Tevhid-Duyarlı Siyasetin Önemli Bir İlkesi: Adalet

Konunun analizine başlamadan önce kavramlar üzerinde kısaca
durmakta fayda vardır. Dikkat edileceği gibi başlığı seçerken "Kur’anî siyaset"
veya "İslamî siyaset" gibi kavramlar yerine "Tevhid-duyarlı siyaset"
kavramlarını seçtim. Nedeni gâyet açıktır. Bir kere Kur’an’da bize paketlenmiş
halde nesnel, objektif ve somut şemalar verilmemekte; tersine soyut, esnek ve
her çağdaki "ilcaata" göre farklılaşma eğiliminde olan ilkeler verilmektedir. Bu
ilkeler de farklı konum ve makamlarda, farklı vurgu ve anlamlarda söylenmiş çok
sayıda âyetle ifade edilmiştir. Âyetlerin bazıları anlam ve lafız bakımından
apaçık (hakikat, muhkem, müfesser); bazıları kısmen açık; bazıları kısmen örtük
(mecaz, kinaye); bazıları derin araştırma ve tefekkürle anlaşılabilir derecede
önemli ölçüde örtük, bazıları ne kadar araştırılsa da mevcut bilgi birikimiyle
anlaşılamaz derecede örtük, fakat bilgi birikiminin artmasıyla anlaşılması
muhtemel (hafî, mücmel, müşkil); bazıları da hiç anlaşılmayacak ölçüde örtüktür
(bazı sûrelerin başındaki harfler gibi). (Geniş bilgi için bkz. Molla Husrev,
Mir’atü’l-Usûl Mirkatü’l-Vusûl). Dikkat edileceği gibi bu âyetlerden sadece
"hakikat", "muhkem" ve "müfesser" âyetler te’vil ve yorumsuz anlaşılabilecek
âyetlerdir. Belki sadece bunlar "meal"lerle anlaşılabilir, her düzey idrak
sahibi tarafından yararlanılabilir âyetlerdir. Ancak hemen vurgulayalım ki, bu
tip âyetlerin sayısı son derece az ve sınırlıdır. Âyetlerin kahir ekseriyeti
te’vil ve yoruma muhtaç âyetlerdir. Doğal olarak bu âyetleri yorumlayabilmek
için de belli bir formasyona ihtiyaç vardır. Çağımızda en basit bir "bilimsel
disiplin" için uzun yıllar süren eğitim-öğretimin gerekliliği kimse tarafından
inkar edilmemekte, hatta herkesçe gerekli görülmektedir. Kur’an’ın yorumunu
yapabilmek için de çok daha fazla yoğunlaştırılmış bir eğitim ve öğretime
ihtiyaç olduğu kimse tarafından inkar edilmemelidir.

O zaman Kur’an’ı anlayabilmek için "rasihûn"a, yani yorumlayıcı
alimlere ihtiyaç vardır. Bundan dolayıdır ki Kur’an yüzlerce âyetiyle ilim
adamını övmekte, onların önemini vurgulamaktadır. O halde Kur’an’daki ilkeleri
ilk olarak belirleyecek, daha sonra da çağın ihtiyaçları ve ilcaatına göre
yorumlayacak alimler olacaktır. Alimlerin bir kısmının âyetleri kendi heva ve
hevesleri doğrultusunda yorumlamaları muhtemeldir. Tabii olarak bu tip yorumlar
Kur’anî ruhtan bazı sapmaları da beraberinde getirecektir. Bu sapmalar ise Allah
rızasından başka amacı olmayan "müceddid"ler tarafından tashih edilmektedir.
Sonuç olarak son zamanlarda moda olan "mealcilik" ve "Kur’an İslamcılığı"nın hem
metodik bakımdan, hem de taşıdığı amaç bakımından sağlıklı olmadığı rahatlıkla
söylenebilir.

Kur’an’ın, tüm hatları belirlenmiş bir ekonomik ve siyasal
sistem şeması vermediğini yukarıda ifade etmiştik. Zaten Kur’anî hikmete uygun
olan da bu tavırdır. Çünkü Kur’an sadece bir çağı değil, kıyamete kadar uzanan
tüm çağları kucaklayan bir mesaj niteliğindedir. Belli bir sistem şemasını dikte
etmiş olsaydı, bu şema ya ilk çağlardaki insanlara uygulanamaz olacaktı, ya da
daha sonraki çağın insanlarına… Bunun yerine Kur’an temel ve evrensel ilkeler
vaz’etmiş, her çağda insanlardan bu ilkeler çerçevesinde yaşamalarını
emretmiştir. Doğal olarak bu ilkeleri yorumlayacak, o ilkeler ve yorumlar
istikametinde sosyo-ekonomik mekanizmalar geliştirecek olanlar yine bilim
adamları olacaktır.

Her çağdaki bilim adamının Kur’anî ilkeleri yorumlarken "İşte
Allah’ın arzusu tam budur" demesi mümkün değildir. Çünkü beşerî duygularla "pür
rıza"ya ulaşmak mümkün değildir. Belki bu açıdan "İslam ekonomisi", "İslam
siyaseti", hatta "İslam hukuku" gibi kavramlar Beyan-Bedî disiplinindeki
"Zikru’l-Kül İradtü’l-Cüz" (geneli söyleyip, genelin bir kısmını kasdetme)
kabilinden olmalıdır. Ya da bu tip kavramların yerine gerçeği kapsayacak ve
kucaklayacak yeni kavramlar üretilmelidir. İşte bu duyarlılığın bir yansıması
olarak biz çalışmalarımızda "İslam siyaseti", "İslam idaresi" gibi total
kavramlar yerine, daha uygun olduğuna inandığımız "Tevhid-duyarlı" ifadesini
tercih ediyoruz. Bunun anlamı, hareket noktası olarak; idrakimiz, formasyonumuz,
marifet boyutumuzun ulaşabildiği kadar "Tevhidî" olan, ama Tevhid’in arzularını
tamamen kapsayıp kapsamadığı konusunda veya ne kadarını kapsayıp ne kadarını
dışarıda bıraktığı konusunda kesin olmayan bir yaklaşımla siyaseti analiz
etmektir.

Tevhid-duyarlı siyaset’in ilkeleri

Tevhid-duyarlı siyaset’in temel ilkeleri Hürriyet, Şura, Adalet,
Şefkat, İlim, Fazilet ve Hikmet gibi ilkelerdir. Biz bunlardan Hürriyet ve Şura
ilkelerini—kısa da olsa—başka çalışmalarda inceledik (Bkz. Yeni Dergi, sayı
9-10). Burada ise Adalet ilkesi üzerinde durarak, Tevhid-duyarlı siyasi
yapılanmanın adalet boyutunu, Bediüzzaman’ın yaklaşımlarından da yararlanarak
ele almaya çalışacağız.

