Halk hakimiyeti anlamını dile getiren "demokrasi," aralarında
hiçbir ayrılık gözetilmeksizin bütün vatandaşların katıldığı bir hükümet
biçimidir. Bir başka tarifi de şöyledir: "Siyasal denetimin doğrudan doğruya
halkın ya da düzenli aralıklarla halkın iradeleri ile seçtiği temsilcilerin
elinde bulunduğu, sosyo-ekonomik özellikleri ne olursa olsun bütün yurttaşların
eşit sayıldığı toplumsal örgütleniş biçimidir."1 Demokrasi, M.Ö. VIII. yüzyılda
tek kişinin hakimiyeti anlamına gelen mutlakiyete (yani monarşiye) ve soyluların
hakimiyeti olan "aristokrasi"ye karşı Atina’da gerçekleşmiştir.
M.S. 17. ve 18.
yüzyılda "democracy" kelimesi geliş-meye bir engel olarak görülen despotluk ve
feodalliğin kalıntılarına karşı bir parola gibi ortaya çıktı ve ona olan inanç
çok güçlüydü. Fransa 19. yy’da halkın hakimiyetini arttırmayı hedefleyen pekçok
devrim ve anayasa değişikliklerine sahne oldu. İngiltere ise uzlaşma yoluyla
geçirdiği değişikliklerle demokrasi davasının gelişmesine yardımcı olacak pekçok
hareket yaşadı. A.B.D.’de ise demokrasi cereyanı kamu görevlerinin büyük bir
bölümünde görevlilerin halkın seçimiyle tesbiti, görevlerin nöbetleşe
üstlenilmesi şeklindeki politikayı doğurdu. 19. yüzyıldan 20. yüzyıla geçildiği
yıllarda ise demokrasi halkın yasama teşebbüsü (initiative), seçtiklerini azil
(recall) ve kamuoyuna başvurulması (referandum) gibi doğrudan demokrasi
yöntemleri ile bu üç ülke içinde en ileri noktalara ulaştı.
18. yüzyılda, önce
Amerika sonra Fransız devrimleri İngiliz geleneğinin çabalarını sürdürerek büyük
ülkelere uygula-nabilecek yeni bir demokrasi şeklini ortaya çıkardı: temsili
demokrasi. Yurttaşlar aralarından temsilci seçerek ulusal meclise
göndereceklerdi. Bundan sonra demokratik rejim "yönetenlerin yönetilenler
tarafından seçilmesi" olarak tarif edilecekti. Demokratik rejimlerin seçim
sistemleri, seçimle işbaşına gelen meclislerinin sayısı ve yapısı, yürütme
gücüyle ilişkileri değişik biçimlerde olabiliyordu. Ortaya çıkışından bu yana
"temsili demokrasi sistemi" de iki temel değişiklik geçirdi: genel oyun kabulü
(ekseriyet) ve örgütlenmiş siyasal partilerin doğuşu.2
Bu tarihi gelişme boyunca
siyasal alanda demokrasi başlıca iki anlam kazanmıştır:
1. Çoğunluk yönetimi:
J.J. Rousseau’ya göre çoğunluğun yönetimi ilkesine dayanan bir yönetim biçimi
olarak anlaşıldığında demokrasi, "Halkın sesi, hakkın sesi" sözüyle aynı
anlamdadır. Çoğunluğun iradesi "hâkim"dir ve siyasi alanda neyin doğru, neyin
yanlış olduğuna karar veren "hakem"dir. Azınlık her zaman yanlış yolda, yanlış
düşüncededir, hiçbir hak ileri süremez ve sadece çoğunluğa katılma hakkı vardır
ve her zaman çoğunluğa karşı mücadele vermek zorundadır. Rousseau’nun bu
demokrasi anlayışını A.B.D.’de bir kısım demokratlar da benimsemişlerdi.
2.
Hürriyetçi yönetim: Stoacılar tarafından temeli atılan ve John Locke’in
öğretileriyle daha kesin ve belirgin bir şekle sokulmuş olan bu demokrasi
anlayışı bazı düşü-nürlerin "liberalizm" dedikleri şeyle aynı sayılır. Bu geniş
anlama göre demokrasi, "Tüm gücün ve yetkinin tek bir elde toplanması
tehlikelidir ve sınırlandırılmalıdır" anlayışı üze-rine kurulmuştur. Bir başka
ifade ile tek doğru yönetim sınırlı yetkiye ve güce sahip olan yönetimdir. Bir
otokratın ya da bir aristokratın mutlak iradesine ne kadar güvenilirse,
çoğunluğun mutlak iradesine de o kadar güvenilmelidir. Tüm yönetimler hem
azınlıkların, hem de fertlerin korunması için frenleme ve sınırlama usulleri ile
kontrol altına alınmalıdır. Bu sınırlamaların az bir kısmı gücün kötüye
kullanılmasını önlemek için başvurulan mekanik haller olmakla birlikte büyük bir
bölümü vatandaşlık hakları ve kişisel insan hakları için verilecek güvencelerden
oluşur. Yani, demokrasi "vatandaşların kişisel haklarının güvence altına
alındığı ve yetkinin kötüye kullanılmasının engellendiği yönetim biçimidir."
John Locke, kişinin kendisinin dahi feragat edemeyeceği bu hakları tabii hukukun
temel unsurları olarak kabul eder. J. S. Mill ise medeniyetin te-rakkisi için bu
hakların mutlaka tanınması gerektiğini ileri sürmektedir. Daha başkaları onların
insan onurunun ayrılmaz parçalarını oluşturduklarına ve insanı hayvandan ayıran
önemli özellikler olduklarına inanır. Tüm bu anlayışlarda demokrasi, rejim ve
idare şeklinden ziyade hürriyet ile ilgilidir ve kişinin ve haklarının
dokunulmazlığına hiç değilse toplumun çıkarı kadar önem verir.
Demokrasinin
altınçağı diyebileceğimiz 1900-1918 yılları arasındaki dönemde daha çok
yukarıdaki bakış açılarından birincisi ile demokrasiye bakılıyordu. Halk
arasındaki yaygın görüş çoğunluğun yönetimini o zamana kadar geliştirilen
siyasal sistemlerin en yararlısı olarak kabul edi-yordu. Demokrasinin bazı
kusurları varsa da bunlara zıt unsurlardan faydalanılarak değil, demokrasinin
dozunu artırarak çareler bulunabilirdi. İşte bu görüş yüzünden 1918’den itibaren
demokrasinin problemleri dile getirilmeye başlandı. Bu da "demokrasinin yıpranma
dönemi"ne girildiğini gösteriyordu.
Hürriyeti ön plâna çıkaran ikinci görüşe
göre ise özgürlükle demokrasi arasındaki sıkı ilişki açıklama gerektirmeyecek
kadar gerçekti. Demokrasi ile hürriyet arasındaki mutlak ilişkiyi ilk önce M.Ö.
V. yüzyılda Perikles ortaya attı. Demokrasiyi "hoşgörüyü, yaşamın her alanında
yeteneklere saygı gösterilmesini ve insani davranışların anlayışla
karşılanmasını" ihtiva edecek bir şekilde idealleştirdi. Hürriyeti ise "Kime
verilmiş olursa olsun, otori-teye ve kanunlara ve özellikle de ezilenleri
koruyan kanunlara ve uymayanların herkesçe kınanmasına yol açan yazılı olmayan
kurallara uyma, saygılı olma" sözleriyle tarif etti. A.B.D. Anayasasının
kurucuları da demokrasi ile hürriyet arasında bulunması gerektiğini düşündükleri
ilişkiyi açıkça ortaya koydular. Hürriyeti, temsili yönetim biçiminin
yürütülmesi için gerekli ve demokrasinin vazgeçilmez bir öğesi olarak gördükleri
içindir ki, hürriyetin korunmasından yana oldular. Fakat bu görüş korkunç
saldırılara hedef oldu ve iki aşırı uçta muhalif görüşler oluştu. Bir uçta
Hegelciler adeta devlete taparak hürriyeti "ferdin devlet otoritesine gönüllü
olarak boyun eğmesi" olarak tanımladılar. Öteki uçta devletten nefret eden
anarşistler her türlü yönetimi lânetleyip, ferdin iradesini sosyal faaliyetlerin
en yüce belirleyicisi olarak gördüler. Bu iki uç da demokrasi ile hürriyetin
arasının açılmasında önemli rol oynadılar ve onların sayesinde hürriyet
anarşizme yol açan tehlikeli bir unsur olarak anlaşıldı. Bu eğilim günümüzde de
devam etmektedir.
Hürriyeti esas alan demokrasi anlayışına göre yönetimin temel
esasları hürriyet, kanun karşısında eşitlik, kanun hakimiyeti ve parlamentarizm
idi. Ayrıca bir değerler manzumesini veya bir ideolojiyi topluma dayatmak,
hürriyetçi demokrasi için söz konusu değildi. Söz konusu hak ve hürriyetlerin
çerçevesinde din ve vicdan hürriyetinin de yer aldığı düşünülürse, demokrasinin
dinle kesişen bir yanı yoktu. Yalnız inançla bir ilgisi vardı; o da tabii
hukukla ilgili idi. Stoacılardan ilham alan J. Locke tabii hukukun "yaratıcı bir
kutsal güce inanan bir ortamın ürünü" olduğu için "Allah’ın emirleriyle aynı"
olduğunu ifade etmiştir.
1930’lardan sonra, demokrasi içinde hürriyetin
korunması ve yaşaması gerekliliğine dair olan düşüncenin başta gelen
savunucularından birisi de Franklin Roosevelt olmuştur. Ona göre, hürriyet hem
korunup sürdürülmeli, hem de yeniden yorumlanıp toplum yararına yeni alanlara
yayılmalı idi. Çünkü hürriyetçi demokrasiyi tehdit eden müstebit güçler vardı ve
onlara karşı demokrasiyi korumanın yegâne yolu bu idi. Roosevelt bu konuda çok
ısrarlıydı ve derhal harekete geçti. İlk olarak 1932’de yaptığı bir konuşmada
Jefferson’u "mülkiyet haklarının kişi haklarını çiğneme tehlikesi yarattığı
zaman devletin işe karışması gerektiği" yolundaki öğretisinden dolayı övdü. 1941
yılında yaptığı bir konuşmada ise hürriyetin yalnız Amerika’da değil dünyanın
her yerinde gerçekleştirilip geliştirilmesi gerektiğini savundu ve dört hürriyet
kavramını ortaya attı: (1) konuşma ve düşünceleri dile getirme hürriyeti, (2)
din ve vicdan hürriyeti, (3) yoksulluktan kurtulma hürriyeti ve (4) korkudan
kurtulma hürriyeti.3
Bütün bunlardan çıkaracağımız anlam kısaca şu olmalıdır:
İdeal demokrasi hürriyetle ilgili kavramlarla tanımlanmalıdır. Fakat halkın
iradesinin dile getirilmesiyle doğrudan ilgili olduğu için "hürriyet" ile aynı
şey değildir.
