosyalizmle idare edilen eski Sovyetler Birliği’nin adı “Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği” (SSCB), günümüzde dinî-mezhebî biçimde yönetilen İran’ın adı “İran İslam Cumhuriyeti”, Suriye’nin adı “Suriye Arap Cumhuriyeti”, Komünist partisi tarafından tek parti rejimiyle idare edilen Çin’in adı da “Çin Halk Cumhuriyeti”dir.
Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, Bediüzzaman’ın “Cumhuriyet ki adalet, meşveret ve kanunda inhisar-ı kuvvetten ibarettir.”[12] şeklindeki tanımı onun vaktiyle meşrutiyetle ilgili olarak söylediği sözün cumhuriyetle aynılaştırarak tekrarlanmasından ibarettir. Dolayısıyla onun cumhuriyete dair yaklaşımlarını daha önce meşruiyete dair söyledikleriyle irtibatlı olarak takip etmek gerekir. Nitekim o, meşrutiyeti Doğu’daki aşiretlere anlatmak üzere gidip onlarla muhaveresini yansıttığı Münazarât’ta da aynı üç bileşene dikkat çekerek mesela, meşrutiyetin meşveret-i şer’iye olduğunu,[13] hâkimiyet-i millet olduğunu,[14] şahsın hiç hükmünde olduğunu”[15] dile getirmektedir. Bilhassa onun “hâkimiyet-i millet” ifadesinin cumhuriyetin yanı sıra -sözlük anlamı bakımından da- “halk hâkimiyeti” manasındaki demokrasi ile birebir örtüşmesi dikkat çekicidir.
Burada kaçınılmaz olarak şöyle bir soru akla gelmektedir: Niçin Bediüzzaman meşrutiyet için yaptığı tanımı cumhuriyet döneminde cumhuriyet için tekrarlamıştır? Onun cumhuriyetle ilgili diğer görüşlerini de dikkate aldığımızda bu sorunun cevabı şu gibi gözüküyor: Bediüzzaman konuya siyaset bilimin terimleri ile değil, İslam’ın yönetimle ilgili temel prensipleriyle yaklaşmaktadır. Zira adalet, meşveret ve kanun hâkimiyeti İslam’ın olmazsa olmaz prensipleri olup meşrutiyet de cumhuriyet de meşruluğunu bu temellere dayandırmak zorundadır. Başka bir ifadeyle Bediüzzaman için adlandırmalar ya da terimler değil, bunların içerikleri önem taşımaktadır. İslam’ın içerik olarak yönetime ilişkin evrensel prensiplerine bakıldığında karşımıza tam da bu esaslar çıkmaktadır.
2.1. “Adalet” ve İslamî Temelleri
Bediüzzaman’ın cumhuriyet tanımının ilk bileşeni olarak ifade ettiği adalet, yine onun Kur’an’ın “dört ana maksadı” olarak saydığı “tevhid, nübüvvet ve ahiret/haşir”den sonra dördüncü olarak zikrettiği esastır.[16] İtikadî, amelî, hukuki, ahlaki boyutları olan adalet; Kur’an ve hadislerin nazarında ferdi hayatla ilgili olduğu kadar her kademedeki idari birimlerle de ilgili olan merkezî bir kavramdır. Kur’an-ı Kerim’de, “Ey iman edenler! Adaleti ayakta tutarak Allah için şahitlik edenler olun…”;[17] “Allah, insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder.”[18] ve “(…) Bir topluluğa karşı duyduğunuz kin sizi adaletten saptırmasın, adil davranın, takvaya yakışan budur…”[19] gibi ayetler bunun bazı örnekleridir.
Resul-i Ekrem’in hadislerinde de ferdi hayatla ilgili olduğu gibi, -hangi ölçekte ve birimde olursa olsun- yönetici pozisyonunda olan kişilerin de adaleti esas almaları gerektiği konusunda birçok ifade ve teşvik edici sözü vardır. Mesela bir hadiste şöyle buyrulmaktadır: “Hükmünde, yönetimi ve velayeti altındakiler hakkında adil davrananlar, Allah katında nurdan minber üzerinde olacaklardır…”[20] Başka bir hadiste “Kıyamet gününde insanların Allah’a en sevgili olanı ve Allah’a en yakın bulunanı adaletli yöneticidir.”[21] denilmiştir. Keza çok meşhur bir hadiste de “Başka bir gölgenin bulunmadığı kıyamet gününde Allah’ın, arşının gölgesinde barındıracağı yedi sınıf insan” sayılmış, bunlardan ilk sırada “imâmün âdil” yani “adaletle hükmeden yönetici”ye yer verilmiştir.[22]
Ayet ve hadislerdeki bu beyanlardan dolayıdır ki ilgili literatürde İslami yönetimin her kademede, herkes için, her zaman “adalet” esaslı olması gerektiği vurgulanmıştır. Adaletin zıddı olan “zulüm” ne ferdi hayat açısından ne idari birimler ve dolayısıyla devlet yönetimi açısından kabulü asla söz konusu olmayan bir tutum olarak nitelendirilmiştir. Siyasi liderliğin “hilafet” yahut “imamet” olarak ifade edildiği kaynaklarda yöneticinin vasıfları sayılırken “adaletli olma” sıfatı özellikle dile getirilmiştir. Bu sıfata muhalif özelliklerden “fasıklık”ın -en azından- başlangıç itibarıyla yöneticiliğe aykırı olduğu, dolayısıyla fâsığın yönetime gelemeyeceği ifade edilmiştir. Mesela ünlü siyaset nazariyecisi Ebü’l-Hasen el-Mâverdî (ö. 450/1058) eserinin baş kısımlarında yönetimi deruhte edecek halifenin şartlarını sayarken birinci sırada “adalet” vasfını zikretmiş, halifenin bütün kapsamıyla adaletli olması gerektiğini dile getirmiştir.[23]