Tevhid-duyarlı siyasetin olmazsa olmaz ilkelerinden biri
adalettir. Adalet kavramı, toplumda herhangi bir ırk, sınıf, mezhep ve dinin
ayrıcalıklı bir konuma sahip olmamasını ifade eder. Hak sahibinin hiçbir engelle
karşılaşmadan hakkını elde etmesi adalet ilkesinin en önemli kriteridir. Doğal
olarak burada önem kazanan konu bu ilkenin yorumudur. Her dönem ve çağda her
toplum veya toplum yöneticileri kendi yaptıklarının adaletli olduğunu
savunacaktır. Öte yandan, bir çağda adaletli olabilen bir politika, başka bir
çağda adaletsiz olabilecektir. Dolayısıyla, adalet olgusu çağdan çağa değiştiği
gibi toplumdan topluma da değişecektir. Mesela, burjuva bilim ve düşünce
adamlarının adalet yorumu ile İslam ulemasının adalet yorumu önemli ölçüde
farklılaşmaktadır. Burjuvalar "faydacılık" ilkesinden hareket ederek her bireyin
faydasını en yükseğe çıkarmasıyla tüm toplumun faydasının en yüksek düzeye
çıkmış olacağını, dolayısıyla bu yolun en adil yol olduğunu savunurken, müslüman
bilim ve düşünce adamları zayıf ve güçsüzün, yıkıcı rekabet ve çatışma şartları
altında ezileceği, dolayısıyla belirlenen politikalarda bu kesime ayrı bir
önemin ve-rilmesi gerektiği tezini savunmaktadırlar. Batıda bilim ve düşünce
adamları genellikle belli bir kesimin (burjuvaların) sözcülüğünü yaparlarken
İslam toplumlarında bilim ve düşünce adamları (genellikle ulema) toplum
ekseriyetinin sözcülüğünü yapmakta, onların çıkarlarını korumaya çalışmaktadır.

Adalet-i mahza’ya dayalı siyaset

İslam’ın insanlık tarihine en büyük armağanlarından biri
insanların ırkları, renk leri, dinleri ve mensup oldukları sınıf ve statüleri
nedeniyle ayrıcalık elde etmelerini önlemesi; her bireyi hukuk önünde eşit kabul
etmesidir. Gerçekten İslam’ın terte-miz bir oksijen gibi, mazlum, ezilmiş,
itilmiş ve sömürülmüş toplumlar arasında sür’atle yayılmasının nedenlerinden
biri sahabe çevresinin anti-ırkçı, adil ve insana değer veren kişiler olmasıydı
denilebilir.

İslam’ın yönetim tarihinde uygulandığı şeklini dikkate alarak
Bediüzzaman adaleti; adalet-i mahza ve adalet-i izafi olmak üzere ikiye ayırır.
Adalet-i mahza, kişi hakkının tüm cepheleriyle garanti altına alınmasıdır. Bu
basitliği, önemsizliği, ihmal edilebilirliğine bakılmaksızın hakkın hak olarak
dikkate alınması ve mutlaka yerine geti-rilmesini ifade eder. Kamu hakkı, toplum
hakkı, ulus hakkı, insanlık hakkı da olsa, bu haklar kişi hakkını ortadan
kaldırıyorsa, kişi hakkına öncelik verme ilkesine dayanır. Bediüzzaman bu ilkeyi
"Hiçbir günahkâr başkasının günahını yüklenmez" (En’am/164) âyetine dayanarak
geliştirir. Ona göre her insan kanun önünde sadece kendinden ve kendi
yaptığından sorumludur. Kardeşi, aşireti, partilisi de olsa, kimse başkasının
işlediği suça ortak sayılmaz. Sayılsa bile sadece bir nevi taraftar sayılabilir,
tarafgirliğin cezası da bu dünyadaki mahkemeler değil, ahiretteki mahkemelerdir.
(Nursî, 1994, s. 1844) Oysa Bediüzzaman’a göre çağımızda eski çağlardaki
zulümlere taş çıkartacak zulüm ve haksızlıklar edilmekte, bu zulümler de "kamu
yararı" adına yapılmaktadır. "…Vahşet ve bedeviliğin dehşetli bir kanun-i
esasisi [anayasası] olarak kabul ettikleri.. şimdikilerin de siyasetlerinin
nokta-i istinadı şudur ki: ‘Cemaatın selameti için fert feda edilebilir. Vatanın
selameti için eşhasın hukuku nazara alınmaz. Devletin siyasetinin selameti için
cüz’î zulümler nazara alınmaz’ diye bir tek cani yüzünden bir köyü mahvetmekle
bin masumun hakkını nazara almaz. Bir tek caninin yüzünden bin adamın kılınçtan
geçirilmesini caiz görür…" (Nursî, 1994, s. 1844). Kur’an ise haksız yere bir
insanın öldürülmesini tüm insanları öldürmeye eş tutar. (En’am/164).
Bediüzzaman’ın Kur’an’dan elde ettiği adalet anlayışı şöyle özetlenebilir: "Bir
adamın cinâyetiyle başkaları mesul olmaz. Hem bir masum, rızası olmadan, bütün
insanlığa da feda edilemez—kendi ihtiyarıyla, kendi rızasıyla kendini feda etse,
o fedakarlık bir şehadettir ki, o başka meseledir." (Nursî, 1994, s. 1850)

Adalet-i mahza’nın başka bir ilkesi insanların kul olarak Allah
ve kanun önünde eşit statüde olmalarıdır. Devlet başkanı, orduların komutanı,
mahkemelerin reisi, ulemanın şeyhi de olsa, hiç kimsenin kanun önünde zerre
kadar imtiyazı ve önceliği olamaz. Kanun önünde değil, fakat sosyal olarak
insanların üstünlüğü, mensup olduğu ırk, sahip bulunduğu renk, ait olduğu
sınıftan değil, sadece fazilet ve "takva"sından kaynaklanır. En adil, en
şefkatli, en yardımsever, en imanlı, en fazla Allah’tan korkan, toplumsal itibar
açısından en değerli ve en faziletli kişilerdir. Yine bu ilkeye göre suçlar
keyfî ve subjektif usullerle değil, doğrudan, somut ve objektif usullerle
belirlenmelidir. Ne devlet başkanının, ne de ahlâkçının kendi temayül ve
düşüncesine göre suç icad etmesi mümkün değildir. Bu yaklaşıma göre suçlar kesin
ve somut delillerle isbat edilinceye kadar insanların temiz, suçsuz ve kusursuz
olduğu kabul edilir. Potansiyel suç ve suçlu diye bir kavram yoktur. Devlet
başkanı da olsa kimsenin insanların özel hayatını kont-rol etme, merak etme ve
denetleme hakkı yoktur. İnsanlar özel hayatlarında sadece Allah’a karşı
sorumludur. Bu görevi Allah adına kimse kullanamaz. Dolayısıyla kişinin özel
hayatıyla ilgili, Allah dışında kimseye hesap verme zorunluluğu yoktur.

Modern devlet ve adalet-i mahza

Oysa çağdaş modern devletlerin toplumsal projelerinde insanlar
birer birer özgürlük alanlarını kaybetmekte, farkına varmadan modern ulus
devletlerin kölesi durumuna sokulmaktadırlar. Ünlü siyaset bilimci Tocqueville,
modern devletin birey üzerinde fark ettirmeden gerçekleştirdiği dayatmaları
derinliğine inceler. Ona göre yeni modern devlet despotizminin tarihte eşi
benzeri yoktur. Ancak bu despotluğu son derece inceltilmiş rafine usullerle
gerçekleştirdiği için, farkedilmesi o ölçüde zordur. Modern demokratik
toplumlar, aristokratik zamanların despotizmini yıkmış oldukları ve bu zaferle
her zaman övündükleri için, yeni bir despotizmin boyunduruğuna girmeyi
akıllarının köşesinden bile geçirmemektedirler. Oysa bu toplumlar gizli birer
"devlet kulu"durlar (Keane, 1988, s. 75). Ona göre insanlar, her geçen gün,
kendi bireysel bağımsızlıklarının daha da büyük kısımlarını farkında olmadan
teslim ettikleri kamu yönetiminin kontrolü altına girmektedirler. Yine, dönemsel
olarak tahtlar devirmiş ve kralların ayaklarını çiğnemiş olan bu aynı
yurttaşlar, kendilerini, hiçbir direniş göstermeksizin, bir devlet memurunun en
küçük buyruğuna giderek daha fazla bağımlı kılmaktadırlar. (age, s. 81). Çağdaş
hayatta devlet, elleri ve gözleri ile gündelik yaşamın en küçük ayrıntılarına
giderek daha fazla karışmaktadır. Demokratik eşitlik adı altında, hükûmet
toplumsal yaşamı düzenleyen, teftiş eden, öneri getiren, eğiten ve cezalandıran
bir kurum haline gelmektedir.