Genel olarak, halk hakimiyeti anlamına gelen demokrasinin pratikte
dört temel prensibe dayandığı görülmektedir:
1. Ferdi hürriyet ve hakların
korunması ve kanunlarla güvence altına alınması
2. Halkın oy kullanarak yönetime
katılması.
3. Halk yönetiminin müşahhas bir ifadesi olan parlamento sistemi.
4.
Yönetimin çoğunluğa dayanması. Demokrasinin muhtevası incelendiğinde ise şunlar
göze çarpar: Temel siyasi hürriyetler, yani çeşitli yollarla sağlanan siyasal
katılım; fikir hürriyeti; eşitlik; din ve vicdan hürriyeti; can ve mal emniyeti.
Demokrasi kendine muhalif olan monarşi ve aristokrasi gibi rejimlerle
karşılaştırıldığında halkın ekseriyetinin rızasına dayanması ve şiddet
kullanılmadan iktidarın el değiştirmesini mümkün kılan karakteriyle öne çıkar.
Demokrasi geliştikçe "devlet" ferdin hak ve özgürlüklerini koruyan, şerefini ve
bağımsızlığını güvence altına alan koruyucu bir rol üstlendi. Fert, devlet ve
anayasalar tarafından güvence altına alınan siyasal haklarla mânen yüceltildi.
Halkın temsil yoluyla yönetime katılması demek olan parlamento, yasama yetkisine
sahipti ve yetki verdiği hükümetin icraatlarını kontrol etme durumundaydı.
Ayrıca demokratik parlamenter rejimlerin yasamaya referans teşkil edecek
anayasalara sahip olduğunu görüyoruz. Bir başka ifade ile yasama "anayasa" ile
sınırlandırılmış ve kontrol altına alınmıştır. Burada demokrasinin bir de
iktidarı sınırlama gibi bir özelliğinin olduğu ortaya çıkmaktadır.
İktidarı
sınırlamaya elverişli bir yöntem olarak demokraside yönetenlerin yetkisini
sınırlandırma yolları; yönetenlerin güçsüz kılınarak yetkilerinin
sınırlandırılması, seçim, güçlerin bölünmesi ve yargı denetimi ile sağlanır.
Eğer seçim dürüstçe yapılmışsa, yöneteni yönetilene karşı hesap vermeye
zorlayacaktır. Güçlerin bölünmesi ise yasama, yürütme ve yargının birbirinden
ayrılmasının yanısıra bütün güçlerin bölünmesini içermektedir. Meselâ iki meclis
sistemi, federalizm, adem-i merkeziyet gibi yollar bunlardan bazılarıdır. Yargı
denetimi ise sadece yargının bağımsızlığı değil, aynı zamanda yargıya belli
kurallar çerçevesinde icraat yapması beklenen yürütmeyi denetleme görevinin de
verilmesi ile sağlanmaktadır. Bu yolların dışında bir yol daha vardır:
yönetilenleri güçlendirerek, yönetenlerin yetkilerini sınırlandırmak. Özel
güçlerin gelişmesi ile bu gerçekleşecektir. Bu terimden, vatandaşların yönettiği
ve vatandaşlara devlet nüfuzuna karşı koyma imkanı sağlayan bütün kurumları
anlıyoruz. Bugün ticaret ve endüstri teşebbüsleri, özel mülkiyet, şirketler,
sendikalar, gazeteler hükümetin herşeyi yapabilme gücüne karşı çıkan fiilî
engellerdir.
Buraya kadar demokrasinin nazarî esaslarını ve uygulamaya ait olan
unsurlarını ana hatlarıyla gözden geçirdik. Şimdi de demokrasi hakkındaki
değerlendirme ve tahlillere kısaca bir göz atalım. Tarihte demokrasi hakkında
ilk değerlendirme ve tahlil Platon tarafından yapılmıştır. M.Ö. 427-347 yılları
arasında yaşamış olan Yunan filozofu Platon’un ünlü eseri Devlet’te demokrasiden
şöyle bahsedilir: Avamın kurduğu "demokrasi devleti"nde herkes hürdür. Her yerde
bir hürriyet havası eser. Vatandaşlar serbestçe konuşur, dilediklerini serbestçe
yapar. Hürriyetin olduğu yerde de her insan yaşantısına dilediği düzeni
verebilir. Böyle bir devlette çok değişik insanlar bulunur. Bu düzen görünüşte
düzenlerin en güzelidir. Ama bu devlette bir düzen bulunmaz. Çünkü hürriyet
olduğu için bütün düzenler vardır orada. O kadar ki, bir devlet kurmak
isteyenler bir demokrasi devletine gidip diledikleri düzeni seçerler. Demokrasi
bir düzen panayırıdır. Beğen beğendiğini al; çeşit bolluğuna diyecek yoktur.
Demokrasilerde kimse kimseye zorla bir iş yaptıramadığı gibi, herkes bir
komutan, bir yargıç gibi davranabilir. Bu devletin cömertliğine ve
hoşgörülülüğüne de diyecek yoktur. Hürriyet demokrasinin temelidir ve hür doğan
bir insan da ancak böyle bir devlette yaşar. Böyle bir düzende eşitlik vardır,
sığıntılar yurttaşlarla eşit olur, yerli-yabancı ayrılığı da kalmaz. Satın
alınmış köleler satın alan kadar hürdür, kadınlarla erkekler eşit olur.
Hayvanlar bile bu düzende hürdür. Her yerde dolup taşan bir hürriyettir
kısacası. Yalnız bu hürriyet demokrasiyi köleliğe çevirir, çünkü her aşırılığın
ardından her zaman bir tepki gelir. Aşırı hürriyetin tepkisi, insanda da,
toplumda da aşırı bir kölelikten başka birşey olmaz.4
Toplumun iç barışını
sağlayan bir araç: demokrasi. Buraya kadar yapılan tesbitlerin ışığında bir
değerlendirme yapacak olursak, demokrasinin toplumun iç ahengini ve sosyal
barışı sağlayan sadece bir araç olduğunu görürüz. Ferdin kendi kaderini kendi
tayin etmesi veya başka bir ifadeyle kendi kendini tanımlayabilmesi ve her
ferdin hak ve özgürlüklerini birlikte yaşayabilmesi prensibine dayanır.
Gerçekten de kendi felsefî tercihlerinin dışında da tercihlerin olabileceğini
kabul edecek kadar hoşgörü sahibi ve herkesin farklı hayat tarzlarını meşru
sayabilen fertlerin yaşadığı toplumlar, bir ahenk ve sosyal barışa sahiptir.
Toplumun uyumu ve iç barışı gibi bir hedefi sağlayan demokrasi bir araç olarak
pozitif fonksiyon kazanmıştır. Çünkü bireyin kendini tanımlayabilmesi onun insan
haklarını tanımasını gerektirir. Ferdin kendi özel alanında hakim olabilmesi,
kendini tanımlayabilmesi için kişilik hakları ne kadar gerekliyse, farklı
fertlerin ortak veya içtimai kimliklerini belirlenmesinde etkili olabilmeleri
için de o kadar gereklidir. Kişiye kimlik kazandırmanın dışında ortak siyasal
veya içtimai mukadderatına da fert ancak "siyasal haklar" yoluyla hakim
olabilir. Fertler kendi amaç ve değerlerini demokrasiden bağımsız olarak
seçerler. Bu konuda demokrasi onlara yol gösteremez; çünkü demokrasinin
ideolojisi olmaz; herhangi bir ideolojiyi dayatmaz; kimse için belli bir değeri
ve bir dünya görüşünü zorunlu kılmaz. Fertlere hayatını nasıl yaşaması
gerektiğini göstermez, kâinata ve insana ait bir teori, bir düşünce sunmaz.
İşte, değerlerini kendi başlarına seçen irade sahibi, hür fertler kendileri gibi
kendi değerlerini seçmiş başka fertlerle bir arada yaşamak zorunda kaldıklarında
"demokrasi" devreye girer. Böyle farklı değerlere sahip fertlerin bir arada
yaşamasının barışçı yollarını demokrasi sağlar. Öyleyse demokrasi farklı
fertlerin veya toplulukların kendi değerlerini ve temel amaçlarını çatışmadan
gerçekleştirebilmelerine bir araçtır. Onun içindir ki, demokrasi
gerçekleştiğinde herşey bitmiş olmaz, ondan sonradır ki, fertler kendi iradeleri
ile seçtikleri değerlerini yaşamak ve amaçlarını gerçekleştirmek için kendi
hayatlarını kurarlar. Özet olarak ifade etmek gerekirse, demokrasi, tek bir
kişinin bile tüm topluma karşı kendi inancını, doktrinini, bakışını savunma
hakkıdı, biraradalık rejimidir; farklılıkların doğallıkla biraradalığıdır.5
Bütün bunlardan çıkaracağımız sonuç şudur: Demokrasi herşeyden önce siyasal
toplum içinde yer alan çeşitli dünya görüşlerine mensup bütün kişi ve grupları,
bütün farklı kimlikleri kucaklayan, ama onların hiçbirisi ile özdeş olmayan bir
ortak platformun adıdır.6
İslami yönetimin esasları
Seçim: İslâmiyette devlet ve hükümet
işleri hilâfet esasına dayanan bir yönetim şekli ile yürütülmektedir. Mevdudi’ye
göre "halife" yani devlet başkanı seçimle iş başına gelir ve kendine tevdi
edilen "vazife" dolayısıyla diğer insanlardan farklı bir üstünlüğe veya imtiyaza
sahip değildir. Devlet otoritesi ancak İslâm cemaatinin hakkıdır.7 Kur’ân’ın
hükmüne göre bütün Müslümanlar fert fert müsavi şekilde ve aynı imkanlarla
halife olmak hakkına sahiptirler. Dört halifenin seçimle işbaşına gelmesi
İslâmın yönetim şeklinde seçimin belirleyici şart olduğunu göstermektedir. Hz.