Yönetimin ve bunun başında bulunan yöneticinin (halife, imam, emir) adil olması gerektiği ile ilgili olarak birçok ayetten delil getirilmiştir. Bunlardan üçü şöyledir: a) Zalimlerin ilahi ahde nail olmayacağını belirten ayet. Allah, Hz. İbrahim’e, “Muhakkak ki seni insanlara imam (önder, yönetici) kılacağım.” dediğinde, o (asm) “Soyumu da” deyince Allah, “Zalimler benim ahdime ulaşamaz.” buyurmuştur.[24] Müfessirler bu ayetten hareketle adil olmayanın yönetime gelemeyeceğini çıkarmışlardır. b) Fasığın getirdiği haberin araştırılması gerektiğini emreden ayet. Kur’an’da, “Ey iman edenler! Size bir fasık haber getirdiğinde, bilmeyerek bir topluluğa zarar verip yaptığınıza pişman olmamak için o haberin doğruluğunu araştırın”[25] buyrulmuştur. Bu ayetin verdiği mesaj çerçevesinde fasık bir kimsenin şahitliği makbul olmadığına göre Müslümanlara Allah’ın hükmü ile hüküm verme konumunda olan fasık bir kimsenin yönetici olması da haydi haydi makbul değildir, denilmiştir. c) Fesat çıkarıp haddi aşanlara itaat etmemeyi emreden ayet. Kur’an-ı Kerim’de, “Yeryüzünde ıslaha çalışmayıp fesat çıkaran haddi aşmışların emrine itaat etmeyin.[26]” buyruluyor. Fesat çıkarmak ve haddi aşmak fısk alametidir. Dolayısıyla fasık bir kimse İslam toplumunun yöneticisi olamaz.[27]
Bediüzzaman’ın cumhuriyetle irtibatlandırdığı[28] Hulefâ-yı Râşidîn Dönemi ve yine onun birer reisicumhur olduklarını zikrettiği başta Sıddîk-ı Ekber yani Hz. Ebû Bekir olmak üzere Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali İslam’ın adalet prensibinin en güçlü şekilde uygulandığı dönem ve uygulayıcılar olarak görünmektedir. Her şeyden evvel takva ve faziletleriyle öne çıkan dört halife şahsi hayatları itibarıyla “adil” oldukları, “adalet”in zıddı olan zulümden ve fısktan tamamıyla uzak bir hayat yaşadıkları kaynakların ittifak ettiği hususlardandır. Şekil bakımından dördü de hilafete farklı biçimlerde gelmiş olmakla beraber, o günkü şartlarda ümmetin tamamının ya da tamamına yakınının tasvibi demek olan “biat” almış ve ömürlerinin sonuna kadar bu görevi ifaya çalışmışlardır. Şahsi fazilet bakımından sıralama -Ehl-i sünnete göre- hilafete gelişteki sıralama olup Hz. Ebû Bekir, sonra Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali olarak derecelendirilmiştir.[29]
Hulefâ-yı Râşidîn şahsî yaşayışlarında olduğu gibi, -Hz. Osman’ın devrin şartlarıyla bağlantılı olarak atadığı görevlilere güven duymak mülahazasıyla yakınlarını görevlendirmesiyle ilgili bazı tartışmalar bir tarafa- idari görev ve sorumluluklarında da takva ve faziletlerinin gerektirdiği tutumları sergilemiş, “adalet” prensibini zedeleyen her türlü haksızlık, zulüm ve fısktan uzak durmuşlardır. Mesela kendilerinden sonra siyasi liderliği yani halifeliği oğullarına vermek gibi bir tutum içinde olmamışlardır. Söz gelimi Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in bu vazifeye gelebilecek oğulları olduğu hâlde ne Hz. Ebû Bekir ne Hz. Ömer böyle bir tavsiyede bulunmamıştır. Hz. Ali yaralandığında, henüz vefat etmeden önce etrafındakiler kendisinden sonra oğlu Hasan’a biat edip etmeyeceklerini sorduklarında “Bunu size ne emrederim ne sizi bundan menederim.” şeklinde cevap vermiştir.[30]
Dört halifenin, -Şia’nın imamet inancının aksine- kendilerini masum görmedikleri,[31] fakat idari işlerde İslam’ın emrettiği adaleti sonuna kadar muhafaza ettikleri görülmektedir. Genel olarak devlet otoritesinde “adalet” kimseye haksızlık yapılmaması, yargının hakkaniyet içinde gerçekleştirilmesi, ilgili idari makamlara liyakat ve ehliyet ilkesi çerçevesinde atamalar yapılması… gibi hususları ihtiva etmektedir. Bütün bu alanlarda Raşit Halifeler -dediğimiz gibi Hz. Osman’ın özel duruma dair tartışmalar bir yana- azami hassasiyet içinde olmuşlardır. Hz. Ömer’in halifeler arasında daha çok adaleti ile öne çıkması diğerlerinin zaaf göstermesinden dolayı değil, devletin siyasetten adlî işlere kadar her alanda kurumsallaşmasından dolayıdır. Bu bağlamda mesela, Hz. Ömer valilere gönderdiği yargılama hukukuyla ilgili yazılı talimatında; a) yargı görevinde bulunanın (kâdî) tarafsızlığı, b) tarafların delil getirme yükümlülükleri, c) barışma, d) hakimin yanlış kararından dönmesi, e) kitap ve sünnette bulunmayan konularda kıyasa başvurulması, f) yalancılığı anlaşılıncaya kadar her Müslüman’ın şahitliğinin kabul edilmesi, g) maddi delillerin bulunmadığı yerde yemine başvurulması… gibi esaslar Hulefâ-yı Râşidîn Dönemi’nde adil yargılama konusunda ulaşılan seviyeyi yansıtmaktadır.[32]
Sonuç olarak İslam’ın fert planında olduğu gibi en küçük idarî birimden en büyük idarî birim olan devlet yönetimine kadar adalet İslam’ın olmazsa olmaz temel esaslarından biri olarak ortaya konulmuştur. Peygamber’in fiili uygulamalarıyla en güzel şekilde hayata geçmiş olan bu prensip Hulefâ-yı Râşidîn Dönemi’nde kurumsallaşmıştır. Dolayısıyla Bediüzzaman’ın cumhuriyetin çerçevesini çizerken ilk kavram olarak bunu zikretmesi vahyî, nebevî ve tarihi çok temel esaslara dayanmaktadır.