Dolayısıyla, daha önce devlet idaresinin denetiminin dışında
bulunan sivil hayat alanları, devletin gözetleyici ve yönlendirici güçlerine
tâbi hale gelmektedirler. Tocqueville, bu her anı kaplayan devlet yönetiminin
daha önce var olmuş bulunan despotizm türlerinden hiçbirine benzemediğini
vurgular. Daha önceki zamanlarda despotik devletler, hiçbir zaman kendi
uyruklarını katı bir biçimde merkezileşmiş, karmaşık ve müdahaleci iktidar
biçimleri aracılığıyla gözetim ve denetim altında tutmaya kalkışmamışlardı. Ona
göre Roma İmparatorluğunun en zalim yöneticileri bile, kendi ülkelerinde
yaşayanları modern despot devletlerin yaptığı gibi en küçük ayrıntıya kadar
müdahale ederek doğrudan yönetmeye çalışmamışlardır. İmparatorluk içinde yer
alan farklı kavimler, farklı göreneklerini korumuşlar ve güçlü ve etkin yerel
yönetimler varlıklarını sürdürmüşlerdir.

Devlet despotizminin modern tipi ise, bu anlamda, niteliksel
olarak farklıdır. Bu devlet despotizmi, sivil toplumun tümü üzerinde, "mutlak
farklılaşmış, düzenli, basiretli ve ılımlı" bir iktidar olarak nöbet
tutmaktadır. Bu büyük ölçüde tehlikelidir, çünkü egemen halkın refahını sağlama
adına devlet, onları yaşamın (büyük olduğu kadar) küçük ayrıntılarında da
köleleştirmektedir. Bu tür vesâyetçi bir iktidar yaşamı tahrip etmemekte veya
geçmişteki yollarla tiranlaşmamaktadır. Bu iktidar nadiren kaba auto de fé
biçimlerini, zincire vurma ve idam etme yollarını kullanmaktadır. Modern devlet
despotizmi, denetim tekniklerini mükemmelleştirmekte ve "medenileştirmekte",
dolayısıyla da uyruklarının gözünde o kadar tiksindirici ve aşağılık
görünmemektedir. Ancak görünmeyen zincirlerle insanları bağlayarak
köleleştirmektedir.(age, s. 80)

Sonuç olarak modern devlet, insan hak ve hürriyetlerini garanti
altına alabilmek için Kur’anî adalet-i mahza projesine sarılmalı, tüm toplumsal
kurumlarını bu istikamette belirlemelidir.

Adalet-i mahza: yaşanan ilke

Bu ilkeler sadece kağıt üzerinde kalan ilkeler olmamış;
sahabiler tarafından önemli ölçüde uygulanmıştır. Gerçekten sahabiler adalet-i
mahza’yı ilk olarak günlük hayatlarında bir kültürel norm haline getirmişler ve
bunu dalga dalga hayatın tüm cephele-rine yaymışlardır. İlk İslam çağında
sosyo-politik hayat doğrudan adalet-i mahza’ya dayalı olarak dizayn edilmiştir.
Raşid Halifelerden her biri, ilk olarak kendi nefislerinde bu ilkeyi yaşamış,
daha sonra da toplumu o ilkelerle yönetmeye çalış- mışlardır. Bu ilkenin ilk ve
en çarpıcı yansıması her halifenin kamu malından haksız olarak zerre miktar
yememe konusunda aşırı duyarlı davranması olayı olarak değerlendirilebilir.
Günümüz insanının mantığını çatlatacak birkaç olay zikredelim:

Hz. Ebu Bekir halife seçilmiş ve devlet başkanı olmuştur. Henüz
hazineden para almamaktadır. Geçimini daha önceki işini sürdürmekle
sağlamaktadır. Hz. Ömer yeni halifenin para kazanmak için pazara gittiğini görür
ve Ebu Bekir’i kamu işleriyle daha fazla ilgilenmesinin daha uygun olacağı
konusunda uyarır. Fakat, halifenin günlük geçimine bir çözüm bulmak amacıyla da
şura meclisine hazineden belli bir maaş bağlanmasını teklif eder ve bu teklif
kabul edilir. Halifeye orta halli bir insanın ihti-yacını temin edecek miktarda
maaş bağlanır. (Kandehlevî, c. 2, s. 419).

Hz. Ebu Bekir halife olduğu iki yıl boyunca hazineden aldığı
sekiz bin dirhem maaşı öleceği zaman tekrar hazineye geri ödenmesi için
varislerine vasiyet eder. Vefat ettiği zaman da kızı Hz. Âişe o parayı yeni
halife Hz Ömer’e gönderir. Hz. Ömer’in bu olaya tepkisi ilginçtir: "Allah Ebu
Bekir’e rahmet eylesin. Kendisinden sonra gelenlere çok ağır bir yük bıraktı"
diye mırıldanır. Hz. Ebu Bekir, varislerine bir kuruş bırakmadan tüm servetini
hazi-neye devrederek vefat eder.

Benzer olay Hz. Ömer döneminde de yaşandı. Devlet başkanına
verilen maaş başkanın ihtiyaçlarını karşılamaya yetmi-yordu. Hz. Ömer maddi
sıkıntı içine düşmüştü. Bunun üzerine şura heyetinden Hz. Osman, Ali, Zübeyr ve
Talha kendi aralarında istişare ederek Hz. Ömer’in maaşının yükseltilmesi
gerektiğine karar verdiler. Fakat bunu Hz. Ömer’e nasıl anla-tacaklardı? Bir
formül buldular. İlk olarak konuyu Hz. Ömer’in kızı Hafsa’ya açacaklar, o da
uygun bir dille babasına aktaracaktı. Hafsa kabul etti ve bir ara fırsat bulunca
babasına teklifi açtı. Bunu duyar duymaz Ömer’in yüzü kıpkırmızı oldu ve sert
bir şekilde "Bu teklifi sana kim getirdi?" diye sordu. O da "Bana isimlerini
vermememi söylediler" diyerek isim vermedi. Bunun üzerine Ömer Hafsa’ya "Bu
teklifi getirenlerin kim olduğunu bilseydim, onların yüzlerini tokatla
karartırdım" dedi. Aynı zamanda Hz. Peygamber’in dul eşi olan Hafsa’yı da ikna
etmek istiyordu ve ona şu ilginç ve ibretli soruları sordu:

"Kızım, Rasulullah’ın giydiği en güzel elbisesi nasıldı?"

Hafsa: "Rasulullah’ın bendeki en güzel elbisesi kırmızı toprakla
boyanmış iki parçadan ibaret bir takım elbiseydi. Bunu sadece yanına yabancı
heyetler geldiğinde ve bir de cuma namazına giderken giyerdi," dedi.

Ömer: "Rasulullah’ın yediği en iyi yemek neydi?"

Hafsa: "Ona arpa unundan ekmek yapardık ve ekmek daha sıcakken
üstüne tulumun altında kalan yağdan biraz dökmek suretiyle ekmeği yumuşatıp
önüne koyardık. O da bunu iştahla yerdi" dedi.

Ömer: "Ya seninle beraber yattığı zaman en iyi yatağınız
nasıldı?" diye sordu.