Ebûbekir’in halifeliğe seçilmesi, Medine halkının biatı ve tensibi ile olmuştu.
Mevdudî Medine halkını hemen hemen bütün İslâm memleketlerinin mümessilleri
olarak kabul etmektedir.8 Hz. Ebûbekir’den sonra halifeyi tesbit etmek üzere
görevlendirilen altı kişilik heyetin kararı Hz. Ömer’in hilafeti üzerinde
gerçekleşti. Medine halkının seçim anlamında biatı ile de halifeliği meşruiyet
kazandı. Hulefa-yı Raşidin’in dördünün de temsili bir seçimle işbaşına geldiği
açıkça ortaya çıkmaktadır
Meşveret: İslam yönetiminde dinin zaruriyatı dışında
olan dünyevi, iktisadi ve siyasi işler için kanunlar ve düzenlemeler yapan kurum
"meşveret"tir. Hulefa-yı Raşidin’in dördü de hükümet işlerinde ve teşriî
meselelerde ümmetin ileri gelenleri ile istişare etmeksizin karar almazlardı.
Halifeler Müslümanların itimadını kazanmış, emanet ve ehliyet sahibi, genellikle
bilinen ve hükümet kararlarına iştirak eden kimselerle istişare edebilirlerdi.
(Onların işleri aralarında meşveret iledir. Şurâ Sûresi, âyet 38.) Danışma
yoluyla yönetme diyebileceğimiz "meşveret" günümüzün "parlamento" esasına
tekabül etmektedir. Elbette o devirlerden farklı olan günümüzün şartları
Müslümanların itimadını kazanmış, emanet ve ehliyet sahibi kimselerin teamül
yoluyla tespitini zorlaştırdığından seçim usulü bu itimadın göste-rilmesi için
bir yol olarak kabul edilebilir.
Adalet: Siyasi iktidarı kullanan halife bütün
icraatında "adalet" esasına riayetle mükelleftir. Adaletsiz bir hükümet, yani
mazlumun hakkını koruyamayan ve hukuk karşısında eşitliği sağlayamayan hükümet
müstebiddir. Adalet Kur’ân-ı Kerim’in dört esasından birisidir. İslâmın
eşitliğini şekillendiren bu kurumdur ki, bir sahabîye, hutbe esnasında Hazret-i
Ömer’e, "Sende bir eğrilik görürsek kılıçlarımızla doğrulturuz" dedirtmiştir.
Kanun üstünlüğü: Dört halifeden hiçbiri kendi şahsiyetini hiçbir zaman kanundan
üstün kabul etmemiştir. Kanun karşısında onlar da bir vatandaş idi. Şer’i hukuku
uygulayan kadılar, halifeleri serbestçe muhakeme edebilmekteydi. Hz. Ömer’in
halifeliği esnasında Ubey bin Kaab ile muhakeme edilmeleri ve ikisine hâkim
tarafından eşit muamele edilmesi buna bir örnektir. Hz. Ali de halifeliği
sırasında ehl-i zımmeden bir Yahudi ile muhakeme edilmişti. O halde İslâm
yönetiminde kanun üstünlüğü esasına harfiyen uyuluyor ve yöneten ile yönetilen
kanun karşısında aynı muameleye tâbi tutuluyordu.
Otoriteye itaat: Adaletli,
meşveret kaidesini tatbik eden siyasi otoriteye, halife veya devlet başkanına
itaat edilmelidir. Fakat adaletsizliğin bir müeyyidesi de vardır. İslâm dini
ihtiva ettiği esaslar dahilinde "icra-yı adli" emretmiş ve Müslümanlara karşı
sorumluluk Allah’a karşı sorumlulukla aynı sayılmıştır. O kadar ki, halife hak
yolundan ayrıldığı takdirde Şeriatın tayin ettiği hükümler dairesinde
suistimaline engel olmak, yahut da kendisini "hal" etmek bütün Müslümanlar
üzerine vacip olur. Zalim bir hükümete hükümet demek bile abestir. O bu isme
layık değildir. Çünkü istibdat şer’an da, aklen de reddedilmesi gereken bir
batıl fikirdir.9
Devlet işlerinin ehline verilmesi: Yönetimle ilgili Kur’ân-ı
Kerim’in koyduğu bir esas da "emanet" olan devlet işlerinin ehline
bırakılmasıdır. Dini ıstılahta "mesalih-i amme" denilen kamu yararları ile
ilgili işleri üstlenecek kimseler vazife ve memuriyetlerine ait bilgi ile
mücehhez ve doğruyu düşünme ve doğruyu yapmaya muktedir kimseler olmalıdır.
Devlet başkanının sorumluluğu: Meşveret ve adalet devlet başkanının halka karşı
mükellef bulunduğu vazifeleri ve iktidarının sınırlarını belirler. İkisi de bir
emr-i İlahî olan adalet ve meşveret, devletin kendini frenlemesini mümkün kılar.
Adalet ve meşveret esaslarına uymayan devlet başkanını hal etmek Müslümanlara
farz olmaktadır. Yalnız ehl-i sünnet alimlerinin büyük kısmı, "Zulümden kısmen
şikayet edilir, emirin karşısında hak söz söylenir, isyan etmek doğru değildir"
demişlerdir. Ekseriyete göre haksız yere kan dökme bile ayaklanma için yeterli
sebep değildir. İmamların bu konudaki görüşleri Hz. Ebubekir’in halifelik
biatından sonra verdiği ilk hutbesine dayanmaktadır: "Ben, Allah’a ve Onun
Resulüne itaat ettiğim müddetçe siz de bana itaat edeceksiniz. Eğer Allah’a ve
Resulüne itaatsizlik yoluna saparsam, o takdirde bana itaat etme mükellefiyeti
üzerinizden kalkar."
Hz. Ömer de, "Bir insan meşveret etmeksizin biat isterse
meşru değildir" buyurmuştur.
İnsan hakları: Kur’ân-ı Kerim’de ve hadislerde,
bilhassa Hz. Resulullahın Veda Hutbesinde dile getirilen temel hak ve
hürriyetler gerek Fransız İnsan Hakları Beyanname-sinde, gerekse A.B.D. İnsan
Hakları Evrensel Beyannamesi’nde de yer almıştır:
* Devlet vatandaşların
canlarını, mallarını ve ırzlarını korumakla mükelleftir.
* İnsan hürdür ve suçu
sabit olmadıkça, hürriyeti elinden alınamaz.
* Herkes fikir hürriyetine ve
fikrini açıklama hürriyetine sahiptir. Fiile dökülmedikçe kimse fikirlerinden
dolayı suçlanamaz. Hz. Ali’nin Haricilere gönderdiği haber şöyledir: "Kan
dökmediğiniz, yol kesmediğiniz ve zulmetmediğiniz müddetçe istediğiniz durumda
olunuz. Eğer bunları yaparsanız, size harp ilan ederim."10
* Devlet
vatandaşların zaruri ihtiyaçlarını garanti etmelidir. Sadece Müslüman olanlar
değil, zımmîler de bu hükme dahildir. Hz. Ömer’in Yahudi bir zımmiye
beytü’l-malden tahsisat ayırması buna en güzel örnektir. Halid bin Velid’in Hive
halkına yazdığı mektupta da böyle bir uygulamadan söz edildiğini görüyoruz.
Anayasa: Mevdudi’ye ve daha birçok düşünüre göre İslâm devletinin anayasası
yazılı olmayan bir anayasadır. Esasen 18. yy’a kadar bütün devletlerin
anayasası, bugünkü İngiltere’de olduğu gibi yazılı olmayan bir anayasa idi.
Bununla birlikte İslâm devletinin ilk kuruluş yıllarında yazılı bir anayasa
örneği bulunmaktadır. Medine Toplumunun üzerinde ittifak ettikleri 47 maddeden
müteşekkil ayrı dinlerden olan bütün Medine sakinlerinin bir arada yaşama
formülünü içeren bir vesikayı "ilk yazılı anayasa" olarak kabul edebiliriz.
Hakikaten bu yazılı anayasa bir Yahudi kavminin bozgunculuk yapmasına kadar
yürürlükte de kalmıştır. Daha sonra ilk olarak Osmanlı devletinde ve çeşitli
Müslüman devletlerde yazılı anayasa örneklerine rastlıyoruz. Bu anayasalar İslâm
fıkhına dayalı, İslâm kaynaklarından alınan anayasalardır.
Kuvvetlerin ayrılığı:
Prof. Dr. Ali Fuat Başgil’e göre devlet teşkilâtında kuvvetler ayrılığı
uygulaması Hz. Ömer devrinde başlamıştır. İdare ve hayır ayrımı yapılmış, bunun
yanında devletin en yüksek müzakere ve karar organı olarak bir şura meclisi
kurulmuştur. Bu meclis, kabile mümessilleri ile halk temsilcilerinden teşekkül
etmekteydi.11
İslâm ve demokrasi
İslâm dininin akidesi ile hürriyetçi
demokrasinin temel prensipleri arasında çok iyi uyum sağlayan paralellikler
görmek mümkündür. Çünkü demokrasinin temel prensibi olan "hürriyet" İslâm
akidesinin de temel şartıdır. Zira bütün İslâmi mükellefiyetler akıl-baliğ olan
hür Müslümanlar içindir. İman ise cüz’i iradenin sarfıyla ilgilidir. Hürriyetsiz
cüz’i irade söz konusu olamayacağına göre hürriyet imanın da esasıdır. İman ve
cüz’i irade ilişkisini bütün müfessirlerin ve kelâm alimlerinin eserlerinde
görebiliriz. Bediüzzaman Said Nursi de İşârâtü’l-İ’caz adlı Kur’ân tefsirinde
Sa’d-ı Taftezani’nin, "İman Cenâb-ı Hakkın istediği kulunun kalbine, cüz’-i
ihtiyarının sarfından sonra ilka ettiği bir nurdur" dediğini nakletmektedir.