2.2. “Meşveret” ve İslamî Temeli
Bediüzzaman’ın cumhuriyet tanımında ikinci bileşen olarak zikrettiği “meşveret”, Münazarât’ta “şûra” kelimesiyle birlikte şöyle kullanılmaktadır: “Meşrutiyet ‘ve emruhüm şûra beynehüm’ ve ‘veşâvirhüm fi’l-emr’ ayeti kerimelerinin tecellisidir ve meşveret-i şer’iyedir.[33] Meşrutiyet yönetimi mahiyeti gereği sultanla birlikte milletin temsilcileri olarak meclisi içerdiği için Bediüzzaman’ın burada meşveret ve şûra ile meclisi kastettiği aşikardır. Dolayısıyla bunun bir adım ötesi olan yani saltanat olmaksızın milleti temsil eden “cumhuriyet” sisteminde bu kavramın doğrudan meclisi yani parlamentoyu ifade ettiği rahatlıkla ifade olunabilir. Öte yandan onun Divan-ı Harb-i Örfî’deki ifadesinde meşrutiyeti (dolayısıyla yeni dönemde cumhuriyeti) tanımlarken söylediği “hakiki adalet ve meşveret-i şer’iyye” ifadesinden[34], onun “meşveret”i mücerret bir danışma mekanizması olarak değil, “şer’i” yani İslami temellere dayalı bir danışmayı ve danışma kurumunu kastettiği ifade olunmalıdır.
Kullanımlara göre aralarında küçük farklılıklar olmakla beraber ister meşveret ister şûra olarak anılsın, bu kavram İslam’da yönetime ilişkin en temel prensiplerden birini teşkil etmektedir. Kur’an’da ikisi de aynı kökten gelen bu kavramdan meşverete dair ayetin ilgili kısmı şöyledir: “…İdarî konularda onlarla müşavere et.”[35] “İdari konularda” diye meallendirdiğimiz kelimenin aslı “emr”dir; emr kelimesi “hâl, durum, iş” anlamına geldiği gibi “ammenin işi” anlamında “yönetim” ve “idare” gibi anlamlara da gelmektedir (Nitekim idarecilere “emir” denildiği gibi Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali “emirü’l-mü’minin: müminlerin emiri” diye anılmıştır.) Aynı zamanda bir sureye isim olan “şûra” kavramının geçtiği ayette müminlerin vasıfları sayılırken “Onların işleri aralarında şûra iledir.” buyrulmaktadır.[36] Burada geçen “emir” kelimesini de hem genel anlamda her çeşit iş, faaliyet hem de özel olarak idari hususlar diye anlamlandırmak da mümkündür.
