"Kimdir o Rahmân’dan başka size yardım edecek
kuvvet?
Sizin şu ordunuz mu?…"
"Eğer O size verdiği rızkı kesecek olsa, kimdir sizi rızıklandıracak?…"
"Eğer suyunuz yerin dibine çekilecek olsa, kimdir size tekrar bir akarsu
getirecek olan?"
Mülk Suresi; 20, 21 ve 30. âyetlerden
I. Bir dayanak ve yardım noktası olarak devlet
İngiliz BBC televizyonunda her hafta düzenli şekilde bir program
yayınlanır: "999." Aslında 999, her ne nedenle olursa olsun zor duruma düşmüş
kazazedelerin başvurabilecekleri ve yardım talep edebilecekleri bir telefon
numarasıdır. Söz konusu programda da, gerçekten yaşanmış bazı kurtarma ve yardım
olayları, canlandırma yoluyla ve kazazedelerin kendi ağızlarından anlatılır. Her
bölümde kâh denizde teknesi batmış insanlar kurtarılır, kâh uçurumdan düşüp
hayatta kalabilmiş veya intiharın eşiğine gelmiş, zehirlenmiş vs. insanlar.
Çaresizlik içindeki kişilerin imdadına en gelişmiş vasıtalarla ve en kısa
zamanda koşulur. Birer devlet memuru olan görevliler tam bir şefkat ve
kahramanlıkla, beceri ve ustalıkla görevlerini icra ederler. Bazen onlarca kişi
saatler boyu tek bir kişinin kurtarılması için çaba harcarlar. Ama her defasında
kazazede kurtarılır.
İlk bakışta bu programın olağanüstü bir yönü göze çarpmaz.
Ancak, biraz düşününce, fazla zorlanmadan satır aralarında bazı "ince" mesajları
okumak mümkündür. Öncelikle, seyircilere, başları sıkıştığında, yardıma muhtaç
hale düştüklerinde başvurabilecekleri şefkatli, kuvvetli bir mercinin varolduğu;
bu mercinin, yani vatandaşı oldukları devletin, kendilerine bir telefon tuşu
kadar yakın olduğu hissettirilmeye çalışılır. Sanki şöyle denmektedir: "Sen ne
kadar aciz ve çaresiz olursan ol, modern teknolojilerle donatılmış devletinin
büyük kuvveti ve engin şefkati sana bir telefon tuşu kadar yakındır ve sana
mutlaka uzanacaktır." Yardım umabilecekleri ve kuvvetine yaslanabilecekleri
böyle kudretli ve şefkatli bir mercinin varlığı vatandaşlara güven aşılar ve her
türlü zevk ve mutluluğun düşmanı olan can ve mal tehlikesinin tatsızlıklarından
onları uzak tutar. Bir devletin vatandaşı olmanın mutluluğunu ve ayrıcalığını
yaşatır onlara…
"999," siyasî ve felsefî liberalizme beşiklik etmiş, halihazırda
da yazılı bir anayasası ve kanunları dahi bulunmayan İngiltere gibi bir ülkede,
devlet kurumuna, bütün görünmezliğine ve şeffaflığına rağmen, fertlerin
dünyasında—tabir caizse—nasıl "ilâh" rolü yüklendiğine ilişkin ilginç bir
örnektir. Ama örneklerden sadece birisidir. Zira gerek Batıda, gerekse Doğuda
bulunan irili-ufaklı yüzlerce devletin gerisinde yatan anlayış ve bu devletlerin
işleyiş biçimi incelendiğinde aynı vakıayla karşılaşılmaktadır: devletin
ilâhlaştırılması ve kutsallaştırılması.
Devletin ilâhlaştırılması
Semavî dinler, mutlak isim ve sıfatlarıyla ibadete lâyık tek
mercinin, insanı ve kâinatı yaratan Allah olduğunu; yardımın doğrudan doğruya
sadece Ondan istenmesi gerektiğini, hamd ve şükrün sadece Ona mahsus olduğunu
ders verir. Görünür âlemdeki yardım vasıtaları Onun kudretinin olsa olsa birer
perdesi ve aracıdır, yoksa Onun kudret ve iradesi dışında hiçbir yardım ve
şefaatte bulunamazlar. Dolayısıyla, insanın görevi her anında Ona iltica etmek,
ihtiyaçlarını doğrudan doğruya Ona arz etmek, Ona dua etmek, Ona dayanmak, hamd
ve şükrünü Ona arz etmektir.1
Buna mukabil, modern dünyada bu ilâhî merci teknolojik
aygıtlarla donatılmış devlet olarak tanımlanmıştır. Devlet denilen varlığın fiil
ve faaliyetleri ise semavî bir otoriteye değil, doğrudan doğruya kendisine
nisbet edilmektedir. Diğer bir ifadeyle, devlet kendi adına varolan ve kendi
kuralları çerçevesinde işleyen bir varlıktır ve önceleri Yaratıcı’ya verilen
sıfatlar artık devlete atfedilmektedir.
Rızkın kaynağı odur: yatırımlarla, açtığı iş sahalarıyla ve
memuriyetlerle vatandaşlarını o doyurur. Adaletin kaynağı odur:
hapishaneleriyle, mahkemeleriyle yasalarına boyun eğmeyenleri cezalandırır.
Bilginin kaynağı odur: yaygın ve örgün eğitim sistemiyle vatandaşlarını o
bilgilendirir. İç ve dış düşmanlara karşı savunma ve korunmanın kaynağı odur:
millî ordu, savunma sanayii millî sınırları korumak için vardır. Hastahaneleri,
sigorta sistemiyle vs. şifanın kaynağı da odur.
Modern devlet Rabliğe ait hemen bütün vasıfları sahiplenmiştir.
O tektir, mülkünde şeriki olamaz; vatandaşlara da her fırsatta bu telkin edilir
ve en küçük ortaklık iddiası anında en şiddetli biçimde ortadan kaldırılır.
Görünmeyen sınırlarla çevrili toprakların mutlak mülkü, hiçbir kayıt ve
sınırlama olmaksızın ona aittir. Hayat ve ölüm onun tesciliyle vuku bulur;
doğumu devletin nüfus dairesince tescil edilmeyen bir kişi yaşıyor bile sayılmaz
ve hemen hiçbir temel hakkını kullanamaz. Aynı şe-kilde, vefatı devletin adlî
tıp kurumunun onayını almayan bir kişi ölmüş sayılmaz, yasal yollardan mezarlığa
bile gömülemez. Hayr onun elindedir; çocuklar için, yaşlılar için, bakıma
muhtaçlar için bakımevlerini öncelikle o açar ve finanse eder…
Modern devlet kendi üzerinde semavî veya arzî hiçbir otorite
tanımaz. En üstün otorite bizzat kendisinden başkası değildir. Bu itibarla,
modern bir kavram ve kurum olarak devleti problemli hale getiren, sadece dine
muhalif birtakım kanunlar yapması ve yasaklamalara gitmesi, insanları Allah’ın
emirlerine uymakla mükellef bir kul olmakla devletin yasalarına uymakla mükellef
bir vatandaş olma arasında seçime zorlaması değildir. Bununla birlikte ve bunun
da ötesinde, asıl mesele, devletin Yaratıcı’yla bağ ve nisbetinin kesilmiş
olmasıdır. Çağdaş dünyada devlet meşruiyyetini evvelâ ve bizzat kendisinden
alır. Varlığı kendisindendir. Faaliyetleri kendi adınadır. Meselâ adaletin
adalet-i ilâhiye adına değil, devlet adına tesisine çalışılır; suçlulara ceza
emr-i ilâhî adına değil, devlet adına verilir; evlendirme dairelerinde insanlar
Allah adına değil, devlet adına karı-koca ilân edilir…2
Modern seküler devlet anlayışının temelleri
Modern devlet fikrinin ve uygulamasının, insanın ve kâinat
tasavvurunun sekülerleştiği, mutlak isim ve sıfatlara sahip Yaratıcı itikadının
yerini mekanistik bir Tanrı inancına ya da Tanrısızlık fikrine terkettiği bir
ortamda doğmuş olması kayda değerdir.