Hafsa: "Bizim kalın bir çulumuz vardı. Yazın onu iki kat yaparak
üstünde yatardık. Kışın da bir tarafını altımıza serer, bir tarafını da üstümüze
örterdik," dedi. Bunun üzerine biraz yumuşayan Ömer: "Kızım onlara söyle!
Rasulullah ve onun halifesi nasıl kanaat ile geçindi ise, ben de öyle
geçineceğim; onların tekliflerini kabul etmiyorum" diyerek son noktayı koydu.
(Kandehlevi, c. 2, s. 420-421)

Sahabe çevresi tüm sosyo-kültürel politikalarını adalet-i mahza
ilkeleri çerçevesinde belirlerken dış dünyadaki yönetimler ise egemenlikleri
altındaki insanları ezdikçe eziyordu. İslam’ın toplumlar arasında süratle
yayılmasının nedenlerinden biri sahabenin uyguladığı adalet-i mahza politikası
ise, diğeri de sözkonusu dönemde varolan sosyo-politik şartlardı. Siyasal
karmaşa, ahlâkî başıbozukluk ve dinsel yozlaşmayla birlikte boy gösteren sınıf
ayrıcalıkları kitleleri İslâm devrimine kucak açmaya hazırlamıştı. Yönetimin,
siyasal sistemin, dinsel hiyerarşi ve ruhbanlık düzeninin, toplumsal yapının
kökünden değişmesi, o dönemde herkesin umutla beklediği birşeydi.

Gerçekten İslâm da, tam vaktinde, Yakın ve Ortadoğu’nun iki
büyük imparatorluğunun uzun savaşlar içinde birbirlerini tükettikleri bir çağda
doğmuştu. Bizanslılar, ağır ve baskıcı vergi düzeni ve muhalif kiliselere karşı
uyguladıkları keyfî zulümler yüzünden Semitik ve Koptik [Sâmi ve Kıptî]
uyruklarını ezdikçe ezmişler, bu toplumların aşırı nefretini kazanmışlardı. Pers
imparatorluğu için de durum aşağı yukarı böyleydi. Devletçe benimsenen
Zerdüştîliğe karşı olanlar, aşırı baskı ve zulüm yüzünden çoğu yerde
başkaldırıyorlardı. Bu nedenle, dönemin her iki süper gücü de gücünü insanlara
baskı ve zulüm olarak gösteriyordu. Her iki büyük gücün sınır bölgelerinde de
yıllarca bunların baskısı altında inleyen, kurtulmak için fırsat arayan halklar
yaşıyordu. Bizans sınırları içinde Ortodokslarla Monofizitler arasındaki ortak
unsurlar yeterli bir güç ortaya koymaktan çok uzaktı.

Müslümanların Bizans ve Pers imparatorluklarına karşı
gerçekleştirdikleri fetihlerin sür’at ve önemine dikkat çekerek, A. Guillaume
şöyle yazar: "Eğer halk fetihlere karşı tepki gösterseydi, bu zaferlerin
hiçbirisi gerçekleşemezdi". Ona göre "En kolay fethedilen ülke Mısır olmuştu.
Burada halk, Bizans yönetimine karşı başka hiçbir yerde görülmemiş ölçüde derin
bir yılgınlık içindeydi." Bu psikolojik ortamdan dolayı "… 640 yılında, onbin
kişiden daha az bir kuvvet bütün Aşağı Mısır’ın çok kısa süre içinde
fethedilmesine yetti" (İzzetî, 1984, s. 197).

Ne var ki, İslâm’ın yayılmasını, Müslüman fetihlerini, bütünüyle
negatif etkenlere, bölgedeki süper güçlerin, yaygın dinlerin çöküşüne bağlamak
doğru değildir. Muhakkak ki, İslam’ın yayılmasında, bizzat İslam’ın yapısında
taşıdığı, Müslümanların kişiliğini yansıttığı pozitif nitelikler büyük rol
oynamıştır. Bizans ve Pers yönetiminin buyruğunda, hâlâ, düzenli, disiplinli
silahlı güçler vardı; Roma savaş geleneği henüz bütünüyle gücünü kaybetmemişti.
Persler ise hâlâ Roma ordularını bile bozguna uğratıp kaçıran zırhlı süvari
alaylarına sahipti. Bu nedenle, mevcut şartlar, Araplar için fetihleri
kolaylaştıracak nitelikler taşı-yor olsa bile, İslâm’ın yayılmasını sağlayan
başlıca etken, Müslümanların adil ve dürüst politikalar uygulamış olmalarıdır.
Bu değerler çağdaş insanı şaşırtacak kadar şanlı ve anlamlıydı.

Burada bir olayı zikretmekte fayda vardır: Heraklius’un asker
toplayıp, kendilerine karşı yürüdüğünü haber alan Müslümanlar, Hums
sakinlerinden aldıkları cizyeyi geri ödediler ve bunu yaparken onlara: "Şu anda
size destek olamayacak, sizi koruyamayacak kadar meşgulüz. Siz kendi başınızın
çaresine bakın" dediler. Hums halkı onlara şu cevabı verdi: İçine düşeceğimiz
zulüm ve baskı şartlarına, sizin yönetim ve adaletinizi tercih ederiz. Sizin
yardımınızla muhakkak ki, Heraklius’un ordusunu püskürtebiliriz". Gerçekten Hums
halkı, şehrin kapılarını kapayarak bütün güçleriyle kenti savundular.
Müslümanlara teslim olan diğer şehirlerin sâkinleri de aynı şeyi yaptılar.
Müslümanların zafere ulaşmasından sonra, şehirlerinin kapılarını açarak onları
şarkılarla, çalgılarla karşılayıp cizyelerini ödediler. (İzzetî, 1984).

Sahabe çevresinin yönetimde adalet-i mahza ilkesini hayatın tüm
alanlarına nasıl uyguladıklarını gösteren ilginç bir mektubu burada zikretmek
yararlı olacaktır. Nehcü’l-Belağa’dan alınan mektup Basra valisi el-Hüneyf’e, o
günkü halife Hz. Ali tarafından, valinin zengin bir kişinin davetine iştirak
ederek yemeğe gittiğini işitmesinden sonra yazılmıştır. Edebî uslup ve muhteva
bakımından bir şaheser olan mektubun çağımız yöneticilerine vereceği çok ders
bulunmaktadır.

"Ey İbn Huneyf! Basra eşrafından birinin seni bir ziyafete
çağırdığını, oraya koşarak gittiğini, çeşit çeşit yemeklerin, kocaman kocaman
kâselerin hoşuna gittiğini öğrendim. Oysa ben, bir kavmin yoksullarının
çağrılmadığı, kovulduğu, zenginlerin davet edildiği bir davete icabet edeceğini
sanmıyordum. Çiğnediğin lokmaya bir bak: Haram olduğundan şüphen olursa, onu
ağzından at; temiz olduğunu bilirsen, birazcık ye."

"Her kişinin uyduğu, yolundan gittiği, ilminin nuruyla
ışıklandığı bir imamı vardır. Sizin imamınız; dünyasında eskimiş bir elbise ile,
iki lokma ekmeğiyle yetinmektedir. Sizin böyle yapmayacağınızı biliyorum; ama,
çekinip gayret ederek, temiz ve iffetli olmaya çalışarak bana yardım edin.
Allah’a andolsun ki ben, bu dünyanızda ne bir altın, ne de gümüş külçeleri
yığdım; ne ganimetlerden mal biriktirdim, ne üzerime yırtılmış elbisemden başka
bir elbise aldım, ne de dünyada bir karış toprağa sahip oldum. Ancak geçinmeme
yetecek kadar yiyecek aldım. O, benim gözümde bir nefeslik kokudan daha
değersiz, daha bayağıdır. Göğün gölgelendirdiği şu yerde elimizde bir Fedek
vardı; ona da toplumun bir kısmı göz dikti, bir kısmı ise cömertlik etti; Allah
ne güzel hükmedicidir! Ben, Fedek’i veya başka bir yeri ne yapayım. Yarın, bu
nefsin konağı mezarıdır. Onun karanlığında işleri kaybolur, haberleri yok olur.
Mezarcı onu geniş kazsa veya elleriyle genişletse bile taş, kerpiç düşer, arayı
doldurur, toprak birikir, daracık hale gelir. Büyük korku gününde güvene
erişebilmem, Sırat’ta ayağımı sabit kılabilmem için nefsimi şimdiden takva ile
meşakkate alıştırmalıyım. Eğer isteseydim, balın safını, buğdayın hâlisini
yemeye, ipek elbise giyin-meye yol bulabilirdim. Fakat heyhat! Nefsimin beni
yenmesi, lezzetli yemekler yemeye götürmesi—Hicaz’da veya Yemame’de bir ekmek
bile bulamayan, tokluk, doyumluk denen şeye ulaşamayan nice yoksullar varken—
nasıl mümkün olabilir! Çevremde aç karınlar, susuzluktan yanmış, bunalmış
ciğerler varken geceyi nasıl tok olarak geçirebilirim! Ben şairin dediği duruma
nasıl düşebilirim:

Çevrende, tabaklanmış deriye hasret olanlar,
Ciğeri yanmışlar varken,
Karnı tok olarak yatman
Sana dert olarak yeter!

Bana, mü’minlerin emiri denildikten sonra, zamanın
kötülüklerinde onlarla ortak olmamaya, sıkıntılı yaşayışlarında onlara örnek
olmamaya razı olur muyum?…"

"Ey dünya! Yularını boynuna, semerini sırtına tak, benden
uzaklaşıp dilediğin yere git. Pençenden kurtuldum, tuzağından sıyrıldım; yolunda
gitmekten kaçındım. Süslerinle, güzelliğinle mahvettiğin ümmetler, oyunlarınla
güldürüp aldattığın nesiller nerede! İşte onlar, kabirlere rehin olup
yatmışlardır. Vallahi, eğer sen, bariz bir şahsiyete, tutulup dokunabilir bir
bedene sahip olsaydın; olmayacak isteklerle aldattığın, sonra kandırıp helak
çukuruna attığın ümmetler; telef ettiğin, belalara uğrattığın, dönüşü olmayan,
gidenden haber alınmayan yerlere attığın melikler için, sana Allah’ın hadlerini
uygulardım! Heyhat! Senin beka yerlerine basan, kayarak düşer; dalgalara düşen
boğulur; senin tuzağından kurtulan başarıya ermiştir. Kurtulup selamete eren
kimsenin yeri dar olsa ne çıkar! Onun yanında dünya, bir gün gibi zevale ersin
yeter."

"Benden uzak dur! Vallahi ben seni kendime râm etmeden, sen
beni kendine bağlarsın. Senin gemini hiç bırakmam, yoksa beni dilediğin yere
çekersin. Allah’a—izin vermesini dileyen bir yeminle—yemin olsun; nefsimi bir
parça kuru ekmekle yetinip sevinecek, onu yiyip şükredecek hale gelinceye kadar
terbiye ederim; gözlerimi suyu çekilmiş bir kaynak, kanı kurumuş bir çanak
haline getirinceye kadar gözyaşı dökerim. Otlayan hayvan, karnını doyurunca yan
gelip yatar mı? Koyun sürüsü yayılıp doyunca ağılına gider mi! A1i azığını yiyip
uykuya mı dalar! Bunca seneden sonra, ovada otlayan, merada yayılan hayvanlara
dönersen, gözlerin aydın olsun!"

"Allah’tan kork; ey İbn Huneyf! Sahip olduğun ekmeğinle
yetinmelisin. Bu; Cehennem ateşinden kurtulman için sana yeter." (Hz. Ali, 1990,
s. 369)

Sahabe çevresinin adalet, şefkat ve merhameti sadece yakın
çevrelerine değil, aynı zamanda uzak insan yığınlarına, hatta hayvan varlığına
da idi. İnsanların özel hayatları her türlü müdahaleden arındırılıyor, toplumsal
değerlerine aşırı önem veriliyordu. Aynı şekilde vergi konusunda beyanları esas
alınıyor, devlet gücü kullanılarak zorla malları ve mülkleri ellerinden
alınmıyordu. Modern devletlerin bile oldukça despot ve dayatmacı politikaları
karşısında sahabe çevresinin son derece esnek, toplumsal değerlere saygılı,
insanların beyanlarına güven duyan yaklaşımları ancak Tevhid-duyarlılıktan
kaynaklanabilirdi. Burada Hz. Ali’nin hem devlet başkanı olarak vergi
politikasını, hem de bir insan olarak insan ve hayvanlara yaklaşımını çarpıcı
bir şe-kilde yansıtan bir tamimini özetlemek yararlı olacaktır. Tamim uzak
bölgelerde vergi tahsil eden vergi memuru için çıkartılmıştır. Onların vatandaşa
ve vergiye konu olan hayvanlara nasıl davranmaları gerektiğini anlatır:

"Bir olan, hiçbir ortağı olmayan Allah’tan korkarak git,
hiçbir müslümanı ürkütüp istemediği halde yanına gitme, malından Allah’ın hakkı
olandan fazlasını alma. Bir kabileye gittiğin zaman hemen evlerine girme,
sularının başlarına git, vakar ve sükunetle yanlarına var; selam vermekte ve
hal-hatır sormakta kusur etme. Sonra: ‘Ey Allah’ın kulları! Allah’ın velisi ve
hali-fesi, mallarınızdaki Allah’ın hakkını almak için beni gönderdi.
Mallarınızda Allah’ın velisine vereceğiniz Allah hakkı var mı?’ de. Birisi yok
derse, ısrar etme; hakkını verecek kimseyi bulduğun zaman da onu korkutup
ürkütmeden, kaba davranmadan, usulsüz ve zalimce muamele etmeden onunla beraber
git, altından ve gümüşten ne verirse al. Öküzü, davarı, devesi varsa,
hayvanların bulunduğu yere sahibinin izni olmadan girme. Hayvanları ürkütme,
sahiplerini de korkutma. Malı say ve ikiye ayır, sahibi hangi kısmı almak
isterse onu almasına müsaade et. Geri kalanı da ikiye ayır ve yine, onu iki
bölükten birini almakta serbest bırak. Seçtiği, almak istediği hayvanlara
dokunma. Böylece geriye Allah’ın hakkı kalıncaya kadar ayırmaya devam et. Sonra,
Allah’ın hakkını tut ve al. Taksiminden şüpheye düşüp onu bozmak isterse,
isteğine uy. Sonra, onları birbirine karıştır. Yine, ilk yaptığın gibi, geriye
Allah’ın hakkı olan kalıncaya kadar bu işleme devam et. Hastalıklı, yaşlı, arık,
bir azası kırık, bir gözü kör olan hayvanı alma. Müslümanların mallarını alıp
Allah’ın velisine ulaştıracak kişi olarak ancak dininden emin olduğun, teslime
kadar yumuşak ve iyi davranacak birini seç ki, aldıklarını müslümanlar arasında
taksim etsin. Taksim için, ancak nasihat eden, müşfik olan, koruyan ve emin
olan, sert davranıp zarar vermeyen, malı sürükleyip götürmeyen, üzmeyen kişiyi
vekil yap. Sonra, yanında toplanan malı da hemen bize yolla, biz de Allah’ın
emrettiği gibi hareket edelim. Malı toplayan memuruna deveyi yavrusundan
ayırmamasını, sütüne tamah ederek almamasını (çünkü bu, yavruya zarar verir),
binerek yormamasını, sütlerini sağarken adil davranmasını, yorulanları
dinlendirmesini, yürümekte güçlük çeken hayvanları yavaş sürmesini tenbih et.
Suya rastlayınca sulasın, otlağı bol olmayan yerden götürmesin; zaman zaman
hayvanları dinlendirsin, sulak otlak yerlerde sulayıp otlatarak getirsin.
Böylece bize; semiz, yorulmamış, sağlam, dinç hayvanlar gelsin ki, Allah’ın
kitabına, Resulünün sünnetine göre taksim edelim. Bu Allah’ın izniyle daha
büyük, olgunluğa, iyi davranmaya daha yakın bir iştir." (Hz. Ali, 1990, s.
334-335)