Sözlükte aynı kökten gelen meşveret ve şûra “bir şeyi bulunduğu yerden alıp çıkarma, görünür hale getirme” demektir. Kovandaki balın çıkarılıp istifadeye elverişli hâle getirilmesi bu kelime ile ifade olunur.[37] Dolayısıyla gerek meşveret gerekse şûra bir meselede doğru karara ulaşmak için bilenlerin “fikirlerini açığa çıkarması” işleminin adı olmaktadır. Bu en kısa ifadesiyle “doğru ve ortak fikre ulaşmak için danışma, üzerinde ortaklaşa görüş beyan edilen iş” manasına gelmektedir. Terim anlamı itibarıyla ise- herkesin üzerinde birleştiği tanım olmamakla beraber genel olarak- “ferdi ve toplumsal düzeyde belli konularda bilenlerin yahut uzmanların görüşlerini alarak doğru ya da doğruya en yakın fikre ulaşma çabası, karar alma mekanizması, bunun yöntemi, bunu gerçekleştirecek danışma organı” şeklinde tanımlanabilir.[38]
Meşveret ve şûra Kur’an’dan başka hadislerde de bizzat Peygamber’in birçok tatbikatında açıkça başvurulan yöntem olarak müşahede edilmektedir. Mesela Resul-i Ekrem (asm) Bedir’de Ebû Süfyan’la savaşılıp savaşılmaması konusunda meşverette bulunmuş, alınan karar çerçevesinde hareket etmiştir. Yine mesela Uhud Gazvesi’nde Medine’de mi yoksa şehir dışında mı savaşılması konusunda meşverette bulunmuş, varılan ortak anlayışa bağlı kalarak amel etmiştir.[39] Keza Bedir Savaşı esirlerinin durumu, Hendek Savaşı’nda nasıl bir yol izlenmesi gerektiği, Hudeybiye’de müşriklerle yapılan anlaşma da onun (asm) ashabının ileri gelenleriyle yaptığı meşveret örnekleridir.[40]
İlgili ayetler ve Resulullah’ın (asm) uygulamaları çerçevesinde başta Hulefâ-yı Râşidîn Dönemi olmak üzere İslam tarihi boyunca meşveret ve şûra prensibi değişik format ve niteliklerde işletilmiştir. Kaydedildiğine göre Müslümanlar tarafından kurulan devletlerde idareciye danışmanlık yapan çeşitli kurul ve kurumlar oluşturularak meşveret sistemi işletilmeye çalışılmıştır. Şûra ise daha çok yönetim merkezlerinde bulunan kimselerin katılımıyla sınırlı kalmıştır. Mesela Emevîlerle başlayan süreçte şûranın toplumun önde gelenleri (kabile reisleri, eşraf, ayân), yöneticiler ve ordu komutanları ile ilim adamlarından meydana gelen üç sınıfın temsilcileriyle gerçekleştirilmiştir.[41]
Hulefâ-yı Râşidîn halife seçimi, vali tayini ve savaşa karar verilmesi gibi kuralları bilinen, fakat kişiye ya da olaya göre karara bağlanması gereken işler ile Kur’an ve sünnette hükmü bulunmayan toplumsal sorunların çözümünde meşveret ya da şûra yöntemine uygun davranmışlardır. Bunun örnekleri olarak, mesela Hz. Ebû Bekir’in dinden dönen ve zekât vermeyi reddeden topluluklara savaş açılması, Kur’an’ın cem’i, kendisinden sonra Hz. Ömer’in halife olarak belirlenmesi gibi hususlar bunun örneklerini teşkil etmektedir. Aynı şekilde Hz. Ömer’in ashabın ileri gelenlerine Medine’nin uzağındaki yerlere yerleşme izni vermemesinin en önemli gerekçelerinden birisi devlet yönetiminde şûrayı işlevsel kılmak olarak açıklanmıştır. Ayrıca sahabe dönemi icma örneklerinin ortaya çıkışında ve icma nazariyesinin meydana gelişinde Hz. Ömer’in şûraya dayalı yönetim anlayışının ve bu usulle gerçekleştirdiği hukuki düzenlemelerin etkili olduğu muhakkaktır. Hz. Osman ve Hz. Ali’nin hilafetinde de şûraya bağlı kalındığı müşahede olunmaktadır. Mesela Abdullah b. Sa’d İfrikiyye’nin fethi için kendisine mektup yazınca Hz. Osman yanında bulunan ashabın ileri gelenleriyle konuyu meşveret etmiştir. Yine o fitne olayları baş gösterdiğinde bölge valilerini çağırıp istişare etmiştir. Yine mesela Hz. Ali’nin kendisi istekli olmadığı hâlde, halife Osman’ın şehit edilmesinden sonra ashabın, durumun daha da kötüye gitmemesi için vardıkları meşveret kararının bir sonucu olarak hilafeti kabul etmesi talebine karşı onun olumlu cevap vermesi şûraya verdiği önemi göstermektedir.[42]
Yine Hulefâ-yı Râşidîn’in şûra yahut meşveret konusundaki görüş ve uygulamalarına dair şu notlar da fikir vermektedir: Beyhakî’de yer alan bir rivayete göre Hz. Ebû Bekir hüküm vermesi gereken bir mesele ortaya çıktığında önce Kur’an’a bakar, bulamazsa Peygamber’in sünnetine bakar, orada da bulamazsa Müslümanların ileri gelenleri ve âlimleri ile meşveret eder; ortaya çıkan sonuca göre karar verirdi. Yine nakledildiğine göre Hz. Ömer genç olsun, yaşlı olsun “kurrâ” diye bilenen âlimlerle meşveret etmek suretiyle kararlar almıştır.[43]
Başlangıçta ilim ehli ile istişare etmek şeklinde kendini gösteren meşveret ve şûra Kur’an’da genel bir prensip olarak vazedilmiş, bunun ayrıntıları ve kurumsallaşması dönem ve şartlara bırakılmıştır. Bu çerçevede İslam dünyasında “ehlü’l-hal ve’l-akd” adıyla anılan bir yapılanmaya ortaya çıkmış, tarihi seyir içinde devletler kendi siyasi ve sosyal şartlarına uygun olarak kurumsal yapılar ihdas etmişlerdir. Bu kavram özellikle XIX. yüzyılın ikinci yarısından sonra siyasi iktidarın iktisap ve kullanımında toplum iradesini esas alan bir anlayışa evrilmiş; bu bağlamda şûra yahut meşveret ile parlamento yani meclis arasında bağlantı kurulmuştur.