Modern dönemde, Yaratıcı, görünür âlemi (mülk âlemini) her dem
kudret elinde tutan, yarattıklarına şefkat ve merhametiyle inayet eden, mutlak
ve muhit sıfatlarıyla kullarına itminan veren bir konumda olmak şöyle dursun, bu
âleme müdahale etme gibi bir fonksiyondan bile mahrum edilmiş ve ya tamamen
safdışı bırakılmış, ya da dünyada olup bitenlerle ilgisi olmayan manevî bir
mahiyete indirgenmiştir. Yaratıcı’dan kalan yer ise—sosyal alanda—devlet ile
doldurulmaya çalışılmıştır. İnsanlar kendilerini—âhiret de dahil olmak
üzere—bütün kâinatı yaratan bir Vacibu’l-Vücud’a nisbet ederek değil, belli bir
toprak parçasının üzerinde mutlak hükümranlık iddiasındaki birtakım hükmî
şahsiyetlere nisbet ederek tanımlamaktadır.3 Diğer bir ifadeyle, bir
kimlik olarak Yaratıcı’ya kulluğun yerini devlete vatandaşlık almış; ama
Yaratıcı ile kul arasında cereyan eden hemen tüm ilişkiler devlet ile vatandaş
arasında da devam etti-rilmeye çalışılmıştır.
Devletin modern çağda bu şekilde ilâhlaştırılması, aslında önce
insanın, daha sonra da dış âlemin Yaratıcıyla nisbetinin koparılması
(sekülerizasyonu) ve dolayısıyla ilâhlaştırılması sürecinin sonunda vuku
bulmuştur. Başka bir deyişle, devlet tasavvurundaki değişimin, insan ve kâinat
tasavvurundaki değişimle doğrudan ilgisi vardır.
Nitekim, yaygın ve mecburî hale getiri-lerek "devlete ideal
vatandaş" yetiştirmesi hedeflenen eğitim sisteminde bunun yansımalarını görmek
mümkündür. Fen dersinde insanın tanımı "kollar, bacaklar, kafa ve gövdeden
oluşan sosyal bir varlık"tan öteye gitmez. İnsan Sani-i Zülcelalinin bir kudret
mucizesi değil, binlerce yıl süren tesadüfî evrimleşme sürecinin bir meyvesidir.
İnsanın gayesi kendisini bu dünyaya gönderen Rabbine kulluk, Onu tanımaya
çalışmak, Onun emirlerine uymak, ebedî saadete kavuşmaya çalışmak değil; kendi
arzu ve isteklerini tatmine çalışarak bu dünyada en yüksek maddî mutluluğa
ulaşmaya çabalamak, aynı zamanda da toplum ve devletine karşı ödevlerini yerine
getirmektir. Daha fazlası değil…
Mahiyetinde yansıyan bütün sıfat ve özellikler insanın malı
olarak kabul edilir. Meselâ, gerçekte Yaratıcısının ilmini tanıması için bir
ölçü olarak verilen ilim duygusu, Rabbinin şefkatini hissetmesi için verilen
şefkat ve merhamet duygusu bu bakış açısıyla insanın zatî özelliği olarak kabul
edilir. Bütün bu özellikleri içine alan benlik duygusu, hakikatte nisbî, farazî
ve itibarî birer vasıftayken materyalist bir bakış açısıyla dondurulur,
katılaştırılır ve bizatihî kendi kendisine varmış gibi görülür. Yansımanın
kaynak, gölgenin asıl, emanetin mal olarak görülmesi gibi birşeydir bu. Sonucu
ise, benliğini sahiplenen insanın rabliğe soyunması ve Rabbine isyana
kalkışmasıdır.4
Diğer taraftan, yine fen bilgisi dersinde, atomlardan yıldızlara
bütün varlıkların—yani, kâinatın—da tabiat denilen mevhum, varlığı kendinden
olmayan, itibarî ve farazî bir kanunlar topluluğunun hakimiyeti altında olduğu
telkin edilir. Rızık, şifa ve ha-yatın devamı gibi şeyler doğrudan doğruya
kudret-i ilâhiyenin eseri değil; şuursuz, ha-ricî vücudu bulunmayan tabiat
kanunlarının sonucu kabul edilir. Tabiat kelimesinin neredeyse kâinat
kelimesinin yerini alması, bu sürecin ne kadar ilerlemiş olduğunun başka bir
göstergesi olsa gerektir. Çağdaş dünyada, tabiat, Rabbiyle bağı koparılan dış
âlemin ilâhı haline getirilmiş ve rableşti-rilmiştir.5
Yansımanın kaynak, gölgenin asıl, itibarî olanın zatî kılınması
süreci hayat bilgisi dersinde devam eder: müstakbel vatandaşlar olarak görülen
çocuklar bu defa mevhum çizgilerle çizilmiş millî sınırların içindeki
toprakları, yine mevhum birtakım kanunların ve mekanizmaların topluluğundan
oluşan devletin mülkü olarak görmeye zorlanır. Yüzlerce kez çizdirilen ülke
haritalarının da gayesi budur; dış dünyada hiçbir gerçekliği bulunmayan, zamanın
diplomatik şartlarına ve heveslere göre belirlenmiş birtakım farazî hatlar
mesabesindeki millî sınırların haricî vücuda sahipmiş gibi algılanmasına
çalışmak.
Her üç düzeyde de—benlik, tabiat ve devlet—Yaratıcı’yla bağ ve
nisbet koparılmakta, dış dünyada vücudları bulunmayan bu itibarî mahiyetler bu
suretle sahte birer rab ve ilâh haline getirilmektedir. Rabbini unutan çağdaş
insanın mecburen icad ettiği sayısız sahte ilâhlardan belli başlılarıdır bunlar.
Nitekim, Said Nursî, insan benliğini tahlil ettiği 30. Söz’de "Küçük âlemde ene,
büyük âlemde tabiat gibi tâğutlardandır" diyerek bu sürece dikkat çekmekte ve
diğer taraftan ene’ye "milletin enaniyeti"nin eklenmesi durumunda "Saniin
emirlerine karşı mübareze"nin vuku bulacağını belirtmektedir.6 Millî
benliğin bir ifadesi olan millî devletlerin, kendi seküler kanunlarını semavî
hükümlerini yerine ikameye çalışması bu mübarezenin bir meyvesi olsa gerektir.
Said Nursî yine 30. Söz’de Hz. Âdem’den bu yana insanlık
âleminde iki silsilenin, iki geleneğin süregeldiğini belirtir. Bu geleneklerden
ilki olan nübüvvet geleneği ve onun temsilcileri olan Hz. Âdem ve sonraki bütün
nebiler Allah’tan başka hiçbir şeyin varlığının bizzat olmadığını, başta insan
benliği olmak üzere herşeyin mevcudiyetini Vacibu’l-Vücud’a borçlu olduğunu,
Onun kayyumiyeti sayesinde varlığımızın devam edebildiğini ders vermişler ve
bütün mülkü Maliku’l-Mülk’e teslim ederek O Malik’in ne mülkünde, ne
rububiyetinde, ne de uluhiyetinde şerik ve naziri olmadığını, herşeyin
anahtarının Onun elinde olduğunu, herşeye Kâdir-i Mutlak olanın O olduğunu;
maddî nedenlerin sadece görünüşte kalan bir perdeden ibaret olduğunu bildirmiş-
lerdir. İnsan benliği Onun sıfat ve şuunatına birer ölçü ve birim olması için
bize ve-rilmiştir. İnsan benliğinin mânâsı başkasındandır, vücudu başka
birisinin vücudu ve icadı ile kaimdir ve mahiyeti asla nisbetle gölgeye benzer.
Aynı şekilde tabiat da Kadir-i Mutlak’ın fıtrî bir şeriatıdır, kanunlarının bir
mecmuası, kudretinin bir ölçüsüdür. Bu itibarla, nübüvvet geleneğin- de, insanın
gayesi Allah’ın yarattığı ahlâk üzere olmak, ubudiyette tekâmül etmek ve
Malikinin emriyle hareket etmektir.