Yani iman dahi bir bakıma "tercih" ve "tasdikten" ibarettir. Bütün ehl-i sünnet
alimleri bu hususta müttefiktir. Bediüzzaman 1911 yılında neşrettiği ve
meşrutiyeti bütün yönleriyle konu alan Münazarat adlı eserinde hürriyeti imanın
"hassası," yani imana ait olan bir özellik olarak kabul eder. Ona göre imanın
kuvveti oranında hürriyet yaşanacaktır. Çünkü cüz’i iradesini sarf ederek imanı
elde eden insan artık kainatın sultanına bağlanmıştır. Başkasına boyun eğmez ve
başkasının istibdadını kabul etmez. İmanın bir gereği olan şefkat de başkasının
hürriyet ve haklarına tecavüz etmesine mani olur.12 Demek iman bünyesinde
barındırdığı hürriyet özelliği sayesinde mü’minin istibdada boyun eğmemesini ve
hak ve hürriyetlere de tecavüz etmemesini gerektirmektedir. Yine Bediüzzaman
hürriyeti "kanundan başka hiçbir şeyin kim-seye tahakküm etmemesi ve herkesin
hukukunun mahfuz kalması şartıyla meşru dairedeki serbestiyet" şeklinde tarif
etmiştir.13 Ona göre herkes istediği gibi düşünebilir ve asa-yişe ilişmemek
şartıyla bu düşüncelerini açıklayabilir.14 Hatta fikir hürriyeti olmaksızın bu
zamanda bir devletin üzerine düşen vazifeleri yapması imkânsızdır. Çünkü,
"hürriyet-i efkâr medeniyetin kılıcı ve kuvveti"dir.15
Din ve vicdan hürriyeti:
İnsan haklarının ana umdelerinden din ve vicdan hürriyeti zaten İslâmiyetin
özünde varolan bir hürriyettir. Çeşitli dinlerin mensupları İslâm hükümeti
içinde serbestlikle dinlerinin gereğini yerine getirmişlerdir. Bediüzzaman bu
hükümet-i İslâmiye içinde her zaman başka dinlerin mensuplarının da bulunduğunu
nazara verir, ona göre, "asayişe ve emniyete ilişmemek şartıyla herkes
vicdanıyla, kalbiyle kabul ettiği bir metodu, bir fikriyle mesul olamaz."16
Ayrıca Şualar’da "Dinde zorlama yoktur" âyet-i ke-rimesinin bu zamana bakan bir
tefsirini ortaya koyarken artık dünyadaki hükümetlerin laik cumhuriyetlere
döndüğü gerçeğini dile getirmiş ve böylece lâikliğin din ve vicdan hürriyetinin
bir ifadesi olarak kabul edilmesi halinde zaten İslâmdaki hürriyet ile
çatışmayacağını ifade etmiştir.17
İnsan hakları: Bediüzzaman’ın ifadesiyle
hukukta eşitliği esas alan İslâmiyette "şah ve geda birdir." Karıncaya bilerek
ayak basmamayı emreden Şeriat, insan haklarını zaten ihmal etmeyecektir. İmam-ı
Ali’nin sıradan bir Yahudi ile muhakemesi bu uygulamaya en güzel örnektir.18
İslâm toplumunda yaşayan muahid zımmilere eziyet etmek, haklarını elinden almak
hadis-i şerifle men edilmiştir.19 İnsan haklarından olan can, mal ve ırz
güvenliğini sağlayan İslâmiyet, yoksulluktan kurtulmak için fırsat eşitliği
ilkesini de koymuş ve yaşatmıştır. Bediüzzaman’a göre gayr-ı müslimler de dahil
bütün vatandaşlar memuriyetle yönetimde yer almak, ticaret ve sanatla uğraşmak
gibi her türlü işte çalışmak fırsatında eşittirler. Çünkü askerlik gibi
kaymakamlık ve valilik de hizmetkârlık olarak görülmesi gereken
memuriyetlerdendir.20 Bütün vatandaşların sahip olduğu seçme ve seçilme hakkına
gayr-ı müslimler de sahiptir. Parlamentoda yer alıp reylerini izhar
edebilirler.21 Fikir hürriyeti ise İslâm hükümeti içinde yaşayan diğer dinler ve
mezheplerin varlığı ile açıkça ortadadır. Bediüzzaman Eskişehir Mahkemesi
Müdafaalarında hak ve hürriyetin bu yanını nazara vererek, "hükümet ele bakar,
hususi işlere, kalbine ve hanesine karışamaz" denmektedir.22
Meşveret ve parlamento: Demokratik
sistemlerde halkın iradesini temsil eden ve halkın yönetime iştirakinin yegane
yolu olan meclis sistemi, Asr-ı Saadette ve Dört Halife Devrinde
gerçekleşmiştir. Esasen Şura Sûresi: 38, (Onların aralarındaki işleri istişare
iledir) ve Al-i İmran Sûresi 159 âyetinde (Ve işlerde onlarla istişare et)
emredilen meşvereti Bediüzzaman bu zamandaki yönetimin en esaslı temel taşı
olarak görmektedir. Modern demokrasilerdeki parlamentonun yerini tutan meclis
için "meşveret" ifadesini de kullanan Bediüzzaman’a göre parlamenter sistem
Şeriata en uygun sistemdir. Çünkü, rey ve fikir birliğine dayanan icma-yı ümmet
Şeriatın delillerinden ve kaynaklarından biridir; ekseriyetin reyi Şeriatta bir
esastır. Başka bir deyişle Şeriat kamuoyuna itibar eder ve saygılıdır. Yine
Bediüzzaman, 1922’de Ankara’da Büyük Millet Meclisine "Ey hall-i akd!" şeklinde
hitap ederken, seçimle teşekkül eden Meclisi, Hulefa-i Raşidin Dönemindeki ve
Asr-ı Saadetteki şura ile aynı gördüğünü de ortaya koymuştur. Yine, "Meşverette
hüküm ekseriyetindir, ekseriyetin oyu ise ancak hak ve maslahat üzerine
gerçekleşir; hak ve maslahat ise Şeriatta esastır" sözleriyle Meclisteki
çoğunluğun ittifak ettikleri meselelerin hak ve maslahat olacağını ve bunun da
Şeriata uygunluğunu ifade ederken "çoğunluk" rejiminin zımnen Şeriattan tasvib
gördüğünü tesbit etmektedir. Bazan dinen haram kabul edilenlerin zaruret
karşısında helal olacağı prensibini de göz önünde bulundurarak Meclisin hilâf-ı
Şeriat gibi görülen uygulamalarının da zamanın ilcaatı ile ortaya çıkmış
zaruretler olarak kabul edilmesi gerektiğini ima etmektedir.23 "Bir ince teli
rüzgâr her tarafa çevirebilir, fakat reylerin toplanması ve birleşmesinden
kırılmaz bir zincir hasıl olacaktır."24 Böylece kolay etki altında kalabilen
münferid irade yerine daha kuvvetli olan Meclis iradesinin toplum ve medeniyet
için hayatiyet taşıdığını görüyoruz. Bu zamanda sosyal hayatın bağları çoğalmış,
geçim vasıtaları artmış ve teknoloji o kadar ileri gitmiş ki, milletin kalbi
hükmünde olan parlamento, kamuoyu makamında olan şer’i meşveret ve kalkınmanın
kılıcı ve kuvveti sayılan fikir hürriyeti o devleti taşıyabilir.25 Münazarat
adlı eserinde Meclis-i Mebusanı millet hakimiyetinin tecelli ettiği yer olarak
gösterirken artık devlet işlerini bir şahs-ı mânevinin daha kolaylıkla ve
maharetle yürüteceğini öne sürmektedir. Çünkü meclis yüzde doksan dokuzu iman,
ilim, ahlâk ve ibâdetten, yüzde biri siyasetten ibaret olan Şeriatın değişmez
hükümlerinin dışında kalan iktisadi ve içtimaî konularda kanun yapmakla
görevlidir. Meclis, bu görevini yerine getirirken, fertlere ve ya kurumlara
nisbeten daha fazla isabet kaydedecektir. Çünkü ekseriyetin fikrinden hasıl olan
bir görüş ve metodun yanılma ihtimali daha azdır.26 Bir kişinin reyi her tarafa
çevrilebilir, etki altında kalması kolaydır; fakat ekseriyetin reylerinden hasıl
olan bir kuvvetli şahs-ı maneviyi yanıltmak kolay olmayacaktır. Meclise dayanan
bir hükümet de görevlerini daha iyi yerine getirecektir. Çünkü ülkenin her
yanından seçilerek gelen temsilcilerin üretecekleri fikirler ve milletin
dertlerine bulacakları çareler ülkenin gerçeklerine uygun olacaktır. Böyle bir
sistem, "Hepiniz çobansınız ve idareniz altındakilerden mes’ulsünüz" (Müslim,
20) hadisinin sırrına da uygundur.27 Bediüzzaman’ın, Mecliste görev yapabilmek
için herkesin eşit hakka sahip olduğu görüşünde olduğunu, Hıristiyan ve
Yahudilerin Mecliste bulunmalarını tasvip etmesinden anlı-yoruz.
Adalet: Adaleti
sağlama demokratik bir yönetimin varoluş sebebidir. Prensip olarak bütün
yönetimler adaleti esas alırlar. Çünkü yaradılış itibariyle sosyal bir varlık
olan insan toplum hayatını sürdürürken herşeyin yerli yerinde olması, herkesin
hakkını alması anlamına gelen adalete muhtaçtır. Herkes kendi aklıyla adaleti
idrakten aciz olduğu için, adaleti sağlayacak bir külli akla ihtiyaç vardır ve
bu külli akıl kanundur. Yönetim ise kanun yolu ile adaleti tesis edecek
müessesedir.
Demek siyasi otoritenin, adaleti sağlamak, hükümleri icra etmek
için var olduğu apaçık bir gerçektir.
"Adaletin temininde hükmü icra eden
yönetim tarafsız davranmalı, hükmü veren adalet müessesesi de hiçbir harici
tesirin baskısı altında kalmamalıdır. Yönetim organları içinde en ziyade
hürriyetini muhafaza etmeye, harici tesirlerden en fazla tarafsız kalmaya
mükellef olan mahkemedir,"28 diyen Bediüzzaman, "yargının bağımsız-lığını"
adaletin temini için olmazsa olmaz bir şart olarak kabul etmektedir.