Kaynaklarda meşveret ya da şûranın kamu yönetiminde önemi, prensipleri, hükmü, bağlayıcılığı, tarihî seyir içinde uygulanışı ve kurumsallaşması gibi boyutları hakkında geniş bilgiler yer almış, Bediüzzaman hem meşrutiyeti hem de cumhuriyeti tanımlarken adaletten sonra ikinci bileşen olarak bu kavramı zikretmiş; bu kavram ile de aynı zamanda meclisi ve parlamentoyu işaret etmiştir.
2.3. “Kuvvetin Kanunda Olması” Prensibi ve İslamî Temelleri
Bediüzzaman’ın cumhuriyet tanımında üçüncü bileşen olan zikrettiği “kuvvetin kanunda olması”, bugünkü tabirle “kanun hâkimiyetini ifade etmektedir. Genel olarak kanun “bir devlette yetkili kamu organı tarafından çıkarılan, uyulması zorunlu, genel, sürekli ve soyut hukuk kuralları” şeklinde tanımlanmaktadır. Bediüzzzaman’ın burada kastettiği kanunun şeri yani dinî kanun olduğu muhakkaktır. Zira ilkin meşrutiyet için yaptığı bu tanımdaki şu açıklamaları bunu göstermektedir: “On üç asır evvel şeriat teessüs ettiğinden ahkamda Avrupa’ya dilencilik etmek din-i İslam’a büyük bir cinayettir ve şimale müteveccihen namaz kılmak gibidir.”[44] O, aynı hususu 19 Aralık – 26 Aralık arasında “Mebusâna Hitap” başlıklı gazete makalesinde de şöyle tekrarlamıştır: “Bir hazine-i cevahire malik olduğumuz hâlde Avrupa’ya ahkamda izhar-ı fakr, ahlakta dilencilik etmek din-i İslam’a büyük bir hıyanettir ve hayat-ı millete kastetmektir.”[45]
Bediüzzaman’ın hem meşrutiyet hem cumhuriyet için ifade ettiği “kuvvetin kanunda olması” prensibi istibadı reddeden temel İslami anlayışın ifadesi olarak kullanılmaktadır. Nitekim onun Münazarât’ta zikrettiği şu sözü bunu teyit etmektedir: “Meşrutiyetin sırrı kuvvet kanundadır; şahıs hiçtir. İstibadın esası kuvvet şahısta olur, kanunu kendi keyfine tabi edebilir, hak kuvvetin mağlubu.”[46] Görüldüğü gibi o, bu prensiple istibdada karşı olduğunu söylemekle kalmıyor, istibdadın tevzi edilme riskine dikkat çekerek kuvvetin şahıslarda değil kanunda olması gerektiğinin altını çiziyor. Güncel çağrışımlarıyla belirtmek gerekirse, eğer kuvvet kanunda olmazsa istibdat yani her çeşit baskı, zorbalık gibi tutumlar devlet içinde örgütlenmiş türlü yapılardan mafyalara kadar çeşitli güç odaklarına dağılmış olur. Kanunun herkesi bağlayan, bağlaması gereken gücü zayıflar veya yer yer ortadan kalkar; mali gücü olanlar, dev şirketler, iktidarda hangi parti varsa onu parasal yönden destekleyenler vs. güç sahibi olup nüfuzlarını kanunun üstüne çıkararak istibdat uygulayabilir, menfaat elde etme yönüne gidebilir.
İslam’da ilahi kanunlar karşısında Peygamber dâhil hiçbir merciden, hiçbir mercinin, hanedanın veya şahsın ayrıcalığından bahsedilemez. Buna asrısaadette çok bilinen bir örnek şudur: Kureyş kabilesinden bir grup insan, hırsızlık yapan Fatıma adlı bir kadını affetmesi için aracı olduklarında… Resul-i Ekrem (asm) ayağa kalkarak hutbe okudu ve Allah’a gerekli olduğu şekilde sena ettikten sonra şöyle buyurdu: “Sizden önceki insanların helak olmalarının sebebi, aralarında ileri gelen kimseler hırsızlık yapınca suçun cezasını vermeyip zayıf kimseler hırsızlık yapınca ceza uygulamalarıdır. Canımı elinde tutan Allah’a yemin ederim ki Muhammed’in kızı Fatıma hırsızlık yapsa onun da elini keserdim.”[47]
İslam’ın bu konudaki hassasiyeti Kur’an’a ve Resulullah’ın (asm) sünnetine sık sıkıya bağlı olan Hulefâ-yı Râşidîn Dönemi’nde de ilginç örneklerle devam etmiştir. Dört halifeden hiçbiri ne kendini ne yakınlarını dinî hükümlerin önüne geçirmemiş, hiçbir şekilde kimse için iltimasta bulunmamışlardır. Mesela Hz. Ebû Bekir; vali olarak atadığı kimseleri tamamen “liyakat” prensibine göre seçmiş, tayin sonrasında onlara yaptığı konuşmalarda birçok prensip yanında, -bir valiye söylediği- “Hak eden kimseyi cezalandırmaktan çekinme ve tereddüt gösterme.” şeklindeki öğüdü bunun bir örneğini teşkil etmiştir.[48] Hz. Ömer de yine çok bilinen ve anlatılan kıssası itibarıyla, oğlu Abdurrahman Mısır’da bulunduğu sırada bir defa içki içip pişman olmuş, sonrasında Vali Amr b. As’a haber vererek kendisine cezaî müeyyidenin uygulanmasını istemiş ve ceza da uygulanmıştır. Durumdan diğer oğlunun bildirmesiyle haberdar olan Hz. Ömer bizatihi kendisi cezai müeyyideyi tatbik etmek istemiş ancak bunun tatbik edildiğinden emin olunca bırakmıştır.[49] Hz. Ali Dönemi’yle ilgili bir olay ise Kâdî Şüreyh’ın bir mahkemede Hz. Ali ile bir Yahudi’yi muhakeme etmesidir; Kâdî Şüreyh halifeye makamından dolayı iltimas etmediği gibi oğlu Hasan’ın babası lehine şahitliğini de geçerli görmemiştir.[50]
Sonuç itibarıyla temelini Kur’an ve sünnette bulan ve -bir bakıma- adalet ilkesinin devamı mahiyetinde olan “kuvvetin kanunda olması” prensibi dindeki bu öneminden dolayı Bediüzzaman tarafından cumhuriyet tanımında üçüncü bileşen olarak zikredilmiş görünmektedir.