Diğer gelenek, yani kendini dinden soyutlayan felsefî gelenek
ise, tam tersine insan benliğine kendisinden başkasına işaret etmeyen, anlamını
kendi içinde taşıyan, aslî ve zatî bir vücuda sahip bir mahiyet olarak bakmış;
onun kendi faaliyet alanında gerçek malik olduğuna hükmetmiştir. Bu dünya
görüşünün temsilcilerine göre insanın gayesi "Allah’a benzemek"tir. Sonuçta bu
gelenek Nemrud, Firavun ve Şeddad gibi insanlık tarihinde Allah’ın mülkü
üzerinde hakimiyet ve ilahlık iddiasının, şirkin, Allah’a karşı isyanın,
zorbalığın ve zulmün timsali olmuş kişileri yetiştirmiştir. Dış âlemde ise
mevcudlara Yaratıcılarına işaret eden birer âyet değil, güzelliği ve sanatı
kendinden olan varlıklar olarak bakıp onlara da birer ilâhlık mertebesi
vermiştir. Said Nursî’nin ifadesiyle "Tabiatın perdesi ile Allah’ın nurunu
görmeyen insan, herşeye bir uluhiyet verip kendi başına musallat" etmiştir. Bu
açıdan, eski Yunan felsefesinin ileri gelenlerinden Aristo’nun devleti
"maksadsız hiçbir iş yapmayan tabiatın eseri" olarak görmesi kayda değerdir.7
Rönenasla yeniden doğan seküler anlayış
Batıda Rönesans ve Aydınlanma diye bilinen gelişmeler, felsefî
geleneğin nebevî geleneğe yeni başkaldırısından başka birşey değildi. Rönesans
aslında insanperest ve tabiatperest Eski Yunan fikriyatının yeniden
diriltilmesiydi. Eski Yunan’dan miras alınan hümanizm fikriyatı gereği insan
artık ilâhî isim ve sıfatları yansıtan bir ayna olarak yaratılmış mükemmel bir
mahluk değil, bizatihî önem ve değer taşıyan küçük bir ilâhtı. Dış âlem de
doğrudan doğruya ilahî kudret tarafından vücuda getirilen, Yaratıcısının ilim,
kudret, şefkat gibi sıfatlarına aynalık eden bir sanat eseri değil, eski
Yunan’ın tabiatçılık felsefesi gereğince, dış vücudu bulunmayan, itibarî
kanunların hükümranlığındaki "tabiat" isminde bir makineydi. Tabiat makinesi
kendi kendine işliyordu ve Yaratıcı’nın ona herhangi bir müdahalesine gerek
yoktu. O da kendi çapında bir "ilâh"tı çünkü.
Mülk âleminin Yaratıcısıyla bağlarının kopartıldığı diğer bir
alan da "yönetim" oldu. Fizik bilimlerinde Galileo, Newton gibi isimlerin
kainatın açıklamasını mekanistik tabiat kanunlarıyla izah ederek fizik
bilimlerinde yapmaya çalıştığı şeyin devamını, Machiavelli, Hobbes ve Locke gibi
isimler de yönetim alanında getirdiler. Yaratıcı’dan bağımsız bir siyaset ve
yönetim anlayışı geliştirilmeye çalışıldı. Meşruiyetini ve değerini Kilise
vasıtasıyla göklerden alan yönetimin referansı artık tamamen arz olacaktı.8
Maliku’l-Mülk’ten nisbeti kesilmiş mülk âleminde artık herşey
kendi başına bir ilâhtır. Yeryüzü de bu sahte ilâhların savaştığı ve mücadele
ettiği kasvetli, karanlıklı bir arenadır. "Tabiî hal" adını verdiği bu kaotik
duruma Hobbes’un teklif ettiği çözüm yeryüzünde yeni bir üstün-tanrının, yani
devletin, icadıdır. Ve devletin, tıpkı bir tanrı gibi, mutlak yetkilere sahip
olması gerekmektedir.
Alman filozofu Hegel ise bir adım daha atarak devleti "mücessem
Tanrı" olarak tarif eder. "Ona (Hegel’e) göre, devlet yalnızca neyin doğru
olduğuna karar verme mercii değildi, o doğru olan şeyin de mücessem şekliydi. O,
yalnızca Tanrı’nın sesi değil, Tanrı’nın ta kendisiydi. Tanrı ya da Ruh
kendisini tarihe vahyettiği için ve devletin de tarihin sonu oluşundan dolayı,
devlet aklın ve Hakkın mutlak tecessümüydü. Tarihin bütün diğer yönleri gibi
devlet de meşruiyetini bizzat varlığından alıyordu."9
Modern devlet tek bir İlâh’ın reddedilmesinin sonucu olarak icat
edilen irili-ufaklı ilâhlardan birisi oldu. Aslında, aynen insan benliği gibi,
aynen tabiat gibi, farazî, itibarî, ilmî, mevhum bir mahiyete sahip iken harici
vücuda sahip, bizatihî kaim ve başlıbaşına amaç bilindi, ilâhlaştırıldı. Başına
"ulus" sıfatı konulan ve millî sınırlar dahilindeki toprak parçasıyla
özdeşleştirilen ulus-devletin, bu sınırlar içinde hiçbir raki-binin olamayacağı
beyan edildi. Milletlerin mi devletleri kurdukları, yoksa devletlerin mi kendi
milletlerini icat ettiği ise hâlâ tartışılmaya devam eden ve ikinci şık
yönündeki görüşlerin ağırlıkta olduğu bir konu.
Maddeten varolan, elle tutulan, gözle görülen kâinatın gözle
görülmeyen, elle tutulmayan ama buna rağmen ilâhî vasıflara sahip olduğu iddia
edilen tabiatın hakimiyetine sokulması gibi; maddeten mevcud olan insan
toplulukları da haricî vücudu bulunmayan, bazı farazî kanunların ve kurumların
toplamından ibaret olan devletlerin hakimiyeti altına sokuldu.
Öyle ki, devlet teoride meşruiyetinin kaynağı olan kendi
toplumundan bağımsız ayrı bir zatî vücuda sahip görülmekte, hatta bazen
kendisini kendi toplumuna karşı bile korumaya almakta, "devlet sırrı" adıyla
birçok şeyi ondan saklamakta, "devlet maslahatı" bahanesiyle kendi kanunlarına
aykırı faaliyetlere dahi girişebilmektedir.
Dinler ve nebiler mülk âleminin herşeyiyle tek bir
Malikü’l-Mülk’e ait olduğunu, kâinatın başka hayalî ilâhlara
bölüştürülemeyeceğini ders verirken; ulus-devlet ve ideologları, "millî birlik
ve beraberlik" sloganı altında, bazı toprak parçalarının bölünmezliğinden dem
vurmaktadır. Nebiler Malikü’l-Mülk’e tâbi olunması ve onun emirlerine riayet
edilmesi halinde semavî ve uhrevî bir Cennet’i vaad ederken; ulus-devlet kendi
payına düşen "mülk"te kendisine kayıtsız-şartsız tâbiiyeti kabul edenlere
dünyevî cennet vaad etmektedir. "İlerleme, kalkınma, refah düzeyinin
yükseltilmesi…" gibi kavramlar hep bu dünyevî cennet vaadinin kelimeleridir.
Daha hazır bir mükâfat da devletin bir dayanak ve yardım noktası olarak insana
teselli vermesi, onu ümitsizliklerden kurtarma iddiasıdır. Dinler Yaratıcı’nın
şefkat ve merhamet kadar kahhariyet ve celale de sahip olduğunu, Kendisine isyan
edenleri Cehennem’le korkuttuğunu ders verirken, ulus-devlet tanrısının kulu
vatandaşlara da cehennem tehditleri savrulmaktadır: hapishaneler, sürgünler,
işkenceler, eziyetler, vatandaşlık haklarının ellerinden alınması… Dinler
ilâhî emirlere isyan ve Allah’ı inkâr edenlerin dinden çıkacağı ve öte dünyada
cezalandırılacağı tehdidinde bulunurken, seküler devlete karşı en küçük bir
şüphe ve itaatsizlik meyli "vatana ihanet" suçlamasına duçar olmaktadır. Dinler
Allah yolunda cihad edip canını verenlerin "şehid" olacağını ve hakikî baki bir
hayata mazhar olacağını müjdelerken, ulus-devlet ideologları—Allah için değilse
bile—devlet ve vatanı için ölenlerin şehid olacağını ve "kalplerde" yaşayacağını
müjdelemekte; "şehid"lerin isimlerini gemilere, sokaklara, caddelere
vermektedir…
II. Müslüman toplumlarda seküler devlet anlayışının tezahürü
Peki, insanın, kâinatın ve devletin Yaratıcılarıyla bağlarının
koparılması—yani sekülerizasyonu—Müslüman toplumlarda nasıl cereyan etti? 19.
yüzyılın sonlarında ve yirminci yüzyılın başlarında Osmanlı İmparatorluğunda
meydana gelen gelişmeler bu hususta önemli ipuçları sağlamaktadır.
Ondokuzuncu yüzyıl, Osmanlı devletinin yıkılmaya yüz tuttuğunun
açıkça ortaya çıktığı, devlet ve aydınlar katında buna çareler arandığı bir
dönem oldu. Bu dönemde zihinler tek bir meseleye odaklanmış gözükmektedir:
çökmeye yüz tutmuş devleti kurtarmak. Batıcı, Türkçü, İslamcı gibi farklı
düşünce akımlarına mensup kimselerin, ilginçtir, ortaklaştığı neredeyse tek
husus budur: "Nasıl olup da, devleti zeval ve inkırazdan kurtarabiliriz?"