Kanun
üstünlüğü: Demokratik bir yönetim sisteminde kanun hakimiyeti ve kanun üstünlüğü
prensibi adaletin te-mininde en önemli esası teşkil etmektedir. Hz. Ömer’in ve
Hz. Ali’nin maiyetlerindeki sıradan insanlarla, hatta zımmîlerle kanun
karşısında eşit olarak muhakeme edilmeleri de bu prensibin uygulanma
göstergelerindendir. Bediüzza- man "Hukukta şah ve geda birdir,"29 "Müsavatsız
adalet, adalet değildir"30 derken, adaletin ancak eşitlikle
gerçekle-şebileceğini tesbit etmektedir. Eğer kuvvet kanunda olmaz- sa, istibdad
tevzi olunmuş, yani dağıtılmış olur.31
Anayasa: Demokratik yönetimlerde iktidarı sınırlayan bir kurallar manzumesi
olarak kabul edilen anayasa İslâmiyetin zaruriyatı ve değişmeyen ahkâmında
yazılı hale gelmemiş bir şekilde mevcuttur. İlk İslâm devletinde, Medine’de
yaşayan toplumların üzerinde ittifak ettikleri ve birarada yaşama şartlarını
ihtiva eden vesika ilk yazılı anayasa örneği olarak kabul edilebilir. 19.yüzyıl
sonlarına doğru Osmanlıda kabul edilen Anayasa diğer bir yazılı anayasa
örneğidir. Yasama, yürütme ve yargı kuvvetlerini belli sınırlar dahilinde
birbirinden ayrı ve dengeli bir biçimde çalıştırmayı hedefleyen anayasa mefhumu
İslâmi yönetim tatbikatında yer almakla birlikte İslam devletlerinde görülen
yazılı anayasanın zaten İslâmiyetin kurallarına dayanılarak hazırlandığı bilinen
bir gerçektir. Bediüzza- man’a göre parlamentoyu içinde bulunduran anayasal
sistem hem adaleti ve kanun üstünlüğünü temin edecek, hem de bu zaman için
gerekli olan bir yönetim biçiminin gerçekleşmesini sağlayacaktır. Yalnız bir
şart ile ki, anayasa maddeleri Kur’ân’ın genel hükümlerinden çıkarılmalı ve
düsturlarının Kur’ân’dan alındığı gösterilmelidir.32
Siyasi partiler ve muhalefet: İslâmın ilk yıllarında Hz. Resûlullahın
döneminde ve diğer üç halife döneminde şûrada görüşülen meseleler üzerinde
muhalefet oluyor, fakat düzenli teşkilatlı bir partileşme şekline dönüşmüyordu.
Hz. Osman’ın öldürülmesiyle açıkça Müslümanlar, Hz. Ali’nin ve Hz. Muaviye’nin
etrafında ikiye bölünmüş olarak toplandılar; gerçi Hz. Ali ve Hz. Aişe’nin Hz.
Ebubekir’e geç biat etmeleri İslâm yönetiminde belirgin olan ilk muhalefet
örnekleri olarak kabul edilmektedir. Daha sonra Hz. Ali’nin, Hz. Osman’a karşı
muhalefet tavrının ise öncekilere nisbeten daha teşkilatlı ve yaygın olduğu göze
çarpmaktadır.33
İslâm tarihinde Hz. Muaviye’nin karşısında
bir Hz. Ali Şiasından bahsedilir. Şia kelimesi, Arapça "grup, taraf, bir fikrin
taraftarları" anlamına gelir. Bunu bugünkü anlamda parti olarak düşünebiliriz.
Muaviye taraftarlarına Şia denmemesinin sebebi Muaviye’nin yönetime bütünüyle
hakim olup yalnız bir partinin başı olmaktan çıkması idi.
Hz. Ali’ye karşı
başlayan muhalefet hareketine de "Hariciye" denildi ve tam bir parti gibi
davranan bu grubun temel felsefesi "Kur’an bize yeter" anlayışına ve "Hakimiyet
Allah’ındır" sloganına dayanmaktaydı. Hz. Osman’a ve taraftarlarına zaten karşı
olan bu grup, Hz. Ali’ye karşı da tam bir ihtilal temâyülü ile muhalefet
ettiler. İhtilâlcilikleri hiç çekinmeden Müslüman kanı dökecek kadar ileriye
gitmişti ve üstelik bunu da "cihad" adına yapıyorlardı.
Hz. Osman, Hz. Ali ve
Hz. Muaviye döneminde bugünkü siyasi parti davranışlarına benzer davranışlara
sahip bazı grupların varlığını biliyoruz. Günümüzde de siyasi partiler arası
iktidar yarışını bünyesinde barındıran temsili demokrasi, partileşmeyi belli
düsturlar çerçevesinde gerçekleştirmektedir. Artık siyasi sistemin vazgeçilmez
unsuru olan partilerarası rekabet ve muhalefet, anahatları anayasa ve siyasetin
teamülüyle belirlenerek kanunlar ve belli prensipler çerçevesinde cereyan
etmektedir.
Yâni bir partinin kuruluşu, çalışma esasları, görev ve sorumlulukları
kanunlar ve tüzükler ile netleştirilmiştir. Ekseriyete dayalı yönetim şeklinin
seçim sistemi, siyasi partilerin de varlığını zaruri kılmıştır. Bediüzzaman’ın
Sünuhat adlı eserinde partileşmeyi yeni anayasal parlamenter sistemin bir gereği
olarak kabul ettiğini görüyoruz. Bediüzzaman, siyasi parti olgusunu kabul
etmekle kalmıyor, bizdeki parti davranışına bir tenkid yönelterek, kendi
anlayışındaki siyasi parti davranışının nasıl olması gerektiğini de ortaya
koyuyor. Bediüzzaman’a göre bizdeki partilerin fikirlerinin bir uzlaşma noktası
bulmak üzere birbirlerine meylettikleri görülmemekte, adeta biri diğerinin
varlığını reddetmektedir."34
Devlet ve
sorumlulukları: İslâm devletinde iktidarı elinde bulunduranların asli görevi
"adaleti" gerçekleştirmekti. Kitap ve sünnete dayanarak, icma ve içtihad ile
yapılan kanunların uygulanması, ülkede yaşayan herkesin can ve mal güvenliğinin
sağlanması, hak ve hürriyetlerin korunması, kalkınma ve sosyal refahın
sağlanması devletin başlıca görevleri arasında idi. Devletin bu sorumlulukları
göz önüne alındığında İslâmda asıl olanın "devlet" değil toplum olduğu ortaya
çıkar. Devlet, toplumun ihtiyaçlarını gidermekle ve iç düzeni sağlamakla
sorumludur. "Halkın efendisi, ona hizmet edendir," (Keşfü’l-Hafa, I:463) hadis-i
şe-rifince devlet, toplumun hizmetindedir. Devlet işlerini yürütmekle görevli
seçimle işbaşına gelen hükümet de millet için fedakarlıktan kaçınmayan
kimselerden teşekkül edecektir.35 Çünkü demokratik bir yönetim milletin
hakimiyeti demektir. Yani millet hakimiyetinin cisimleşmiş bir misali olan
meclis hâkimdir, hükümet hâdim ve hizmetkârdır.36 Böyle bir devlette gayr-i
müslimler de vazife alabilirler, memuriyete girebilirler, hatta saatçi ve
makineci oldukları gibi vali ve kaymakam da olabilirler. Çünkü milletin hâkim
olduğu demokratik bir yönetimde hükümet hizmetkârdır. Memuriyet de
hizmetkârlıktır.37 Kaymakam ve vali reis değiller, ücretli hizmetkârlardır.
Başka bir ifadeyle, devletin ve hükümetin sorumluluğunda olan işler mekanik ve
teknik işlerdir.
Devletin yargı ve din ile ilgili işleri ise tamamen düzenleme mahiyetindedir.
Çünkü din işlerine bakan diyanet dairesi ve mahkemeler bağımsız olmalıdır.
Hakiki adalet, harici hiçbir müdahaleyi kabul etmeyeceğinden yargı tamamen
bağımsız hareket etmelidir, aksi halde adalet gerçekleşmeyecektir. Diyanet
dairesi ise bir meclise istinad etmelidir. Çünkü, nasıl hükümeti ilgilendiren
yürütme ile ilgili işler ülkenin her tarafına gelen temsilcilerden müteşekkil
bir meclise dayanmaktadır, aynı şekilde diyanet dairesi de çeşitli hak
mezheblerden, muteber âlimlerden teşekkül eden bir meclise dayanmalıdır.38
Otoriteye itaat: Şeriatla ve tecrübe ile sabittir ki, sağlam, dindar, hakperest
ulü’l-emre itaat farzdır.39 Çünkü devlet işlerinin kolay yürütülmesi ve dolayısı
ile toplum hayatının ahengi için siyasi otoriteye itaat şarttır. İtaatsizlik
diğer Müslümanların hukukuna tecavüzdür. Hukuk-u umumî "hukukullah" hükmüne
geçeceği için Şeriat itaati farz kılmıştır. Yalnız yönetenler zulmeder veya
yönetim için gereken şartları kaybederler ise değiştirilmeleri gerekecektir.
Onların Şeriatten ayrıldıkları noktalarda da itaat etmek şart değildir.
Bediüzzaman da ehl-i sünnet alimlerinin bu görüşünü, "Padişah Peygamberimizin
emrine itaat etse ve yolundan gitse halifedir. Biz de ona itaat edeceğiz. Yoksa
Peygambere tabi olmayıp zulüm edenler, padişah dahi olsalar, haydutturlar"40
şeklinde ifade etmiştir.
Demokrasinin problemleri
Demokrasiyi ekseriyet sistemi
olarak kabul eden görüşün 18. yy’dan itibaren uygulamada olduğunu daha önce
ifade etmiştik. Uygulamadaki demokrasinin içinde barındırdığı problemler pekçok
ilim adamında ve bazı topluluklarda kuşku uyandırmaya devam etmektedir. Bu
problemlerin başında demokrasinin temelinde yer alan hürriyet görüşü
yatmaktadır. Batılı demokrasilerin hürriyet tarifi, uygulamada önemli problemler
meydana getirmektedir. Fransız İnsan Hakları Beyannamesi’nde (1789) şu tarif yer
almaktadır: "Başkasına zarar vermeyen herşeyi yapabilmektir." Ferdin hürriyeti
başkalarının hürriyeti ile sınırlandırılmakla birlikte böyle bir hürriyet
anlayışı ferdin kendine zarar verme ihtimalini ortadan kaldırmamaktadır. Bu
durumda kendi iç düzenini sağlayamamış, ruhi yönden istikrarsız fertler ise
toplumun ahenkli yapısını ve istikrarını bozacaktır. Aslında kişinin temel
hakları da böyle bir tarifin doğurduğu neticeler itibarı ile zarar görecektir.