-
Sonuç
Bediüzzaman, biyografik hayatı bakımından Osmanlı’da saltanat dönemini idrak etmiş, 1908 yılında II. Meşrutiyet’in İlanı’ndan sonra onu şeri deliller çerçevesinde tasvip ettiğini belirtmiş hatta içlerinden geldiği Doğu bölgesindeki aşiretlere gidip meşrutiyeti tanıtmış ve muhafazaya çalışmalarını anlatmıştır. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra yaşanan tarihî ve siyasi gelişmelerden sonra cumhuriyet kurulduğunda devlet ricaliyle temasa geçerek yeni devletin temelleri üzerine görüşmeler yapmış, daha sonra ortaya çıkan tablo karşısında kendisine farklı bir “din hizmeti çerçevesi” çizerek Risale-i Nurları telif başlamıştır. Bu arada gerek mahkemelerde kendisine sorulan soru üzerine gerekse başka münasebetlerle cumhuriyet hakkında görüşler beyan etmiştir. Bu bağlamda kendisini “dindar bir cumhuriyetçi” olarak tasvir eden Bediüzzaman ayrıca Hulefâ-ı Râşidîn Dönemi’ni ismen değil vasfen cumhuriyetle irtibatlandırmış, başta Hz. Ebû Bekir olmak üzere Râşid Halifelerin “reisicumhur” olduğunu dile getirmiştir. Onun bu konudaki çok önemli bir görüşü ise vaktiyle meşrutiyeti tanımlarken yaptığı tarifi cumhuriyet için tekrarlaması olmuştur. Bu tanımda o, cumhuriyeti “adalet, meşveret ve kuvvetin kanunda olması” şeklinde üç bileşen üzerinden tarif etmiştir.
Bediüzzaman’ın gerek meşrutiyeti gerekse cumhuriyeti aynı bileşenler üzerinden tanımlaması onun idarî yapılara isim ya da terimler açısından değil İslami esaslar açısından yaklaştığını göstermektedir. Zira -şerh ederek söylemek gerekirse- ona göre adaletin zıddı olan “zulüm”, meşveretin zıddı olan “başına buyrukluk”, keza “kuvvetin kanunda olması”nın zıddı olan “kuvvetin çeşitli mercilere dağılarak istibdadın devamı” İslam’ın ruhuna taban tabana aykırıdır. Zira İslam ferdi hayata yönelik olduğu kadar idari birimler ve bunun en geniş dairesini teşkil eden devlet yönetimi için de adaleti, meşveret ya da şûrayı, kuvvetin kanunda olması gerektiğini merkeze almıştır.
Bediüzzaman’ın cumhuriyet tanımı olarak zikrettiği üç hususun her birinin temel yönetim esasları açısından Kur’an’da ve sünnette ağırlıklı bir yere sahip olduğu müşahede edilmektedir. Bunlardan adalet ayetlerde Kur’an’ın dört temel esasından biri olarak ifade edilmiş, birçok ayette müminler adaletli olmaya davet edilmiş, adaletin karşıtı olan zulüm her çeşidi itibarıyla yerilmiştir. Yine ayetlerde meşveret ve şûra, her işte müminlerin başvurması gereken bir yöntem olarak sunulmuş, Resul-i Ekrem (asm) de hakkında ilahi hükmün bulunmadığı konuları ashabı ile istişare ederek bunun devlet yönetiminde de temel prensiplerden biri olduğunu fiilen göstermiştir. Adaletle ilişkili olmakla beraber özel önemi dolayısıyla müstakil olarak zikredilen “kuvvetin kanunda olması” hem İslam’ın emrettiği ehliyet ve liyakat prensiplerini hem de yasakladığı iltimas, rüşvet gibi kavramları akla getirmektedir. Ayrıca bu üç bileşen Bediüzzaman’ın cumhuriyet ile irtibatlandırdığı Hulefâ-yı Râşidîn Dönemi’nde de idari mekanizmada devlet yönetiminin ana paradigmaları olarak anlaşılmış ve uygulamaya konulmuştur.
Diğer taraftan Bediüzzaman cumhuriyeti bu temel kavramlar üzerinden tarif ederken başka yerlerdeki atıflarıyla “adalet”in, üzerine kurulacağı yönetimin İslami naslar olduğuna dikkat çekmiş, şûra ya da meşveret sisteminde yine İslami naslara dayanmak gerektiğine işaret etmiş, bunun meclis ya da parlamento olarak tecelli etmesi karşısında yine ilahî ahkama göre teşri vazifesinde bulunması gerektiğine tembihte bulunmuş, “kuvvetin kanunda olması”nın altını çizerken zikrettiği “kanun” ile de şer’i ahkamı kast etmiştir.