Zaten, sözü edilen düşünce akımları devlet siyasetine birer
esas, birer dayanak noktası olma iddiasıyla doğmuştur. Nitekim, Üç Tarz-ı
Siyaset kitabının yazarı Yusuf Akçura "Hülasa öteden beri zihnimi işgal edip de
kendi kendimi ikna edecek cevabını bulamadığım sual, yine önüme dikilmiş cevap
bekliyor: Müslümanlık, Türklük siyasetlerinden hangisi Devlet-i Osmaniye için
daha nafi ve kabil-i tatbiktir?" derken bu noktayı teyid etmektedir. Batıcılar
inkıraz halindeki devlet için en iyi kurtuluş reçetesinin Batılı seküler
değerler ve kurumlar olduğunu söylerken, Türkçüler bunun milliyetçilik,
İslâmcılar ise İslâmiyet olduğunu dile getiriyordu. Son tahlilde, devlet amaç,
söz konusu reçeteler ise—İslâmiyet de dahil olmak üzere—birer araç konumuna
indirgenmişti.
Diğer taraftan, Osmanlı devlet hayatının son dönemine mührünü
vurmuş en önemli şahsiyet olan II. Abdulhamid’in devlet ve din siyasetinde de,
birincil belirleyici aynı olmuştur: devleti parçalanmaktan ve yıkılmaktan
kurtarmak. II. Abdulhamid padişah-lığı sırasında medreselerin rağmına modern
bilimlerin okutulduğu mektepleri bu yüzden desteklemiş, kendisinden önce
başlatılmış olan Batılılaşma sürecini bu yüzden devam ettirmiş; ülkeye
döndüklerinde pozitivizm ve dinsizliğin öncüleri haline gelecek olan öğrencileri
Avrupa’ya aynı gayeyle göndermiş; otuzüç sene boyunca temel hak ve hürriyetleri
askıya alıp bu nedenle istibdat uygulamıştı.
II. Abdulhamid’in ve İslamcılık düşüncesine sahip âlimlerin
devlet konusundaki kaygıları, elbette ki, ideolojik olarak dünyevîliği,
dindışılığı, Batılılaşmayı esas alarak "dine rağmen devlet" fikrini savunanlarla
tamamen aynı değildi. Ehl-i dinin düşünce tarzı daha çok "Devlet elden giderse,
din de ayakta duramaz. Dinin hamisi ve koruyucusu devlettir. Dolayısıyla her
nasıl olursa olsun devleti korumamız ve ayakta tutmamız gerek" şeklinde tarif
edilebilirse de, ehl-i din fiiliyatta yine "dinden önce devlet" tutumuna, yani
sonuçta yine dünyevî olanın dinî olana öncelenmesi tuzağına düşmekten
kurtulamamıştır.
Bir diğer ifadeyle, sekülerizasyon yani dünyevileşme dalgası,
İslam ehlini de sarmış durumdaydı. Ve bu süreç dinî ilkelerden tavizler
verilmesini dayatıyordu. Nitekim tavizler verildi de… Devletin bekası için,
şer’î mahkemelerin yanıbaşında laik esaslarla çalışan nizamiye mahkemelerinin,
dinî tedrisat yapan medreselere karşı bilimlerin pozitivist bir bakış açısıyla
okutulduğu okulların açılması ve bunlara ağırlık verilmesi, din ve dinî
kurumlardan adım adım uzaklaşıp Batılı laik usul ve kurumların benimsenmesi
şeklinde tezahür etti
Burada dikkat çekici ve ibret verici olan nokta, İslam
toplumunda sekülerizasyon sürecinin "devletin bekası" için Müslüman yönetici
elit tarafından gönüllü olarak yürütülmüş olmasıydı. Batıda insan-kâinat-devlet
şeklinde yaşanan sıralama bizde devletten başlamıştı. Fakat sürecin orada
durmayacağı, kâinat ve insan tasavvurunu da sekülerize edeceği kaçınılmazdı.
Nitekim, devletin bekası için ithal edilen pozitif bilimlerin kisvesi altında
pozitivizm ve tabiatçılık fikirleri Müslüman toplumun içinde filizlenmeye
başladı. "İlerlemiş" Avrupa’yı gözlemlemeleri için gönderilen talebeler geriye
tam anlamıyla dindışı bir kâinat ve toplum anlayışıyla döndüler.
Bu sekülerizasyon süreci elbette ki fert düzeyine yansıyacaktı.
Yani, insanlar artık doğrudan doğruya Kadîr ve Rahîm olan bir Rabbe değil,
devlet gibi arzî ve dünyevî bir kurumdan yardım ve kuvvet almaya itilecek, diğer
bir deyişle Allah inancının yerine ilerleme, bilim, teknoloji, seküler devlet
fikirleri ikame edilecekti. Nitekim, resmî ideolojisinin içinde "devletçilik"
gibi bir umde de bulunan Cumhuriyet Türkiyesi Osmanlı’nın son dönemindeki bu
devlet eksenli düşünce ve uygulamaların meyvesi oldu ve sekülerizasyonu en son
haddine götürmeye çalıştı. Sadece devlet katında değil, fert düzeyinde de dinî
inançlara savaş açıldı.
Said Nursî’nin seküler devlet anlayışına muhalefeti
Sekülerizasyon sürecinin devlet katında durmayıp fert düzeyine
de yansıyacağı tehlikesine, Said Nursî—daha Eski Said iken—1900’lü yılların
başında dikkat çekmiştir. Rumeli’ye Sultan Reşad’ın refakatında yaptığı tren
yolculuğu sırasında kendisine iki kişi "Hamiyet-i diniye mi, yoksa hamiyet-i
milliye mi daha kuvvetli, daha lâzım?" diye sorar. Aslında sorunun ardında
dayanak ve yardım noktası olarak, Yaratıcı’yı değil, milleti ve devleti esas
alan bir dünya görüşü yatmaktadır. Ki ilginçtir, bu soruyu pozitivist bilimsel
eğitimden geçmiş kişiler sormaktadır.
Said Nursî cevabında sırf "sosyal ve siyasal" bir izahla
yetinmeyip, sözkonusu arkaplan fikrini de hedef alan son derece "imanî" bir
tahlil yapar. Hamiyet-i diniye ilâhî Arş’tan gelmiş, dolayısıyla en kuvvetli ve
sağlam nuranî bir zincir; kırılmaz ve kopmaz bir urvetu’l-vüska; tahrip edilmez,
mağlup olmaz bir kudsî kaledir. Tünelden hızla çıkan trenden korkmayan küçük bir
çocuk bunun güzel bir örneğidir. Çocuk korkmaz, çünkü trenin dizginini elinde
tutan birisi olduğunu, trenin bir nizamın esiri olduğunu bilir. Buna karşılık,
Rüstem ve Herkül gibi, birisi Doğudan diğeri Batıdan, efsanevî millî kahramanlar
trenin kumandanına ve intizamına inanmadıkları için, faraza orada olsalar
canavar zannettikleri trenden kaçacaklardır. İşte, mikroptan kuyruklu yıldıza
kadar türlü türlü hadiseler karşısında insanın durumu da buna benzemektedir.
İnsan felsefe geleneğinin gösterdiği tarzda baktığında, bütün
kâinat sayısız müthiş düşman taifeleri ve silsileleriyle dolu gözükmektedir. Kör
kuvvet, serseri tesadüf, sağır tabiatın elinde bulunan güneş sisteminden insan
bedenine giren verem mikrobuna dek binlerce çeşit düşman zavallı insana hücum
etmekte; insanın mükemmel mahiyeti, küllî istidatları, hadsiz ihtiyaçları ve
nihayetsiz arzularına karşı sürekli korku, elem, dehşet ve telâş veren küfür ve
dalâlet bakış açısı o insana bu dünyada dahi bir Cehennem yaşatmaktadır. Said
Nursî, hiçbir şeyin, hiçbir teknolojik gelişmenin bu cehennemî halete çare
olamayacağını belirtir.10
Kâinat içindeki maddî ve manevî bütün bu silsileler imansız
ehl-i dalaleti tehdit edip onlara hücum eder ve korku verirken, iman sahibi
insanlara, değil tehdit ve korkutmak, tam tersine sevinç ve mutluluk, dostluk,
ümit ve kuvvet vermektedir. Çünkü nebevî geleneğin ders verdiği iman gözüyle
bakıldığında görülmektedir ki, o sayısız silsileler ve âlemler bir Sâni-i Hakîm
tarafından mükemmel düzen ve hikmet dairesinde çalıştırılmakta ve birer vazifeye
sevkedilmektedir. Kâinattaki ilâhî sanatın mükemmelliğini, ilâhî cemalin
tecellilerini gören müminler manevî bir kuvvet kazanarak ebedî saadetin bir
örneğini bu dünyada da yaşarlar.