Meselâ hayat hakkı kişinin doğuşundan gelen ayrılmaz kişilik haklarından
biridir. Bu hakkın başkası tarafından ortadan kaldırılması nasıl bir hak
tecavüzü ise, kişinin kendi kendine bunu yapması da aynı şekilde bir hak
tecavüzüdür. Bu eksiklik Bediüzzaman tarafından yeni bir tarifle giderilmiştir:
"Hürriyet odur ki, ne kendine, ne gayrıya zarar versin." Ayrıca Bediüzzaman’a
göre başkasına zarar vermemek kaydıyla olsa da kişinin gereksiz eğlence ve kötü
alışkanlıklara müptela olması hürriyet değil, nefsin, yani insanın kötülüklerini
isteyen benliğinin (egosunun) esareti altına girmesidir. Başkalarının
hürriyetleri ile sınırlı olan kişi hürriyeti, aynı zamanda kişinin kendine karşı
korumakla yükümlü olduğu hakları ile de sınırlıdır. Mesela, temel insan
haklarından olan can güvenliği kapsamına giren sağlıklı yaşama hakkı ferdin
kendisi de dahil kimse tarafından gasp edilmemelidir. Gerçi uygulamadaki
demokrasilerin bir kısmında bu yönde uygulamaların olduğu da bir gerçektir.
Alkolizme, uyuşturucu bağımlılığına karşı başlatılan kampanyalar ve ferdin
elinden bunları kullanma hakkını (!) alan kanunlar buna örnektir.
Seçim esasına
dayalı çoğunluk yönetimi olan demokrasiler demokrasiyi savunan Leslie Lipson, T.
Jefferson, W. Churchill, Schumpeter gibi bütün düşünürlerin göz önüne aldığı
önemli bir problemle daha karşı karşıyadırlar: "çoğunluk diktatoryası." Seçim
yoluyla oluşan parlamento, yasama ve yürütme gücünü elinde tutmaktadır. Doğrudan
demokrasi günün şartlarında mümkün olmadığı için vekâlet yoluyla oluşturulan
temsili sistem çoğunluk sultasına müsait bir zemindir. Yarış ve rekabet üzerine
kurulu bir toplum yapısı hem ticari kuruluşları, hem de siyasi partileri aynı
arenada yarışa sokmuştur. Çünkü Batı toplum yapısını, bilhassa üst yapıyı
(kültürel yapıyı) ekonomik (alt) yapı ve üretim şekilleri belirliyor.
Kapitalizmin etkisiyle serbest piyasa ekonomisinin yaşandığı Batı toplumlarında
ticari-iktisadi rekabet nasıl toplumun zararına olan tröstleşmeyi-kartelleşmeyi
getirmişse, siyasi partileri de içine alarak aynı yapıya endekslemektedir. Başka
bir ifadeyle ekonomik tekeller rakiplerini aşabilmek için siyasete de
girmektedirler. Bu da neticede oligarşik bir yapıyı doğurmaktadır. Bu ise
azınlık haklarının kaybolması demektir. Kısacası azınlığın haklarını zedeleyecek
bir icraat çoğunluğa dayanılarak yapılabilecektir.
Bir diğer problem de
demokrasinin oluşmasında gerçek fail olan "halk"ın yanıltılabilmesidir. Basın ve
propaganda halk kitlelerini kolayca yanıltabilir. Bunun örnekleri çok
görülmüştür. Halk o zaman doğrudan yana tavır koymayabilir. Zaten sözünü
ettiğimiz haksız rekabet ortamı halkın aldanma ve aldatılması faktörünü de içine
alır. Bu durumdan hareketle Joseph A. Schumpeter, "Demokrasi halkın kendini
yönettiği rejim değil, halkın tasvip ettiği rejimdir" der. Leslie Lipson’a göre
bütün bu mahzurların giderilmesinde, bu problemlerin aşılmasında en kayda değer
çare "tecrübe"dir. Toplum aldanacak, aldatılacak, fakat tecrübe kazanacaktır.
Deneme-yanılma yoluyla doğruyu bulacak ve bir daha aynı hatayı
tekrarlamayacaktır. Aslında uygulamada olan demokrasilerde basın ve propagandayı
denetleyen, haksız rekabeti önlemeye çalışan mekanizmalar kurulmuştur.
İktidarın
çoğunluk sultasına dönüşmemesi için temel hak ve hürriyetleri koruma altına alan
ve icrayı sınırlandıran anayasalar da mevcuttur. R. Aron’un da dediği gibi,
"Anayasaya bağlı çoğulcu rejimler bütün politik rejimler gibi oligarşiktir. Ama
demokrasi bilinen bütün rejimlerden daha az oligarşiktir." Winston Churchill de
bu hakikati gizlemez; "Demokrasi en iyi yönetim şekli değildir, kötü tarafları
en az olan yönetim şeklidir" der. Ayrıca sivil kurumlar yapmak, devlet yapmamak
kaydıyla bir demokratik devletin benimsediği Anayasa, "insan hakları" ve "hukuk
devleti" ilkeleri ile kendisini sınırlar. Çünkü "insan haklarına" dayalı olmayan
hukuk devletleri, demokrasiyi kişilik hak ve özgürlüklerini gasbetmekte
kullanmış olurlar. Başka bir ifadeyle demokrasi, kişilik hak ve hürriyetlerini
gasbetmekte kullanılan bir aracın kurum halini alması demektir.
Bazı düşünürlere
göre, bu kurum şöyle oluşacaktır: Demokrasinin sağladığı hürriyet ortamı kavram
kargaşasına sebep olduğu gibi, hürriyet ve hakların sınırını koruyamayan kişi ve
kurumlar toplumda belli bir anarşiyi de doğuracaktır. Bu durumda devlet günlük
toplum hayatının düzenli işleyebilmesi için teknik düzenleme ve müdahalelerde
bulunacaktır. Devletin günlük hayata müdahaleleri ise statükoculuğu
getirecektir. Yani devlet statükoyu korumaya yöneldiğinden eşitlik, hürriyet
gibi demokratik hedefleri tehdit etmeye başlayacaktır. Tocqueville gibi bir
düşünür böyle bir durumda devletin küçülmesi veya sınırlandırılmasının çare
olma-yacağı görüşündedir. Ona göre etkin ve güçlü siyasal kurumlar
gerekmektedir.
Bir başka problem de halkın yürütmeyi denetleme imkânının hayli
sınırlı olmasıdır. Meselâ, halk iktidara verdiği destekten vazgeçtiği zaman,
seçim süresini beklemekten başka çaresi görülmemektedir. Demokrasilerde 4-5 yıl
gibi olan bu süre zarfında halkın istemediği gelişmeler de olabilir. Bu problem
bazı demokratik ülkelerde seçimleri yenileme yetkisini gündeme getirmiştir.
Anayasada hükümeti fesih ve seçimleri yenileme yetkisi yine demokratik yollarla
oluşmuş cumhurbaşkanlığı, başbakanlık gibi kurumlara verilebilmektedir.
Devlet
despotizmini önlemek için devlet ve sivil toplum alanlarında iktidar temellerini
güçlendirecek mekanizmaların oluşturulmasına ihtiyaç vardır. Bu ise
demokra-sinin kendi kendini felç etmesi demektir. Burada çare, iktidarın çok
sayıda ve çeşitli ellere dağıtılmasındadır. Bu da şu yollarla olacaktır:
1.
Kuvvetlerin ayrılması.2. Siyasal iktidarın sık el değiştirmesi
3. Farklı
eğilimlerde olan siyasal iktidarların sırayla gelmesi.4. Vatandaşların devlet
mekanizmalarına katılması (jüri sistemi gibi).5. Sivil birliklerin varlığı.
Diğer mekanizmalar zaten anlaşılır ve açık olduğu için burada sivil birlikler
üzerinde duracağız. Sivil örgütler, demokratik bir toplumun "Olmazsa olmaz"
şartıdır. Çok sayıda sivil birlik demokrasiyi gerçekleştirmek için zorunludur.
Bu sivil birliklere Tocqueville, "toplumun bağımsız gözü" adını vermektedir.
Çünkü kendilerine mahsus örgütlenme biçimleri olan bu birlikler devamlı
birbirleriyle etkileşim halindedirler ve hak ve hürriyetlerini tehdit eden
tehlikelere karşı devamlı uyanıktırlar. Bu şekilde varolan çok sayıda sivil
birlik demokrasi için vazgeçilmez zorunlu unsurlardır. Şunlar örnek olarak
gösterilebilir:
1. Bilim ve edebiyat çevreleri.
2. Okullar.
3. Yayınevleri.
4.
Yurtlar.5. İmalat atölyeleri ve fabrikalar.
6. Dini teşkilatlar.
7.