Sonuç olarak denilebilir ki Bediüzzaman İslam’ın yönetime ilişkin yaklaşımına dair hilafet, imamet, imaret gibi kavramlardan ziyade temel prensiplere dikkate çekerek bu prensipler sağlanmak şartıyla cumhuriyetin daha doğrusu demokratik cumhuriyetin İslam’la yani İslam’ın idarî anlayışı ile örtüşebileceğine işaret etmiştir.
KAYNAKÇA
Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed el-Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultâniyye (nşr. Ahmed Câd), Kahire 1427/2006.
Şeyhü’l-İslam İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-şer’iyye (nşr. Ali b. Muhammed el-İmrân), Cidde, ts.
Said Nursi, Eski Said Dönemi Eserleri [ESDE], İstanbul 2017.
Said Nursi, Münazarât, ESDE içinde, İstanbul 2017.
Said Nursi, Divan-ı Harb-i Örfî (ESDE içinde), İstanbul 2017.
Said Nursi, Şualar, İstanbul 2020.
Said Nursi, Lem’lar, İstanbul 2020.
Said Nursi, İşârâtü’l-i’câz, İstanbul 2020.
Bediüzzaman Said Nursi Tarihçe-i Hayat, İstanbul 2020.
Abdullah b. Ömer ed-Dümeycî, el-İmâmetü’l-uzmâ, Riyad 1403.
Ahmet Davudoğlu, “Devlet”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi [DİA], IX, 236 vd.
Mustafa Fayda, “Hulefâ-yı Râşidîn”, DİA, XVIII, 332.
Talib Türcan, “Şûra”, DİA, XXXIX, 230.
Nebi Bozkurt, “İltimas” DİA, XXII, 154.
Mustafa Said İşleri, “Bediüzzaman’ın Üç Hayat Devri”, Köprü, yıl: 2010, sy. 112, s. 25 vd.
Mehmet Azimli, “Hulefâ-yı Râşidîn Dönemi Halife Seçimleri”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VII (2007), sy.1, s. 35-59.
Recep Aslan, “İstişarenin Önemi ve Hz. Peygamber’in Uygulamalarından Örnekler”, Muş Alpaslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, II (2014), sy. 1, s. 229 vd.
Nuran Koyuncu, İslam Hukukunda Ve Osmanlı Uygulamasında Şûra (Doktora tezi), Konya 2006.
Merzuk Grabus, Hulefâ-ı Râşidîn Döneminin İslam Tarihinde Belirleyici Rolü (Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi, Bursa 2020, s. 103.
[1] Bk. Bediüzzaman Said Nursi, Eski Said Dönemi Eserleri [ESDE], İstanbul 2017, neşreden kurumun takdimi.
[2] Genel bilgiler için bk. Davut Dursun, Siyaset Bilim, İstanbul 2004; Ahmet Taner Kışlalı, Siyaset Bilimi, Ankara 1987; Nur Vergin, Siyasetin Sosyolojisi, İstanbul 2003.
[3] Bk. Ahmet Davudoğlu, “Devlet”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi [DİA], IX, 236.
[4] Bk. Mustafa Said İşleri, “Bediüzzaman’ın Üç Hayat Devri”, Köprü, yıl: 2010, sy. 112, s. 25 vd.
[5] Mesela temel hadis kaynaklarından Sahih-i Müslim’de “İmâre” adıyla müstakil bir bölüm oluşturulmuş ve burada 150’den fazla rivayet nakledilmiştir.
[6] Bu isimle anılan en meşhur eser: İbn Teymiye, es-Siyâsetü’ş-şer’iyye (nşr. Ali b. Muhammed), Cidde ts.
[7] Bu isimle anılan en meşhur eser: Ali b. Muhammed el-Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultaniyye, Beyrut 1405/1985.
[8] Bk. Davudoğlu, “Devlet”, a.g.md., 238 vd.
[9] Makalat [ESDE içinde], s. 45.
[10] A.g.e., s. 47.
[11] Said Nursi, Şualar (İstanbul 2020), s. 321-322.
[12] Bediüzzaman Said Nursi, Makalât [Eski Said Dönemi Eserleri içinde], İstanbul 2017 (Yeni Asya Neşriyat), s. 45.
[13] Münazarât (Eski Said Dönemi Eserleri [ESDE] içinde), s. 160.
[14] A.g.e., s. 160.
[15] A.g.e., s. 168.
[16] Said Nursi, İşârâtü’l-i’câz (İstanbul 2020), s. 14. Bazen dördüncü maksat sadece adalet olarak sayılırken bazen adalet-ibadet şeklinde ikili bir tabirle zikrolunur.
[17] Nisa 4/135.
[18] Nisa 4/58.
[19] Maide 5/8.
[20] Müslim, “İmare”, 18.
[21] Tirmizi, “Edeb”, 4.
[22] Buharî, “Ezân”, 36.
[23] Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed el-Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultâniyye (nşr. Ahmed Câd), Kahire 1427/2006, s. 19. Öte yandan belirtmek gerekir ki kelâm alimleri Şia’nın imamı yani yöneticiyi “masum” yani günah işemekten uzak olarak anması karşısında, “ismet” ya da “masumiyet”in peygamberlere has olmasını dikkate alarak bu sıfattan çok söz etmemişlerdir.