Bir tarafta imansızlıktan gelen dehşetli elemler ve korkular
vardır ve bunlara karşı hiçbir şey, ne bilim, ne teknoloji, ne millet ne de
devlet teselli verememektedir; diğer tarafta ise imandan gelen fevkalâde bir
manevî kuvvet ve manevî bir cennet sözkonusudur.
Tahlilini şu ifadelerle noktalar Said Nursî: "Kuvve-i maneviyeye
ve teselliye ve metanete ihtiyacını hissetmiş ve bu asırdaki beşer bu zamanda o
kuvve-i maneviyeyi ve teselliyi ve saadeti temin eden ve İslamiyet ve imandaki
nokta-i istinad olan hakaik-i imaniyeyi bırakıp, garplılaşmak ünvanı ile
İslamiyet milliyetinden istifade yerine, bütün bütün kuvve-i maneviyeyi kırıp ve
teselliyi mahveden ve metanetini kıran dâlalet ve sefahete ve yalancı politika
ve siyasete dayanmak ne kadar maslahat-ı beşeriyeden ve menfaat-i insaniyeden
uzak bir hareket olduğunu pek yakın bir zamanda intibaha gelmiş, başta İslam
olarak, beşer hissedecek."11
Tahlilin bu kısmında altı çizilmesi gereken—modernleşmenin son
derece farklı ve özgün bir bakış açısıyla tahlilinin yanısıra—dayanak noktası
olarak Yaratı-cı’ya imanın yerine milletin ve devletin ikamesinin tehlikeli
sonuçlarına dikkat çekilmesidir. Said Nursî’nin "siyaset" kelimesini birincil
olarak—parti siyaseti veya hükümet işleri anlamının ötesinde—"devlet yönetimi"
anlamında kullandığı gözönüne alınırsa, onun, devletin sekülerizasyonuna ve
sonuçlarına karşı nasıl kesin ve keskin bir imanî tavır takındığı daha rahat
anlaşılabilir.
Dolayısıyla, o yıllarda yaygın olan "Ne olursa olsun devleti
kurtarmalı" tutumunun belirgin tek istisna isminin Said Nursî olduğu
söylenebilir. Evvelâ, onun zihin dünyasında öncelikli olan şey siyaset, yani
devlete ilişkin bir gaye (meselâ, "devletin kurtarılması") değildir. Onun gayesi
genel çerçevede Kur’anîdir. ("Kur’an’ın sönmez ve söndürülmez bir nur olduğunu
dünyaya ispat etmek"); dinîdir (İslâm’ı ve Şeriat’ı asılsız evham ve şüphelerden
temizlemek); ve nihayet ilmîdir (Doğu bölgesinin cehaletten kurtarılması). Onun
devletle temasa geçtiği her durumda, "siyasî," yani devleti esas alan bir
gayeden ziyade, dinî (ve bir ölçüde ilmî) kaygıların asıl olduğunu müşahede
etmekteyiz. Doğu’da dinî ilimlerin ve modern bilimlerin meczedilerek okutulacağı
bir üniversite projesinden, Abdulhamid’e uyarılarına; İttihad-ı Muhammedî
Cemiyetine dahil olmasından12 gazete makaleleri yayınlamasına13
dek Said Nursî’nin faaliyetlerinde muharrik unsur kesinlikle öncelikli olarak
devlet ve devlet siyaseti değil, din ve dinî hakikatlardır.
O, yazdığı makaleler ve eserlerle, bir taraftan dünyevî bir
kurum olan devletin maslahatı için Şeriat’ın semavî hakikatlerinden ve
hükümlerinden taviz veril-mesinin yanlış olduğunu vurgulayarak dindarları
uyarmış; diğer taraftan ise dinsizlik adına siyaset yapanlara karşı Şeriat’ı ve
dinî hakikatleri savunmuştur. Gariptir, dinî endişelerle devlet maslahatına
iliştiği için Abdulhamid yönetimi sırasında devlet tarafından tımarhaneye
atılmış, diğer taraftan da Şeriat istediği için İttihad ve Terakkî tarafından
Divan-ı Harb-i Örfî’de yargılanmıştır.
Eski Said’in 1910’lu yıllarda yazdığı Hutbe-i Şamiye isimli
eserinde "İslamiyet’in sıdkı ve doğruluğu emretmesine" rağmen, "siyaset ve zalim
propaganda"nın yalan ve doğruyu birbirine karıştırdığını belirttiği yerde, Yeni
Said yıllar sonra şöyle bir not düşmektedir:
"Ey kardeşlerim! Kırkbeş sene evvel Eski Said’in bu
dersinden anlaşılıyor ki, o Said siyasetle, içtimaiyat-ı İslamiye ile ziyade
alâkadardır. Fakat sakın zannnetmeyin ki, o, dini siyasete âlet veya vesile
yapmak mesleğinde gitmiş. Haşa, belki o bütün kuvvetiyle siyaseti dine âlet
ediyormuş. Ve derdi ki: ‘Dinin bir hakikatını bin siyasete tercih ederim.’ Evet
o zamanda kırk-elli sene evvel hissetmiş ki, bazı münafık zındıkların siyaseti
dinsizliğe âlet etmeğe teşebbüs niyetlerine ve fikirlerine mukabil, o da bütün
kuvvetiyle siyaseti İslamiyet’in hakaikına bir hizmetkâr, bir âlet yapmağa
çalışmış.
"Fakat o zamandan yirmi sene sonra gördü ki, o gizli
münafık zındıkların Garplılaşmak bahanesiyle, siyaseti dinsiz-liğe âlet
yapmalarına mukabil bir kısım dindar ehl-i siyaset dini siyaset-i İslamiyeye
âlet etmeğe çalışmışlardı. İslamiyet güneşi yerdeki ışıklara âlet ve tâbi
olamaz. Ve âlet yapmak İslamiyet’in kıymetini tenzil etmektir, büyük bir
cinayettir."14
Devletin dinin koruyucusu olduğu, dinin devletin himayesine
muhtaç olduğu şeklindeki yanılsamayı ise, Said Nursî bu mantığı tersine
çevirerek tashih etmeye çalışmıştır. Münazarat isimli eserinde, dine zarar
gelmemesi için devletin ayakta tutulması gerektiğini, devletin ayakta tutulması
için de dine muhalif bazı uygulamaların mazur görülmesi gerektiğini ima eden
"Dine zarar olmasın, ne olursa olsun?" sorusuna ceva-ben, Said Nursî,
İslamiyet’in yerdeki kırılmaya maruz aynalara mahkum olmayan bir güneş olduğunu,
üflemekle söndürülemeyeceğini belirtmektedir. Beşer padişaha karşı Padişahlar
Padişahını nazarlara vermekte, devlet velev zarara uğrasa ve yıkılsa dahi
kâinatı harekete getiren Kur’an’ın sadasının hiç durmayacağını belirterek şöyle
demektedir: "O sadaya nisbeten sivrisinek gibi bir emirin demdemelerini ve
karasinekler gibi bir hükümetin adamlarının vızvızlarını işitecek midir?…
Elhasıl: İnkılab-ı siyasî cihetiyle dininden havf eden adamın dinde hissesi
beytü’l-ankebut gibi zayıf düşmüş cehalettir, onu korkutur.. takliddir, onu
telaşa düşürtür. Zira, itimad-ı nefsin fıkdanı ve aczin vücudu cihetiyle,
saadetini yalnız hükümetin cebinden zannettiğinden, kalbini, aklını da hükümetin
kesesinden tahayyül eder, korkar." Burada dayanak ve yardım noktasının adresi
olarak, zevalle ve inkırazla malul, arzî ve dünyevî bir kurum olan devlet
yerine, doğrudan doğruya Yaratıcı ve Onun Ezelî Kelamı gösterilmektedir.
Said Nursî, diğer taraftan, hürriyeti hürriyet için, meşrutiyeti
meşrutiyet için be-nimseyen "seküler" anlayışa karşı da net bir tavır koymuştur.