Belediyeler.8. Aile.41
Tocqueville’in ifadesiyle, kişi hak ve hürriyetlerini muhafaza etme yolunda
devletin yetki sınırlarını daraltan "toplumun bağımsız gözü," Bediüzzaman’ın
Münazarat adlı eserinde de yerini almıştır. Kamuoyunu nurani bir sütuna benzeten
Bediüzzaman, topluma ait gayret, hamiyet ve murakabenin daha kuvvetli ve tesirli
olacağını öne sürer. Yöneticilerin gerek kabiliyet, gerekse çalışma açısından
kifayetsiz kalmasının kaçınılmaz olduğunu kabul ederek, "Başkasına itimat
etmeyen nefsiyle teşebbüs eder" formülünü ortaya koyar. Yani toplumun her bir
ferdi kendi hak ve hürriyetlerini korumada aklıyla hareket ederek, fertleri
kendi gayreti neticesinde bir kamuoyu murakabesinin meydana geleceğini söyler.42
Demokrasinin uygulama esnasında ortaya çıkan
problemlerinden biri de kemiyetin keyfiyete tercih edilmesidir. Bir başka
ifadeyle hiçbir sıfat gözönüne alınmaksızın sandık başında herkesin eşit olması,
demokrasinin bir problemidir. Yönetenlerin seçilmesinde sayı çoğunluğu önemli
rol oynadığı gibi teşri mekanizmasının çalışması esnasında da önemli rol
oynamaktadır. İlmî ve tecrübi açıdan yönetim konusunda bir derinliği olmayan
kitleler yönetimde belirleyici rol üstlenmişlerdir. Bunu bir problem olarak
kabul edenler demokrasiyi ideal olmayan, fakat halk desteğini sağlamış bir
yönetim şekli olarak görürler. Demokrasiyi savunanlar toplumun iyi bir eğitim
alması sonucu böyle bir problemin aşılacağını kabul etmektedirler. Bediüzzaman
Said Nursî ise halkı zaten belli bir seviyede rasyonel olarak görmektedir. Yani
toplum neyin ne olduğunu tam olarak anlayıp anlatamasa bile kendi kâr ve
zararının farkındadır. Avamın gidişata ve neticeye bakarak iyiyi, kötüyü, güzeli
ve çirkini ayırdedebileceğini kabul ederek, kendisine sorulan, "Nasıl
anlayacağız, biz cahiliz" şeklindeki soruya, "Cahilsiniz, fakat akıllısınız"
diye cevap vermiştir.43 Zira insan cahil olsa da aklını kullanarak birbirine
benzeyen olayların sonuçlarına bakarak doğruyu bulabilir. Kaldı ki, teşri
mekanizması sadece yönetimle ilgili kanunları yapacaktır, ekseriyetin oyları ile
teşekkül eden yürütme ise bu kanunlar çerçevesinde icraatta bulunacaktır.
Yönetimle ilgili teknik konularda meydana gelen problemler esasa taalluk etmeyen
problemlerdir.
Bediüzzaman ve demokrasi
1908 yılında Meşrutiyetin ilanıyla birlikte
parlamento ve anayasanın yeniden yürürlüğe girmesini Şeriat adına
alkışlayarak sahip çıkan Bediüzzaman meşrutiyetin hakikatlerini "sarahaten ve
zımnen ve iznen" dört mezhepten çıkarılacak hükümlere dayandırmanın mümkün
olduğunu ileri sürmüştür. Anayasa, meclis, kanun üstünlüğü, adalet,
eşitlik gibi meşrutiyet çatısı altında toplanabilen bütün hakikatlerin ya açık
hükümler halinde veya işari olarak veyahut izinle dört mezhebin bünyesinde
yer aldığını; dolayısı ile meşrutiyeti "delail-i Şeriat" ile kabul eden
Bediüzzaman, Şeriatin hakiki mesleğinin bu hakikatler olduğunu söyler. Böyle
yapmaktaki maksadı İslam alimlerini istibdat taraftarı olarak kabul eden ve
Şeriatı istibdada müsait zanneden zihniyetin bertaraf edilmesi idi. Alimler
ve Şeriat böyle bir zan altında kalmaktan kurtarılmalıydı. Lakin bu zanna
kuvvet verecek temayüller de yok değildi. Meşrutiyet görüntüsü altında ve
hürriyet zemininde yeni bir istibdadın gelme ihtimali vardı. Bazı insanlar
ortamdan istifade ile kendi maksatlarına meşrutiyeti alet etme peşinde idiler.
Buna mani olmak ve yeni tip bir istibdadın önüne geçebilmek icin Bediüzzaman,
Ayasofya’da bir nutuk irad ederek parlamenterleri "meşrutiyeti, meşruiyet
ünvanı ile telkin ve öyle telakki" etmeleri yolunda uyarmıştır. Çünkü
meşrutiyet uygulamalarının Şer’i olduğu ve Şeriat çerçevesinde kalınması
gerektiği açıktır. Cahil fertler ve avam tabakası hürriyeti kayıtsızlık
olarak anlarsa sefahat ve itaatsizliğe süriikleneceklerdir. Hürriyet Şeriatın adabı içinde yaşanmalıdır. Zaten
hakiki hürriyet de başkalarının sınırlı olan hürriyetlerinden
müteşekkilclir. Hürriyeti sınırsız yaşama uğruna kul olduğunu unutan fert,
nefsin istibdat ve esareti altına girmiş olacaktır.44
Bediüzzaman, dünyevi saadet, yani sosyal
refah ve kalkınma için, kaçınılmaz bir şart olarak gördüğü o zamanın
anayasal parlamenter rejimi olan meşrutiyeti "hakiki adalet ve meşveret-i
Şer’iyyeden ibaret" olarak tarif etmiştir.45 Hakiki adaletin gercekleşmesi
için gerekli olan parlamento, Şeriatin iki ayetle emretmiş olduğu meşveretin
bir tezahürü, kanun üstünlüğü ise bir diğer şarttır. Kanun önünde eşitlik
olmaksızın adaletten söz etmek mümkün değildir.
Bediüzzamana göre her zamanın bir modası
vardır ve yönetimler bulundukları zamanın modasına, yaşadıkları toplumun o
günkü yapısına uygun olarak ortaya çıkarlar. Buna göre, istibdadın hakim
olduğu zamanlarda nokta-i istinat kuvvettir; "hakim, hissiyat ve cebr"dir.
Meşrutiyet yönetiminde ise kuvvetin yerini hak, cebrin yerini muhabbet,
hissiyatın yerini ise fikir almıştır. Meşrutiyet zamanlarının hakimi "hak,
marifet, kanun ve efkar-ı amme"dir. Meşrutiyetin esaslarından olan
parlamento, Şeriatin emrettiği meşveret olduğu gibi, efkar-ı amme (kamuoyu),
çoğunluğun iradesi ve seçim gibi esaslar Şeriatin kaynaklarından olan "icma-i
ümmet ve rey-i cumhur" esaslarına tam bir uygunluk arz etmektedir.
Bediüzzaman Meşrutiyet yıllarında yazdığı
eserlerinde meşrutiyeti Şeriat adına savunurken, "Şeriatin ve müsemma-i
meşrutiyetin münasebet-i hakikiyesini izah ve teşrih ettim" diyerek ismin
değil, muhtevanın ve mananın önemli olduğunu ortaya koymaktadır. Başka bir
ifade ile meşrutiyet ismini taşıyan şey ile Şeriatin uygunluğunu iddia ederek
ispatlamıştır. Bu tavır gerçekten dikkat edilmesi gereken bir tavırdır ve
Bediüzzaman’ın bu tavrı "tebeddül-ü esma ile hakikat tebeddül etmez,46
ölçüsüne uygundur. Meşrutiyet bir isimdir, önemli olan onun hakikati, yani
müsemmasıdır. Bu ölçüyü te’yiden yine Bediüzzaman bir makalesinde, "Umum
makalatımdaki umum hakaikta nihayet derecede musırrım. Şayet zaman-ı mazi
canibinden, Asr-ı Saadet mahkemesinden adaletname-i Şeriatle davet olunsam;
neşrettiğim hakaikı aynen ibraz edeceğim. Olsa olsa zamanın ilcaatına göre bir
libas giydireceğim. Şayet müstakbel tarafından üç yüz sene sonraki
tenkidat-ı ukala mahkemesinden tarih celbnamesiyle celb olunsam, yine bu
hakikatleri tevessü ve inbisat ile çatlayan bazı yerlerini yamamakla beraber,
taze olarak orada da göstereceğim" demektedir. Zamanın modasına göre libas
giydirmek ve çatlayan yerleri yamalamak tabirleri bizi Bediüzzaman’ın "O
zaman meşrutiyet. Şimdi o kelime yerine cumhuriyet konulmuş,47 ve
"cumhuriyet ve demokrat manasındaki meşrutiyet"48 ifadelerine götürmektedir.
1909’da gazetelerde neşrettiği makalelerini 50’li yıllarda yeniden
neşrederken yaptığı düzeltmeler ve düştüğü dipnotlarında yer alan bu ifadeler,
aynı ölçünün uygulanmasından başka birşey değildir. Zaten anayasal
parlamenter sistemin o günkü ifadesi olan meşrutiyeti destekleyen Bediüzzaman,
cumhuriyet zamanında çok partili demokratik hayata geçildiğinde Demokrat
Partiyi destekleyerek, hem demokratik bir uygulama olan siyasal katılımda
yerini almış, hem de nazari olarak demokratik parlamenter sistemin savunucusu
olmuştur. "Elinizdeki tarihçe-i hayatım isbat eder ki, ben eskiden beri
cumhuriyetçiyim. Zira Hulefa-i Raşidin hem halife, hem de cumhurreisi
idiler" şeklindeki ifade bu çizginin bir göstergesidir. 1935’de Eskişehir
Mahkemesinde yaptığı müdafaada kullandığı bu ölçü 1911’de Münazarat adlı
eserinde ortaya koyduğu ölçü ile de aynıdır. Meşrutiyet döneminde ortaya
koyduğu esasların cumhuriyet döneminde de geçerli olduğu su götürmez bir
hakikattir. Daha sonra sadece zamanın modasına göre bir elbise
giydirilmiştir. Zaten eski eserlerini yeniden neşrederken "Nur Talebelerine
bir ders-i içtimaidir" notunu düşmeyi ihmal etmemiştir.
"Önemli olan isim değil ifade ettiği
mana ve muhtevadır" gerçeğinden hareketle, Bediüzzaman’ın cumhuriyet öncesi
yazdığı eserlerinde açıklığa kavuşan müsemma-yı Meşrutiyet ile
Şeriatın uygunluğu demokrasiye Şeriatın uygunluğu olarak anlaşılmalıdır.