Metinden de anlaşılacağı gibi Hz. Ali derin bir şefkat ve saygı
insanıdır. Kamu ajanları tarafından insanların rahatsız edilmemesi, özel
yaşantılarına müdahale edilmemesi, mahremiyetlerine girilmemesi, doğallıklarına
dokunulmaması, misafirlik gibi yeni külfetlerle karşı karşıya bırakılmaması,
sert ve fevri davranışlarla korkutulup ürkütülmemesi.. Hz. Ali’nin tavsiyeleri
arasındadır. Bu tavsiyeler, tek kelimeyle, insana ve insan şeref ve haysiyetine
saygıdır. İnsanlara değer verme, onları şe-refli birer varlık olarak
algılamadır. Hz. Ali’nin şefkat ve merhamete dayalı politikası sadece saygıyla
da bitmemektedir. Büyük halife, insanların beyanının esas alınarak kendilerine
güvenilmesi; vergi toplama konusunda zor ve dayatmalara başvurma yoluna
gidilmemesi gerektiğini de vurgular. Aynı duyarlılığın hayvan varlığına da
gösterilmesini ister. Zekat hayvanlarını merkeze getirecek çobanların yavrulu
olanlarının sütünü sağarak yavrularını aç bırakmamasını, otsuz ve susuz
yerlerden götü-rerek aç ve susuz bırakmamasını, yolculuk esnasında hayvanlara
eziyet ve işkence etmemesini ister. Bu belge aynı zamanda hayvan hakkının resmî
olarak dikkate alındığının da belgesidir.

Adalet-i mahzâ’dan adalet-i izafî’ye

Sahabeler arasında adalet-i mahza-adalet-i izafi tartışmaları
yine Hz. Ali döneminde başladı. Hz. Ali gibi bir Şah-ı Velâyet, fitnenin bir
kasırga halinde her tarafı kasıp kavurduğu bir ortamda halife oldu. Aslında Hz.
Ali’nin halife oluş şartları tek kelimeyle yürek parçalayıcıydı: he-terojen ve
anarşist ruhlu marjinal eli kanlı grupların (Hz. Osman’ın kanına girdiler)
baskısı ve dayatması altında biat şartları yerine getirilmiştir. İslam’ın
başkenti eşkiya sürüleri tarafından işgal edilmiş, devlet başkanının kanına
girilmiş, zorbalar her tarafı kontrol altına almışlardı. Yeni seçilen halife Hz.
Ali ise mutlak adalet ve mutlak faziletten zerre miktar ayrılmayan bir devlet
başkanı idi. Gerçekten tarih ilginç bir paradoksla karşı karşıya bulunmaktaydı.
Bir tarafta, kimsenin haksız yere burnunun bile kanamasını arzu etmeyen bir yeni
yönetim; öbür tarafta müslümanların emîri, Hz. Peygamberin damadı, dünyada iken
cennetle müjdelenmiş bir cennet insanı, Hz. Peygamberin bile haya ve edebine
saygı duyduğu, aynı saygıyı meleklerin de duyduğunu ifade ettiği bir halifenin
yerde duran kanlı cenazesi… Dört-beş bin kişiyi bulan darbeci grubun tümü mü
cezalandırılacak, yoksa Hz. Osman’a kılıç çalan katil bulunup o mu
cezalandırılacaktı? Çünkü, adalet-i mahza suçun subutunu kesin ve somut delile
bağlıyordu. Katil kesin olarak belirlenmeden insanların cezalandırılması
adalet-i mahza’ya uymuyordu. Ancak, ortada gelişen olaylar da mutlaka bir kesin
çözüm bekliyordu. İşte, tam bu noktada Hz. Ali ile Hz. Âişe, Zübeyr, Talha ve
Muaviye gibi sahabiler görüş ayrılığına düşüyor ve bu ayrılık kanlı çatışmalara
ortam hazırlı-yordu.

"Hazret-i Ali, adalet-i mahzâyı (mutlak adalet) esas alıp
Şeyheyn (Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer) zamanındaki gibi o esas üzerine gitmek için
içtihad etmiş. Muârızları [Hz. Âişe, Talha ve Zübeyr] ise, Şeyheyn zamanındaki
safvet-i İslâmiye [İslam’ın gücü] adalet-i mahzâya müsait idi; fakat, mürur-u
zamanla [zamanın ilerlemesiyle] İslâmiyetleri zayıf muhtelif akvam hayat-ı
içtimaiyeye girdikleri için, adalet-i mahzânın tatbikatı çok müşkül olduğundan
‘ehvenü’ş-şerri ihtiyar’ [ehven şerrin seçilmesi] denilen adalet-i nisbiye esası
üzerine içtihad ettiler. Münakaşa-i içtihadiye siyasete girdiği için muharebeyi
intaç etmiştir."

Şâh-ı Velâyet ünvanını alan Hz. Ali’nin başına gelenler ise
Bediüzzaman’a göre: "O mübarek zât, siyaset ve saltanattan ziyade, daha çok
mühim başka vazifelere lâyıktı…" Eğer siyasette tam bir başarı göstermiş
olsaydı, veya Emevîler gibi dünya sultanlığını tercih etmiş olsaydı "Şâh-ı
Velâyet" ünvanını bihakkın kazanamayacaktı. "Halbuki, zâhirî ve siyasî hilâfetin
pek çok fevkınde mânevî bir saltanat kazandı ve üstad-ı küllî hükmüne geçti,
hattâ kıyamete kadar saltanat-ı mânevîsi bâki kaldı" (Nursî, c. I, 1994, s.
393).

İslam toplumlarının girdiği bu yeni dönem bunalım ve kriz dönemi
idi. Ancak, kriz derin ve yaygın değil, kısmî ve aşılabilirdi. Çünkü, henüz Hz.
Peygamberin sahabesi hayattaydı, yine tüm niyet, beklenti ve kararları Allah
rızasına dönüktü. Fakat olayların çözümü, veya devlet yönetimi hakkında farklı
yaklaşım ve içtihadlara sahip idiler. Tarafların her biri müçtehid düzeyinde
bilge ve yönetici kişiler olduğundan farklı içtihadlar ve görüşlere sahip
olmaları kaçınılmazdı. Bir tarafta Hz. Peygamberin dizinin dibinden ayrılmamış
Hz. Ali ve benzeri sahabe, diğer tarafta da hayatı uzak bölgelerde geçmiş,
ordunun başında fethe iştirak etmiş, devlet yönetiminde bulunmuş Hz. Muaviye ve
benzerleri. Doğal olarak bu iki kadronun dünyaya bakış ve yönetim anlayışları
farklı olacaktır. Nitekim çok geçmeden arka arkaya patlak veren olaylar bu iki
kadronun birini katı bir devletçiliğe, diğerini de Hz. Peygamberde gördüğü
şekilde pür-fazilet arayışına sevketmişti. Bediüzzaman’a göre, Hz. Ali ile Hz.
Muaviye’nin ihtilafı hilafetle saltanatın ihtilafı idi: "Amma Hazret-i İmam-ı
Ali’nin Vak’a-i Sıffin’de Hazret-i Muaviye’nin taraftarlarıyla muharebesi ise,
hilâfet ve saltanatın muharebesidir. Yani, Hazret-i İmam-ı Ali, ahkâm-ı dînî ve
hakaik-i İslâmiyeyi ve âhireti esas tutup, saltanatın bir kısım kanunlarını ve
siyasetin merhametsiz mukteziyatlarını onlara feda ediyordu. Hazret-i Muaviye ve
taraftarları ise, hayat-ı içtimaiye-i İslâmiyeyi saltanat siyasetleriyle takviye
etmek için azimeti bırakıp ruhsatı iltizam ettiler. Siyaset âleminde kendilerini
mecbur zannedip ruhsatı tercih ettiler, hataya düştüler" (Nursî, c. I, 1994, s.
393).