Meselâ, meşrutiyet ve hürriyet gibi kavramları asla dinden kopuk olarak
algılamamış, tersine hürriyeti yalnız Şeriat hesabına kabul etmiş; ve
eserlerinde, makalelerinde bu yüzden "hürriyet-i şer’iyye" tamlamasını tercih
etmiştir. "İnsanlar hür oldular, ama yine abdullahtırlar" diyerek Allah’a
kulluğun hürriyet ile birlikte düşünülmesi gerektiğine dikkat çekmiştir. Ayrıca,
meşrutiyeti de meşruiyyet suretinde beğendiğini belirterek, tek başına
"meşrutiyyet" yerine "meşrutiyet-i meşrua" tamlamasını kullanmıştır. "Hürriyet
ve meşrutiyet Şeriat’sız olmaz." "Meşrutiyet’te mesa’il-i şeri’atı rüşvet
vermeyeceğiz."
Diğer taraftan, devlet siyaseti için dinî ilkelerden taviz
verilmesine kesinlikle karşı olduğunu şöyle ifade etmiştir: "Dünya için din feda
olunmaz. Gebermiş istibdadı muhafaza için vaktiyle mesail-i şeriat rüşvet
verildi. Dinin meselelerinin terk ve feda edilmesinden zarardan başka ne faydası
görüldü?"
İttihad-ı Muhammedî’ye yönelik itiraz-ları cevaplandıran
"Reddu’l-Evham" isimli makalesinde devletin son derece zayıf-ladığını,
dolayısıyla devlet ve ülke menfaati için bazı tavizler verilmesi gerektiğini
ihsas eden ve "Böyle nazik bir zamanda din meselesini ortaya atmak münasip
görülmüyor" diyenlere karşı cevabı şöyle olmuştur: "Evvelen dünya için din feda
edilmez. Biz vatanı din için severiz, dünyayı da yine din için severiz."
"Lemean-ı Hakikat" başlıklı bir başka makalesinde de "Dünya için din ihmal
olunamaz. Biz vatanı din ve Haremeyn için severiz. Dünyayı da din için imar
edeceğiz. Lâ hayra fi’d-dünya bilâ din" demektedir. Yani, zamanın yaygın tutumu
olan "Önce devlet"e karşılık, Said Nursî net biçimde "Önce din" tutumunu
benimsemiştir.
Sahte ilâhlıktan gerçek kulluğa dönüşün anahtar kavramları:
emr-i ilâhî ve şeriat
Yaşadığımız ülkede resmî devlet ideolojisinin bir parçası
olarak—bir yoruma göre Allah inancına bir alternatif olarak—telkin edilen
devletçilik, çoğu kez Müslümanların da düşebildiği tehlikeli bir tuzaktır.
Sadece ekonomi sahasıyla sınırlı kalmayıp devlete ilâhî ve kudsî sıfatları
atfeden devletçilik, tıpkı insan benliğinin ve tabiatın ilâhlaştırılması gibi,
imanî zaaftan kaynaklanan bir problemdir. Said Nursî’nin 1900’lü yıllardaki
"Milletin kalb hastalığı za’f-ı diyanettir. Bunu takviye ile sıhhat bulabilir"
tesbiti zihinlerin hâlâ din değil devlet eksenli çalıştığı günümüzde de
geçerlidir.
Risale-i Nur’da, insanın ve kâinatın sekülerize edilerek
Rableriyle bağlarının koparılmasına karşı açık imanî tahliller bulunduğu gibi,
yönetim ve siyaset dairesinin sekülerize edilmesi problemine karşı da Sünnet-i
Seniyye ve Şeriat vurgusuyla, ama yine imanî bir bakış açısıyla tavır
alınmaktadır. Özellikle Hutbe-i Şamiye’nin Zeylinin sonunda—hamiyet-i milliye,
hamiyet-i diniye başlığı altında insan ve kâinatı içine alan imanî tahlilin
hemen arkasında—diğer bir temsille, bu konuda çok ilginç bir imanî izah
getirilmektedir.
"Adalet" kavramının örnek alınarak işlendiği bu tahlilin bir
tarafında, seküler, Yaratıcı’yla bağını koparmış bir yönetim anlayışı ve bunun
sonuçları vardır; diğer tarafta ise imanî şuurun, İslamî hakikatlerin ve ilâhî
emirlerin hakim olduğu bir sosyal hayat ve yönetim tasviri.
Fertlerin, sosyal hayatın ve dolayısıyla devlet yönetiminin
Yaratıcı’yla nisbetinin kesildiği seküler bir bağlamda, vatandaşları suç
işlemekten—meselâ, hırsızlık yapmaktan—alıkoyacak şeyler yine "seküler"
kavramlar olacaktır: "millet, vatan maslahatı ve menfaati hesabına cezaya
çarptırılmak." Ama bu çok zayıf bir duygudur, hatta sadece bir vehimdir. Çünkü
hem dışardan gelmektedir, hem de insan fiillerinin çıktığı ruh ve vicdana,
sekülerliği nedeniyle nüfuz edememektedir. Bu durumda, o ceza korkusu bir insanı
bir malı çalmaktan alıkoyamaz. Ayrıca, şer’î ve seküler adalet uygulaması
arasında çok önemli bir fark sözkonusudur: "Hem de emr-i ilâhî ile olmadığından
o cezalar da adalet değil. Abdestsiz, kıblesiz namaz kılmak gibi battal olur,
bozulur."
İnsanların kendilerini kul olarak tanımladıkları, Yaratıcılarına
iman şuuruyla bağlılıklarını tazeledikleri tahlilin ikinci kısmında ise, cezalar
"emr-i ilâhî namına ve adalet-i şer’iyye hesabına" verilmektedir. Meselâ, bir
hırsız elini bir başkasının malına uzattığı anda ilâhî cenahtan nazil olan emir
hatırına gelir. İmanın hassası ile, kalbin kulağı ile, Kelam-ı Ezelî’den gelen
ve ‘hırsız elinin idamına’ hükmeden âyeti işitir gibi, iman ve itikadı heyecana
ve ulvî hisleri harekete gelir. Ruhun etrafından, vicdanın derin yerlerinden, o
hırsızlık eği-limine hücum gibi bir ruh hali meydana gelir. Nefis ve hevesten
gelen eğilim parçalanır, çekilir… Şer’î cezanın hatırlanması ile ulvî zecr ve
vicdanî bir yasakçı o hissin karşısına çıkar, susturur. Kısacası, "Had ve ceza,
emr-ilâhî ve adalet-i Rabbaniye namına icra edildiği vakit, hem ruh, hem akıl,
hem vicdan, hem insaniyetin mahiyetindeki lâtifeleri müteessir ve alâkadar
olurlar."15
Yani, bir Müslümana bir kötülüğü Rabbi yasakladığı için değil,
devlet yasakladığı için işlememesi gerektiğini söylemek; emir ve yasaklarına
uymakla mükellef olduğu Rabbinin kulu olarak değil, bir devletin vatandaşı
olarak o yasağa uyması gerektiğini telkin etmek ne insan yaratılışına uymakta,
ne de sosyal hayatın ihtiyaç duyduğu huzur ve barışı getirebilmektedir. Said
Nursî de buna binaen "Millet-i İslâmiyenin sebeb-i saadeti yalnız ve yalnız
hakaik-i İslâmiye ile olabilir. Ve hayat-ı içtimaiyesi ve saadet-i dünyeviyesi
şeriat-ı İslamiye ile olabilir. Yoksa adalet mahvolur. Emniyet zir ü zeber olur.
Ahlâksızlık, pis hasletler galebe eder. İş yalancıların, dalkavukların elinde
kalır" demektedir. Ülkemizdeki halihazır sosyal problemler ve devlet katında
yaşanan kriz-ler bu tesbitleri doğruluyor olsa gerektir.
Sonuç
Sonuç olarak, evvelâ, yönetimin sekülerizasyonu ve itibarî
birtakım kural ve kurumların toplamından ibaret olan devletin ilâhlaştırılması,
önce insan benliğinin, sonra da kâinatın sekülerizasyonunun ve (insanın ve
tabiatın) ilâhlaştırılmasının sonucunda ortaya çıkan bir süreçtir. Dolayısıyla,
herşey gibi devletin de aslî vazifesine ve mahiyetine döndürülmesinin yolu
öncelikle insan ve kâinat tasavvurundaki imanî dönüşümlerden geçmektedir.
İkinci olarak, Müslüman bir toplumda, bu üçlü sekülerizasyon
süreci çok olumsuz sosyal sonuçlara yol açmıştır ve halen açmaktadır. Bir
Müslüman kendisini öncelikle âlemlerin Rabbinin kulu olarak değil bir devletin
vatandaşı olarak tanımlar hale getirildiğinde, "adalet," "sosyal huzur ve barış"
gibi hedeflerin gerçekleştirilmesi de tanım gereği imkânsız hale gelmiştir.
İrili-ufaklı millî devletlere bölünmüş İslâm dünyasının günümüzdeki problemleri
bunun bir delilidir.