Çünkü Bediüzaman’ın Meşrutiyet için yaptığı tarif ve açıklamalar bugünün
yönetim biçimi olan demokrasiye uygulandığında hiçbir çelişki ve uyumsuzluk
görülmemektedir. 1935’de Eskişehir Mahkemesi müdafaasında öne sürdüğü söz
konusu iddiaya adeta 1911’de kendisine sorulan bir soru kaynak teşkil
etmektedir: "Şimdiki meşrutiyet nerede, onların harekatı nerede, hilafet ve
saltanat nerede? Nasıl tatbik ediyorsun? Yekdiğerine musafaha ve temas
ettiriyorsun, aralarında karnlar ve asırlar vardır." Bediüzzaman cevabında
hakikatlerin değişik şartlar ve farklı zamanlarda değişik isimler
kazanmalannın mümkün olacağını vurgulayarak Meşrutiyeti kanun kuvveti olarak
tarif ettikten sonra dört halife dönemi ile esaslı bir paralellik arz
ettiğini ifade ediyor.49 Anayasal parlamenter rejimin veya diğer bir ifadeyle
demokratik yönetim şeklinin Şeriata muhalif olduğu iddiasına ise "Ruh-u
Meşrutiyet Şeriattandır" diyerek ruhu, yani mana ve muhtevayı öne çıkaran bir
cevap veriyor. Bununla birlikte, zamanın hükmü olan "ilca-yı zaruret" yani
zaruretin getirdiği ile teferruatta geçici olarak Şeriata muhalif
uygulamaların da olabileceğini kabul ederek bu durumun "muvakkat" olacağını
öne sürüyor. Böyle demokratik bir yönetim esnasında bütün yapılanların
demokrasinin gereği olarak addedilmemesi lazım geldiğini ise onun
"Meşrutiyet zamanında ne oldu ise Meşrutiyetten veya onun müsemmasından
kaynaklanmadığı" şeklindeki tesbitinden çıkarmak mümkündür. Çünkü demokratik
bir yönetimde meydana gelen birtakım bozukluk ve aksaklıkların demokrasiden
kaynaklandığı iddia edilerek demokrasi veya onun müsemmasının mahkum edilmesi
elbette adaletli değildir. Buradan hareketle denilebilir ki, demokrasinin
uygulamalarında Şeriata uymayan teferruata ait hadiselerin gösterilmesi
demokrasinin Şeriata uygun olmadığını ispat için yeterli değildir.
Bediüzzaman’a göre Şeriata muhalif gibi görülen bu haller ilca-i zaruret ile
ortaya çıkmış olabilir. Zaten "yeryüzünde hangi şey vardır ki, her cihetle
Şeriata uygun olsun; hangi adam var ki bütün halleri Şeriata uysun." Öyleyse
bir şahs-ı manevi olan hükümetin de tamamiyle masum olması beklenemez.
Kusursuz bir yönetim ve hükümet Bediüzzaman’a göre hayalidir ve muhaldir.
Ayrıca böyle haller zaruretten kaynaklanmışsa Şeriatın "zaruretler haramlan
mübah kılar" kaidesince zaruretin gereğini uygulamak da vaciptir. Mesela;
kangren olmuş bir parmak kesilmelidir.50 Bu konudaki bir diğer yaklaşım da
hükümet ve parlamentonun işleyişi ile ilgilidir. Dinin zaruriyatı
hükmünde olan değişmeyen ahkam, parlementonun teşri, yani yasama yetkisi
dahilinde değildir. Meclis siyasi maslahatlar ve iktisadi politikalann gerekleri üzerine
çalışacak ve yürütmeyle ilgili kanunlan yapacaktır.51 Kaldı ki meclisin
veya hükümetin ilca-i zaruret ile yaptıklannın Şeriata uygun olmaması halinde
yine endişeye gerek yoktur; çünkü "Şerlatın ancak binde biri siyasete taalluk
eder. Siyasetteki bir ihmal ile Şeriat ihmal edilmiş olmaz. "52 Eğer
yöneticilerin İslamiyeti yaşayıp yaşamamalanndan doğan bir endişe de
yersizdir. Çünkü hükümet hizmetkardır; idare bir maharet ve sanattır; iş ve
sanat konusundakişinin mahareti gözönüne alınmalı, günlük yaşantısı ölçü
olmamalıdır; çünkü "Fasık bir adam güzel çobanlık yapabilir; ayyaş bir adam
ayık iken iyi saat yapabilir."53
Anayasal parlamenter rejimin Şeriata uygun
olmadığını iddia edenler, "Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyenler ancak
zalimlerdir" ayetini delil olarak gösterdiklerinde ise Bediüzzaman’ın cevabı
nettir: "Hükmetmemek, tasdik etmemek manasındadır."54 Sözkonusu iddiaya göre
anayasa ve parlamentonun yaptığı kanunlar çerçevesinde icraat yapan hükümet
Allah’ın indirdikleriyle hükmetmediği için Şeriata uymayan bir durum ortaya
çıkmaktadır. Halbuki bu ayetlerin Yahudileri muhatap alarak onların o zamandaki
bazı tavırlarını kastettiğini bilen, hükümlerin bazısının mutlak olmayıp
mukayyet olduğunu, yani zaman ve şartlara göre yorumlanıp anlaşılması
gerektiğini ve Kur’an’ın ıstılahınca "hükm"ün "tasdik" olduğunu bilen bütün
müfessirler gibi Bediüzzaman da "hükmetme"yi inkar etmemek olarak almış ve
"İmtisal etmemek inkar etmek değildir" düsturuyla durumu değerlendirmiştir.
Demokratik bir rejimde diğer dinlere ve inançlara mensup olanlarla birlikte yaşamanın da Şeriata muhalif olmadığını izah eden
Bediüzzaman, "Yahudi ve Hıristiyanlarla dost olmayınız" ayetiyle yasaklanan
dostluğun "onların Yahudilik ve Nasraniyet cihetlerine ait" olduğunu
vurgulayarak diğer dinlerin mensuplanyla yapılan ticaretler, anlaşmalar ve
kurulan paktlann onların sanat, ticaret ve diğer sıfatlan ile ilgili olduğunu
ifade eder. Kanunlar çerçevesinde onlarla birarada aynı toplumun içinde
yaşamak sözü edilen ayetin hükmüne dahil değildir. Onlarla kurulan dostluklar
ve münasebetler dinleri ve zatları için değil, sanatları ve sıfatları içindir.
Çünkü bir kafirin bütün sıfatları kafır olmak gerekmez. Bir Müslüman diğer
insanların güzel sıfatları ve sanatı için dostluklar kurabilir, münasebetler
geliştirebilir. Zaten Şeriatın da gayr-i müslim kadınlarla evlenmeyi
yasaklamamış olması bu ölçüye binaendir.55
Sonuç: Meşrutiyeti şer’i deliller ile meşru kabul
eden Bediüzzaman Said Nursi, Şeriat adına hürriyet ve meşrutiyeti müdafaa
ederken, kendi ifadesi ile, "nam-ı mukaddes-i Şeriatı, meşrutiyet kuvvetiyle
ila’ ve meşrutiyeti Şeriat kuvvetiyle ibka" etmeyi hedeflemiştir. Şimdiki ifade
ile "Şeriatın mukaddes ismi meşrutiyetin kuvveti ile yükselecek ve meşrutiyet
de Şeriat kuvveti ile ayakta duracak, varlığını devam ettirecektir." Bu hedefi
bugünkü şartlara uygulayacak olursak, İslamiyet, demokratik yönetimlerin
tatbik edildiği ortamda en yüksek mevkide yerini alacak ve onun yüceliği
herkes tarafından kabul edilecektir. Mükemmel manadaki demokrasi de ancak
İslamiyetin yaşandğı ortamda gerçekleşecek ve devam edecektir.
Dipnotlar
1. Orhan Hançerlioğlu, Toplumbilim Sözlüğü, Remzi
Kitabevi, İstanbul 1986, s. 87.
2. Mourice Duverger, Siyasal Rejimler, Çev.
Teoman Tunçdoğan, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1986, s. 17.
3. Edward Mc Nall
Burns, Çağdaş Siyasal Düşünceler 1850-1950, Çev: A. Penel, Birey ve Toplum
Yayınları, Ankara 1984, s.17.
4. Platon (Eflatun), Devlet, Çev. Sebahaddin
Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul 1992, s.241-248.
5. M. Ali
Kılıçbay, "Demokrasiye geçit vermeyen düşman kardeşler: dincilik ve laiklik,"
Türkiye Günlüğü, Sayı 29.
6. M. Erdoğan, "Demokrası, laiklik, resmi ideoloji,"
Türkiye Günlüğü, Sayı 29.
7. Ebu’l ala el-Mevdudi, İslam Anayasası, Çev. İhsan
Toksarı, Nadir Yayınları, İstanbul 1969, s.34.
8. a.g.e., s. 90.
9. Tarık Zafer
Tunaya, İslamcılık Akımı, Simavi Yayınları, İstanbul 1991, s. 42-43.
10. İslam
Anayasası, s. 61.
11. Ali Fuat Başgil, Anayasa Prensipleri, c. I , s. 63.
12.
Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 1993, s. 59.
13.
a.g.e., s. 57.
14. Bediüzzaman Said Nursi, Şualar, Yeni Asya Neşriyat, Germany
1994, s. 357.
15. Bediüzzaman Said Nursi, Divan-ı Harb-i Örfi, Yeni Asya
Neşriyat, İstanbul 1993, s. 66.
16. Bediüzzaman Said Nursi, Emirdağ Lahikası,
Sözler Yayınevi, İstanbul 1959, c. II, s.127.
17. Şualar, s. 243.
18. Münazarat,
s. 66.
19. a.g e., s. 72.
20. a.g.e., s.75-80.
21. a.g.e., s. 41.
22. Bediüzzaman Said Nursi, Tarihçe-i Hayat, Yeni Asya Neşriyat, Germany
1944, s. 196.
23. Münazarat,
s. 41
24. a.g.e., s. 40.
25. Divan-ı Harb-i Örfi, s. 67.
26. Münazarat, s.
41-42.
27. a.g.e., s. 23-27
28. Tarihçe-i Hayat, s. 216.
29. Münazarat, s. 66.
30. Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, Yeni Asya Neşriyat, Germany 1994, s. 494.
31. Divan-ı Harb-i Örfi, s. 35.
32. a.g.e., s. 53-55.
33. Julius Wellhousen,
İslamiyetin İlk Devirlerinde Dini-Siyasi Muhalefet Partileri, Çev.Fikret
Işıltan, TTK Yayınları, Ankara 1989, s. 18-61.
34. Bediüzzaman Said Nursi,
Sünuhat, Yeni Asya Neşr., İstanbul 1993, s. 68
35. Münazarat, s. 36.
36. a.g.e.,
s. 42.
37. a.g.e., s. 79.
38. a.g.e, s. 80.
39. Divan-ı Harb-i Örfi, s. 24.
40.
Münazarat, s. 42.
41. John Keane, Demokrasi ve Sivil Toplum, Çev. Necmi Erdoğan,
Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1994, s. 81.
42. Münazarat, s. 45.
43. a.g.e., s.
50.
44. Divan-ı Harb-i Örfi, ss. 12-16.
45. a.g.e., s. 14.
46. a.g.e., s. 29.