Bediüzzaman’ın da ifade ettiği gibi Hz. Ali hilafet için, Hz.
Muaviye saltanat için savaşıyordu. Hz. Ali’nin yaklaşımını anlayabiliriz; ancak,
Hz. Muaviye’nin yaklaşımını anlayabilmek için Hz. Muaviye’yi kısaca tanımakta
fayda vardır:

Hz. Muaviye, Hicretten 15 yıl önce Mekke’de dünyaya geldi.
Babası ünlü Mekke şef ve aristokratlarından Ebu Süfyan, annesi de yine babası
kadar ünlü Hind idi. Ailesi Mekke fethedilene kadar müslüman olmadı, Hz
Peygamberin aleyhinde savaştı, Mekke’nin fethinden sonra toptan İslam’ı kabul
ettiler. Ebu Süfyan, Mekke için son derece önemli bir şahsiyetti. Peygamberimiz
ona ayrı bir değer veriyordu. Mekke fethedilirken Mekkelilerin Kâbe’ye veya onun
evine sığınması istenmişti. Müslüman olduktan sonra Hz. Peygambere oğlu
Muaviye’yi sır katibi olarak yanında istihdam etmesini rica etmiş, Peygamberimiz
de kabul etmişlerdi. Muaviye müslüman olduğunda 23 yaşındaydı. Muaviye’nin asil
ve oturaklı bir kişilik sahibi olması ikinci halife Hz. Ebubekir’in de dikkatini
çekmiş, kardeşi Yezid’in maiyetinde Suriye’nin fethiyle görevlendirmişti.
Muaviye genç yaşından itibaren devlet hizmetinde komutan olarak görev almış, çok
sayıda kentin fethine katılmıştı. Daha sonra Hz. Ömer tarafından Ürdün’e vali
olarak atandı, kardeşi Yezid ölünce Suriye valiliğine getirildi. Hz. Osman
zamanında ise bölgedeki diğer vali-ler de ona bağlanarak "Süper Vali" konumuna
yükseltildi. Uzun müddet süper vali olarak görev yaptı.

İslam ordularının merkezi Suriye idi. Çünkü, Suriye o dönemde
serhat şehri niteliğindeydi. Bizans sınırını oluşturuyordu. Orduların kumandanı
da aynı zamanda süper vali olan Muaviye idi. Genellikle, ta-rihçiler Hz.
Muaviye’nin özel hayatında dindar ve takva sahibi, yönetim işlerinde de yetkin
bir devlet adamı ve komutan olduğu noktasında birleşirler. Hz. Muaviye için
insanlara karşı son derece cömert, halim selim, olaylar karşısında soğukkanlı ve
temkinli, dünya ve yönetim işlerinde ileri derecede pragmatik ve rasyonel,
kamusal faaliyetleri objektif kurumsal ve bürokratik mekanizmalarla yapan,
protokol ve tefrişat işlerine önem veren, devleti zayıflatacak, toplum huzurunu
bozacak faaliyetler karşısında alabildiğine kararlı, sert ve haşin bir devlet
adamı portresi çizilir.

Hz. Muaviye bu nitelikleriyle Şam’da bulunan askerlerin takdir
ve beğenilerini kazanmış bir devlet bürokratı ve yöneticisi sıfatıyla Hz.
Ali’nin karşısına çıkıyordu. Hz. Muaviye taraftarlarındaki genel kanaat İslam
dünyasının içine düştüğü bunalım ve kargaşanın üstesinden ancak Hz. Muaviye’nin
gelebileceği istikametindeydi. Hz. Ali’nin ferdî fazilet, asalet, takva, celadet
ve safvetini kabul etmekle birlikte, mevcut kadrosuyla ve yönetim şekliyle
fitnenin önüne geçemeyeceği, İslam dünyasının giderek daha da parçalanacağı,
askerî gücün daha da zayıflayacağı, sınırda fırsat kollayan Bizans ordusunun
saldırıya geçip tüm İslam topraklarını işgal edeceği endişesi içerisindeydiler.
Muaviye ve taraftarlarının içtihadlarına göre sosyal ve siyasal hayatın ciddi
bir kaos içine girdiği bir dönemde, fitne şebekelerinin birer birer yuvalarından
çıkıp topluma baskı ve dayatmalarla hakim olduğu bir ortamda adalet-i mahzayı
esas alarak yönetim politikası belirlemek fitnenin daha da derinleşmesi ve
yaygınlaşmasına neden olacaktı. Hz. Osman’ın katillerinin objektif ve somut
delillerle belirlenmesi mümkün olmadığından katillerin cezalanamayacağını
öngören politikasıyla Hz. Ali ve taraftarları, onlara göre, müslümanları huzur
ve barış içinde yönetemezlerdi.

Hz. Muaviye halife olunca tam bir bürokratik devlet kurdu.
Yönetim politikası olarak adalet-i izafiyi benimsedi. Devleti zaafa uğratacak,
müslümanların birliğini bozacak her türlü propaganda ve faaliyete sert ve
kararlı şekilde karşılık verdi. Hz. Hasan’ın da ona biat etmesiyle onun
döneminde yaklaşık yirmi yıl huzur ve fetih yılları yaşandı. O da i’la-i
Kelimetullah’ı esas alıyor, mümkün olduğunca bütün kaynakları bu yola tahsis
ediyordu. Ancak, Hz. Ali ve selefleri gibi, mutlak fazilet ve mutlak adalet
peşinde değildi. Mutlak faziletin bu ortamda uygulanamayacağı içtihadında idi.
Bazı telkinlerle oğlu Yezid’i veliaht olarak belirledi. Biraz ikna, biraz
dayatmayla, birkaç sahabe dışında, tüm müslümanların oğlu Yezid’e biat
etmelerini sağladı. Bu konudaki içtihadı da yine devlet ve İslam milletinin
birlik ve bütünlüğü idi. Oğluna uçsuz bucaksız bir ülke, kurumlaşmış bir devlet,
devlet işlerinde uzmanlaşmış yüksek performansa sahip yönetici-ler, ihtilafı en
aza inmiş bir toplum bırakarak vefat etti.

Muaviye ile birlikte adalet-i izafi çağı başlamıştı. Yeni
anlayışta devlet ve devletin bekası ön plana çıkmış, ferdin hakkı ve menfaatı
ikinci plana itilmişti. Ancak bu çağ bizim Kısmi Bunalım Çağı dediğimiz bir çağı
ifade ediyordu. Bu çağı izleyen dönemlerde adalet-i izafi’den de sapmalar, zulüm
ve açık haksızlığa varan politikalarla karşılaşılmıştır. İslam tarihine "mihne
dönemi" olarak geçen işkence ve sıkıntı dönemleri Abbasiler döneminde
yaşanmıştır. Bu dönemde kamu otoriteleri tarafından kişilerin ibadet, düşünce,
inanma ve yaşama haklarına saldırılar olmuş, devletin ideolojisi kişilere
dayatılmaya çalışılmıştır.