Üçüncü olarak, şeriat-ı İslamiye’nin tatbiki, yukarıdaki
tahlilin gösterdiği gibi, seküler kanunlar gibi dışardan, insan vicdanına nüfuz
etmeden uygulanabilecek ve "İslâmî" bir devletin vatandaşı olmanın vecibesi
olarak düşünülebilecek bir ameliye değil, doğrudan doğruya bir mü’min ve bir abd
olarak insanın Rabbiyle ilişkisinin bir sonucudur. Yani, sağlam iman ve kulluk
temelleri tesis edilmeksizin tasavvur edilecek bir "şeriat tatbiki" Müslümanları
kolayca, zahiren İslâmî ama özünde yine seküler bir devletçilik anlayışına
düşürebilecektir.
Dördüncü ve son olarak, çeşitli isimler altında cereyan eden
sekülerleşme, dünyevileşme cereyanına karşı hem tevhid-i hakikiye yaptığı vurgu,
hem Sünnet-i Ahmedî ve Şeriat-ı Muhammedî noktasındaki tavizsiz hassasiyetiyle,
Risale-i Nur’un bize Kur’anî perspektifler kazandırdığını belirtmeliyiz.16
Dipnotlar
1. "Ezel ve Ebed Sultanı olan Cenab-ı Hak, saltanatında
şeriki olmadığı gibi, icraat-ı Rububiyyetinde dahi muinlere, şeriklere muhtaç
değildir. Emir ve iradesi, havl ve kuvveti olmazsa; hiçbir şey, hiçbir şeye
müdahale edemez. Doğrudan doğruya herkes Ona müracaat edebilir. Şeriki ve muini
olmadığından, o müracaatçı adama `Yasaktır. Onun huzuruna giremezsin’ denilmez.
İşte şu kelime, ruh-u beşer için şöyle bir müjde verir ki: İmanı elde eden ruh-u
beşer; mânisiz, müdahalesiz, hâilsiz, mümânaatsız her halinde, her arzusunda,
her anda, her yerde o ezel ve ebed ve hazâin-i rahmet mâliki ve defain-i saâdet
sahibi olan Cemîl-i Zülcelâl, Kadîr-i Zülkemalin huzuruna girip hâcâtını
arzedebilir. Ve rahmetini bulup, kudretine istinad ederek, kemal-i ferah ve
süruru kazanabilir." Mektubat, s. 206, İstanbul, 1979. (Burada ve bundan sonra
verilen sayfa numaraları, Sözler Yayınevinin yayınladığı risalelere göredir).
2. "Günümüzde fertler artık millî devlet içine doğmakta,
doğumun laik tescile geçirilmesi millî vaftiz ayinini teşkil etmektedir.
Sonrasında devlet onu tüm hayatı boyunca tecessüsle takip eder, ona millî
ilmihal dersi verir, muttaki bir okul eğitiminden geçirir ve millî kudsiyetin
güzelliklerini öğretir, (ne kadar yüce veya aşağı olursa olsun) devlete kulluk
hayatına uygun hale getirir, yalnızca doğumunu değil, evliliğini, çocuklarının
doğumunu ve ölümünü de (ücret karşılığı) resmî kayıt altına alarak, onun hayatî
krizlerini yâd eder. Eğer milliyetçilik adına savaşmışsa, kabrine kulluğunun
alâmeti konulur… Millî devlete üyelik mecburidir. Fertler, dünyevî Cebbar
Devlet’ten ancak ya ölümle ya da göçle çıkabilirler. İkinci çıkış şekli,
günümüzde tamamen engellenmese de genelde kısıtlanmıştır, ve fertler göç
edebilse de, yerleşik milliyetçilik biçimine sahip olmayan herhangi bir toprak
parçasında yerleşmeleri pratikte mümkün değildir. Dinlerini değil, olsa olsa
mezheplerini değiştirebilirler. Kişi, millî imandan kuşku duyabilse de, millî
bir devlete mecburî üyeliğin, devletin bekası ve misyoner kurumu için gerekli
mecburî malî desteği sonuç verdiğini farkeder; zira böyle bir devlet vergilerin
toplanmasında öşür toplayan bir kiliseden çok daha insafsızca ısrarlıdır."
Milliyetçilik: Bir Din, Carlton Hayes, (çev: Murat Çiftkaya), s. 229-230,
İstanbul, 1995.
3. "…Modern siyaset bilimi anlamındaki hükümranlığın,
modern devletin en önemli vasfı olduğunun farkına varabiliriz. Modern devlet
herhangi bir yabancı kontrolden bağımsız ve toplum içinden gelecek herhangi bir
sınırlamadan âzâde olmalıdır. Böyle bir modern devlet kavramı, yukarıda
belirtilen İslâmî hükümranlık kavramı ile uyuşmaz. İslâmî inanca göre, hiçbir
insan veya grup, mutlak, daimî, devredilemez ve bölünemez bir hükümranlık
iddiasında bulunamaz. Çünkü bütün kâinatın yegâne hakimi Allah’tır ve sonsuz
kudret sıfatları Ona aittir. Bu, bir İslâm toplumunda siyasî otoritenin
Kur’an’daki ilâhî kanunlara tâbi olduğu mânâsına gelir. Müslüman devleti ne dış
ilişkilerini yönetirken serbesttir; ne de iç politikasını kendi başına tanzim
yetkisine sahiptir; otoritesi Kur’ân kanunlarıyla sınırlanmıştır. Bunun mânâsı,
Müslüman ülkelerin sınırsız siyasî hükümranlık iddiasında bulunamayacaklarıdır.
Bu sonuçlar; Allah’ın bütün kâinatın hükümranı olduğu ve bu sebeple,
Müslümanların nerede olursa olsunlar, Allah’ın iradesine tâbi oldukları fikrinin
tabiî gereğidir. "Böylece ilâhî hükümranlık inancı, Batılı anlamdaki devlet
hükümranlığı kavramını kökünden keser. İslâmî inanca göre, devlet fikrini
karşılayan herhangi bir kavram mevcut değildir." İslâm’da Siyaset Düşüncesi,
Derleme, (çev: Kâzım Güleçyüz), s. 94, İstanbul, 1995
4. Bu konunun çok daha ayrıntılı ve derinlikli bir izahı
için bkz. 30. Söz’ün Birinci Maksadı, Sözler, İstanbul, 1977. Said Nursî bu
risalesinde insan benliğinin (ene) Rabbine isyana nasıl kalkıştığını şöyle
özetler: "Ene, kendi zatında hava gibi zaif bir mahiyeti olduğu halde,
felsefenin meş’um nazarı ile mâna-yı ismî cihetiyle baktığı için, güya
buhar-misal o ene temeyyü edip [sıvılaşıp], sonra ülfet cihetiyle ve maddiyata
tevaggul sebebiyle güya tasallup ediyor [katılaşıyor]. Sonra isyan ile tekeddür
eder, şeffafiyetini kaybeder. Sonra gittikçe kalınlaşıp sahibini yutar. Nev-i
insanın efkârıyla şişer. Sonra sair insanları, hatta esbabı kendine ve nefsine
kıyas edip, onlara—kabul etmedikleri ve teberri ettikleri halde—birer
fir’avunluk verir. İşte o vakit Hâlik-i Zülcelal’in evâmirine karşı mübareze
vaziyetini alır. ‘Men yuh-yi’l-izame ve hiye ramim’ der. Meydan okur gibi
Kadir-i Mutlakı acz ile ittiham eder. Hatta, Hâlik-i Zülcelal’in evsafına
müdahale eder. İşine gelmeyenleri ve nefs-i emmarenin fir’avunluğunun hoşuna
gitmeyenleri ya red, ya inkâr, ya tahrif eder." (s. 509)
5. "…Sultan-ı Ezel ve Ebedin hadsiz cünudunun muhteşem bir
kışlası olan şu âleme ve o Mâbud-u Ezelînin muntazam bir mescidi olan şu kâinata
mahz-ı vahşet olan, inkârlı fikr-i tabiatı taşıyan bir münkir giriyor. O
Sultan-ı Ezelînin hikmetinden gelen nizamat-ı kâinatın manevî kanunlarını birer
maddî madde tasavvur ederek ve saltanat-ı Rububiyetin kavanin-i itibariyesi ve o
Mâbud-u Ezelînin şeriat-ı fıtriye-i kübrasının, manevî ve yalnız vücud-u ilmîsi
bulunan ahkâmlarını ve düsturlarını, birer mevcud-u haricî ve maddî birer madde
tahayyül ederek, kudret-i İlâhiyyenin yerine, o ilim ve kelâmdan gelen ve yalnız
vücud-u ilmîsi bulunan o kanunları ikame etmek ve elle-rine îcad vermek, sonra
da onlara ‘tabiat’ namını takmak ve yalnız bir cilve-i kudret-i Rabbaniye olan
kuvveti bir zîkudret ve müstakil bir kadîr telakki etmek, misaldeki vahşiden bin
defa daha aşağı bir vahşettir…" Lem’alar, s. 175, İstanbul, 1976.