[24] Bakara 2/124.
[25] Hucurât 49/6.
[26] Şuara 26/151-152.
[27] Yöneticide adalet şartı, dayanakları ve ilgili ayetlerin yorumuna dair alimlerin görüşleri için bk. Abdullah b. Ömer ed-Dümeycî, el-İmâmetü’l-uzmâ (Riyad 1403), s. 251-259.
[28] Bk. Şualar, s. 321-322. Öte yandan İslam Tarihçisi Mustafa Fayda, Hulefâ-yı Râşidîn’in yani dört halifenin aynı zamanda namazda imamlık yapmak gibi dinî hizmetleri yürütmesine dayanarak devletin teokratik bir anlayışta olduğunun söylenemeyeceğini ifade ederek şöyle demektedir: “İktidarını doğrudan Allah’tan aldığını, böylece yeryüzünde Allah’ın temsilcisi olduğunu iddia eden bir hükümdar veya din adamı anlayışı Hulefâ-yı Râşidîn Dönemi’nde hiçbir zaman görülmemiştir. Bu dönemde halifeler iktidarın kaynağının Müslüman toplum olduğunu kabul etmişlerdir. Nitekim Hz. Ebû Bekir kendisine “halifetullah” değil “halifetü resulillah” denilmesini istemiştir. Ayrıca bu halifelerden hiçbiri insanların günahlarını bağışlamak, onları takdis etmek, dinden ihraç etmek veya cennete göndermek gibi manevi sultalarının bulunduğunu da söylememişlerdir. Aksine Hz. Ebû Bekir’in halife olduğu sırada yanılabileceği ihtimalini ve böyle bir hâl vaki olursa Müslümanların kendisini doğru yola getirmeleri gerektiğini ifade ettiği, Hz. Osman’ın bazı tasarruflarından dolayı insanlardan özür dilediği görülmektedir. Halifeler yürütme, yargı ve belirli ölçüde yasama yetkisini ellerinde tutmalarına rağmen Kur’an ve sünnetin ölçülerine bağlı bulunduklarının farkında idiler.” (DİA, “Hulefâ-yı Râşidîn”, XVIII, 331).
[29] Şia Peygamber’den sonra en faziletli kişinin Hz. Ali olduğunu, dolayısıyla ilk halifenin Hz. Ali olması gerektiğini ileri sürmüştür. Said Nursi Hz. Ali’nin Ehl-i beytten olması hasebiyle özel bir durumunun bulunduğunu, bu yönüyle üstün olduğunu ancak umumi faziletler bakımından Hz. Ebû Bekir’in Hz. Ali’den daha faziletli olduğunu belirtmiştir (Lem’alar, İstanbul 2020, s. 24-25).
[30] Dört halifenin hilafete geliş seyriyle ilgili olarak klasik İslam tarihi kaynakları çerçevesinde bir çalışma için bk. Mehmet Azimli, “Hulefâ-yı Râşidîn Dönemi Halife Seçimleri”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VII (2007), sy.1, s. 35-59.
[31] Şia’nın imamet nazariyesine göre bu görevi deruhte edecek kimseler tıpkı peygamberler gibi masum yani ismet sıfatına sahip olmalıdır. Ehl-i sünnet alimleri ise bu sıfatın yalnızca peygamberlere has olduğunu, idari görevde bulunanların böyle bir sıfata sahip olmalarının söz konusu olmayacağını ifade etmişlerdir.
[32] Bk. Mustafa Fayda, “Hulefâ-yı Raşidîn”, DİA: XVIII, 332.
[33] Said Nursi, Münazarât, s. 160.
[34] Said Nursi, Divan-ı Harb-i Örfî [ESDE içinde], s. 120.
[35] Nisa 4/159.
[36] Şûrâ 42/38.
[37] Bk. İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, “şvr” md.
[38] Talib Türcan, “Şûrâ”, DİA, XXXIX, 230.
[39] Diğer örnekler ve kaynakları hakkında bk. Recep Aslan, “İstişarenin Önemi ve Hz. Peygamber’in Uygulamalarından Örnekler”, Muş Alpaslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, II (2014), sy. 1, s. 229 vd.
[40] Olaylar ve kaynakları hakkında bk. Dümeyci, a.g.e., s. 427-429.
[41] Talib Türcan, “Şûrâ”, DiA, XXXIX, 232. Osmanlı’da şûrâ konusunda müstakil bir çalışma olarak bk. Nuran Koyuncu, İslam Hukukunda Ve Osmanlı Uygulamasında Şûrâ (Doktora tezi), Konya 2006.
[42] Bk. Talib Türcan, a.g.md., 231.
[43] Rivayetler ve kaynakları için bk. Dümeycî, s. 429-430.
[44] Said Nursi, Makalât [ESDE içinde], s. 45.
[45] Said Nursi, Makalât [ESDE içinde], s. 34.
[46] Said Nursi, Münazarât, s. 168.
[47] Müslim, “Hudûd”, 9.
[48] Bk. Merzuk Grabus, Hulefâ-ı Râşidîn Döneminin İslam Tarihinde Belirleyici Rolü (Doktora Tezi), Uludağ Üniversitesi, Bursa 2020, s. 103.
[49] İlgili rivayetin detayı ve kaynakları hakkında bk. www.saaid.net (erişim tarihi: 24. 02. 2023)
[50] Bk. Nebi Bozkurt, “İltimas” DİA, XXII, 154.