6. Mesnevi-i Nuriye, s. 182, İstanbul, 1977.
7. The Politics, çev.: Ernest Baker, c. I, s. 28, Baltimore,
1957.
8. Bu noktada, tahrif edilmiş şekliyle Hıristiyanlığın
modern devlet kavramının doğuşundaki rolünü belirtmek gereklidir. Allah’ın
melekûtunun (yani, hakimiyetinin) semavatta olduğunu ısrarla vurgulayan muharref
Hıristiyanlık, arzda Hz. İsa’dan tevarüs ettiği "ilâhî yetkiler"le donatılmış
Kilise kurumunu ihdas etmiş, modern çağda da ilâhî yetkilere sahip bu kurum
sekülerizasyon süreci sonucunda kilise olmaktan çıkıp devlet haline gelmiştir.
İslâmî ilkeler çerçevesinde böyle bir sekülerizasyon sürecinden sözetmek
imkânsızdır. Evvelâ, Kur’an’da tekrar tekrar sadece semavatın değil, yeryüzünün
mülkünün de Allah’a ait olduğu, Onun mülkünde hiçbir şerikinin bulunmadığı,
Nemrud ve Firavun gibi kişilerin kendilerine verilmiş mülk yüzünden gurura düşüp
Allah’a isyan ettikleri vurgulanır (Sayısı çok daha fazla olan bu âyetlere örnek
olarak; 4:53; 5:17; 5:41; 7:158; 9:116; 17:111; 24:42; 25:2) Diğer taraftan,
Kur’an ahlâkını yeryüzünde temsil eden Hz. Muhammed’in (sav) sergilediği tutum
da bunun bir delilidir. O, meselâ, kendisine "Sen bizim sultanımızsın" diyen bir
bedevîye "Sultan Allah’tır, ben değilim" karşılığını vermiştir. Aynı şekilde,
peygamberlik iddiasıyla ortaya çıkıp kendisine yeryüzünü bölüşmeyi teklif eden
Müseylime-i Kezzab’a verdiği cevap da Kur’an ahlâkının mücessem bir ifadesidir:
"Ey yalancı Müseylime, yeryüzü Allah’ın mülküdür, O onu dilediğine verir."
Kısacası, "İslâmiyet tevhid-i hakikî dinidir ki, vasıtaları, esbabları ıskat
ediyor. Enaniyeti kırıyor, ubudiyet-i hâlisa tesis ediyor. Nefsin rububiyetinden
tut, tâ her nevi rububiyet-i bâtılayı kat’ediyor, reddediyor… Şimdiki
Hıristiyanlık dini ise ‘Velediyet Akidesi’ni kabul ettiği için vesait ve esbaba
te’sir-i hakikî verir. Din namına o enaniyeti kırmaz; belki Hz. İsa
Aleyhisselam’ın bir mukaddes vekili diye o enaniyete bir kudsiyet verir."
Mektubat, s. 408-9.
9. Nasıl Bir Devlet, Abdulvahhab el-Efendi, (çev: Hasan T.
Kösebalaban), s. 27, İstanbul, 1994. El-Efendi, bu kitabında aynı zamanda, İbn
Haldun’un devlet ve yönetimi asıl mesele yaparak ve bu yolda "asabiyet"
kavramını dinin önüne koyarak İslâm âleminde bir sapmaya yol açtığını
belirtmektedir.
10. bkz. Sözler, "Otuzikinci Söz," "Üçüncü Mevkıf:" "İşte ey
bedbaht ehl-i dalâlet ve sefahet! Şu dehşetli sükuta ve ezici me’yusiyete
mukabil; hangi tekemmülünüz, hangi fünununuz, hangi kemaliniz, hangi
medeniyetiniz karşı gelebilir!… Hem güvendiğiniz ve bel bağladığınız ve âsâr-ı
ilahiyeyi ve ihsanat-ı Rabbaniyeyi onlara isnad ettiğiniz hangi tabiatınız,
hangi esbabınız, hangi şerikiniz, hangi keşfi-yatınız, hangi milletiniz, hangi
bâtıl mâbudunuz sizi, sizce idam-ı ebedî olan mevtin zulümatından kurtarıp,
kabir hududundan, berzah hududundan, mahşer hududundan, sırat köprüsünden
hâkimane geçirebilir; saadet-i ebediyeye mazhar edebilir!"
11. Hutbe-i Şamiye, s. 56-64, İstanbul, 1977.
12. Said Nursî’nin İttihad-ı Muhammedî Cemiyetindeki yeri
başlıbaşına bir araştırma konusu olmakla birlikte, burada kısaca, onun bu
cemiyete siyasî bir amaçla, yani devlet iktidarını hedef alarak dahil
olmadığını, kendi dinî ve ilmî hedeflerine araç yapmaya çalıştığını
belirtebiliriz. Zaten kendisi de Divan-ı Harb-i Örfî’deki savunmasında bu
cemiyetin kurulduğunu ilk duyduğunda dine zarar gelebileceği endişesiyle
korktuğunu, daha sonra "siyasete karışmayacaklar"ını, yani iktidarı
hedef-lemediklerini, öğrenince rahatladığını, bununla birlikte İttihad-ı
Muhammedî isminin bütün ehl-i İslam’a şamil bir ünvan olduğunu belirtmektedir.
Divan-ı Harb-i Örfî, s. 17, İstanbul, 1978. Diğer, taraftan, Said Nursî’nin
Volkan’da yazdığı bazı yazılarla Derviş Vahdeti’ye ikazlarda bulunduğunu da
görmekteyiz
13. Bu noktada, onun başka dinî gazeteler yerine Volkan gibi
daha avamî, buna karşılık doğrudan doğruya dinî endişelere sahip gözüken bir
gazeteyi tercih etmiş olması da dikkate değerdir. Ki, gazetenin sahibi Vahdetî
bir yazısında "Biz meaşir-i İslam bilmeliyiz ki, bizce vatandan, hatta herşeyden
kıymetli olan dindir" demektedir. "Din zevkini tadanlar, din uğruna herşeyi
fedaya amadedir. Vatan muhabbeti besleyenler, zımnen de dini de himaye etmekte
iseler de hakikatte eâli-yat-ı diniyeden hissemend olamazlar… Millet
muhabbetinden, vatan muhabbetinden daha mukaddes olan din-i İslâm’ın hâris-i
yegânesidir." Volkan, numara 12; yayına hazırlayan M. Ertuğrul Düzdağ, İstanbul,
1994.
14. Hutbe-i Şamiye, s. 40.
15. age, s. 65-69.
16. Bu noktada, Said Nursî’nin, gerek Eski Said devrinde,
gerekse Yeni Said devrinde devlete bakışında şer’î ilkeler hakimdir. Eski Said
"Padişah Peygamberimizin emrine itaat etse ve yo-luna gitse halifedir. Biz de
ona itaat edeceğiz. Yoksa Peygambere tâbi olmayıp zulüm edenler, padişah da
olsalar haydutturlar" derken şer’î ölçüleri esas aldığı gibi, Yeni Said’in
sekülerizmin temelini teşkil eden dinsizlik felsefesiyle cihad ederken dolaylı
olarak sekülerizmin bir başka kolu olan "devletçilik" ideolojisiyle de mücadele
ettiği söylenebilir. Ki, Yeni Said "Rejimi reddetmek ne vazifemizdir, ne de
kuvvetimiz var ve ne de düşünüyoruz" derken fiilî ve silahlı bir reddin
sözkonusu olmadığını belirttikten hemen sonra şunları ilâve etmektedir: "Fakat
biz kabul etmiyoruz, amel etmiyoruz, istemiyoruz." Kastamonu Lahikası, s. 202,
İstanbul, 1960. O günlerden bugüne devlet ideolojisinde esaslı bir değişiklik
meydana gelmediğine göre, Risale-i Nur’dan ilham aldığı iddiasındaki bazı
şahsiyetlerin rejimi tasvip eden ve devlet kavram ve kurumunu kutsallaştıran
tutumlarını Risale-i Nur’un Kur’anî ve şer’î mantığıyla açıklamak mümkün
değildir.