Türk-İslam tarihinde kişi haklarının korunmasında ulemanın
rolü

Burada bir noktanın aydınlatılmasında yarar vardır. İslam
tarihinde zalim ve saldırgan yöneticilerin keyfî zulüm ve baskılarını önleyici,
en azından sınırlayıcı bazı mekanizmalar olmuştur. Devlet yönetiminden bağımsız,
geçimini kamudan sağlamayan ulema bu mekanizmaların başında gelir. Bunlar her
zaman zalim sultan ve yöneticilerin tepesinde Demokles’in kılıncı gibi
sallanmışlardır. Ulemanın bu tarihî muhalefet fonksiyonuna çok sayıda tarihçi
bilim adamı dikkat çeker.

Ulema-yönetim ilişkisine İtaatın Sınırı çalışmasıyla B. Lewis de
parmak basar: Hem hükümdar, hem de tebaa kutsal hukukun yüklediği belli
mecburiyetlerle hem Allah’a, hem de birbirlerine karşı sorumludurlar ve tebaanın
hükümdarlara karşı birincil ve en önemli görevi itaat etmektir. Müslünmanların
dinî, hukukî ve siyasî yazılarında bu konu üzerindeki fikir birliği karşı
çıkılamayacak kadar açıktır. Meşru otoriteye itaat etme gereği sadece siyasi
çıkar amacına yönelik değildir. Bu kutsal hukukun tanımladığı ve yüklediği vahye
dayalı dinî bir yükümlülüktür. Dolayısıyla itaatsizlik, bir suç olduğu kadar,
bir günahtır da.

Fakat bu ilkelerin hiçbiri, yani ne hükümdarın otoritesi, ne de
tebaanın itaati sınırsız değildir. Her ikisi de bunları yükleyen, tanımlayan ve
düzenleyen hukuka bağımlıdır. Müslüman hükümdar genellikle otokrat olabilir,
fakat o bir despot değildir. İlke olarak bütün bu hukuki düzenlemeleri izah
etmek ve yorumlamak da onun görevi değildir. Onun görevi kanunu muhafaza etmek,
icra etmek ve mümkün olduğunda da bu kanunun hüküm alanını genişletmektir. Eğer
bunları başaramazsa ve dahası bu kanunlara karşı geliyorsa o zaman bir hükümdar
olarak makama geçmesini sağlayan müslüman cemaatle yaptığı anlaşmayı ve görevini
ihlal ediyor demektir. Bu iş beraberinde belli sonuçlar doğurur. Diğerleri bir
yana bu durum en başta tebaanın itaat görevini etkileyecektir. Bu itaate layık
olabilmek için hükümdar klasik hukuk uzmanlarına göre meşru bir şekilde başa
geçmeli ve adaletle hükmetmelidir. Eğer hükümdarın idaresi gayrimeşru ve
adaletsiz ise karşılığında itaat iddiasını kaybedecektir. Dolayısıyla, bu olay
büyük ölçüde meşrutiyet ve adaletin tanımına bağlıdır.

Müslüman bir hükümdara müslüman tebaanın tam ve doğrudan itaat
borcu vardır. Eğer bu hükümdar meşruiyetten yoksunsa veya meşruluğunu kaybederse
tebaanın itaat görevi düşer, hatta bunun yerini itaat etmeme görevi alabilir
(Lewis, 1992, s. 141-142).

Gerçekten, yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı gibi,
Türk-İslâm tarihinde toplumsal hayatın yapılanması ve inşasında ulemaya ve genel
olarak bilim adamlarına çok önemli bir rol verilmiştir. Ahlâkî normların
belirlenmesi, yasaların yapılması, yorumlanması ve değiştirilmesi, meşruiyet
sınırları ve kriterlerinin ortaya konması, toplumun etrafında kenetleneceği ve
bütünleşeceği genel ilkelerin tesbit edilip toplum katlarında
yaygınlaştırılması, yönetici seçkin kadrolardan vatandaş kesimlerine
yönelebilecek her türlü açık ve kapalı baskı ve dayatmanın önlenebilmesi, siyasi
iktidarın kanun ve yasalar çerçevesinde icraatta bulunup bulunmadığının
denetlenmesi, bulunmadıklarının ortaya çıkması durumunda yöneticilerin gerekli
bir dille uyarılması… gibi son derece kapsamlı ve anlamlı görevler ulema ve
bilim adamlarının görev ve sorumlulukları arasında idi. Doğal olarak, ulemanın
rol ve etkinlik derecesi her zaman ve mekânda aynı düzeyde gerçekleşmemiş,
toplumsal hayatın niteliğine bağlı ve paralel olarak sürekli değişmiştir. Kimi
dönemlerde ulema da diğer toplum kesimleri gibi resmi ideoloji tarafından
etkisiz hale getirilmiş ve baskı altına alınarak asi-mile edilmiş; kimi
dönemlerde ise bu süreç işlememiş, aksine ulema etkin bir konumda bulunmuştur.
Memluklularda birinci sürecin, Osmanlılarda da ikinci sürecin hakim olduğu
rahatlıkla söylenebilir. Aynı şekilde, Osmanlılarda da altı yüz sene sözkonusu
sürecin değişmeden işlediğini iddia etmek de doğru değildir. Mesela,
Osmanlılarda onyedinci yüzyıla kadar ulema etkin bir konumda iken, izleyen
yüzyıllarda etkinliği giderek azalmış, Tanzimat’tan sonra ise asgariye inmiştir.
Etkinliği azalmış derken, daha önceki dönemlerdeki etkinliklerine bakarak
di-yoruz. Yoksa ondokuzuncu yüzyılın başında bile toplumsal olaylarda ulemanın
nasıl etkin ve belirleyici olduğunu hepimiz bili-yoruz. Yeniçeri Ocağı’nın
kaldırılmasında bile en etkin kurumun yine ulema kurumu olduğunu hayretle
görüyoruz. Ocağın kaldırılması ile ilgili örgütlenmelere gidilirken sürekli
toplantıların şeyhülislâmın konağında yapılması, toplantıya davet edilen
üyelerin çoğunun ulemadan olması, hatta Yeniçerilerin bile ulemayı yanlarına
çekmek için sürekli çaba göstermesi, ulemanın ne ölçüde etkin ve belirleyici bir
güç olduğunu gösterir.

Benzer şekilde Gellner, İslam tarihinde kişi hak ve
hürriyetlerinin korunması, devletten gelebilecek baskı ve dayatmaların önlenmesi
açısından ulemanın fonksi-yonunun çok önemli ve çarpıcı olduğunu vurgular. Ona
göre özellikle siyasi merkez tarafından yönetilen bölgelerle mahalli kabileler
ve bunların liderleri tarafından yönetilen bölgeler arasında, çok belirgin
olmasa da, belli bir sınır vardı. Mahalli kabileler ve bu arada tarikatlar
sosyo-politik hayatın şekillenmesinde ciddi bir belirleyici unsur
niteliğindeydi. Bu nedenden dolayı teoride ne denli otokratik olursa olsun,
müslüman devletler pratikte kendilerini mahalli kabilelerin otonom yönetimlerine
ayarlamak zorundaydılar.

Gellner’e göre, hakim devlete karşı kalıcı tehdit oluşturan şey,
Hazreti Peygamberin getirdiği ilahî hukuk etrafında zaman zaman birleşen bu
kabilelerin birbirleri arasında kurdukları ittifaktı. Dolayısıyla, siyasi
merkezdeki idarecilerin mutlakiyetçilikleri bir yandan kabilelerin mahalli
yönetim güçleri tarafından, diğer yandan da bağımsız ve manipüle edilmesi
imkânsız İlahî Hukuk’un varlığı tarafından sınırlandırılıyordu. (Duran, 1995, s.
84 vd).

Gerçekten de, Gellner’in ifade ettiği gibi, İlahî Hukuk hayatın
hemen her yönünü en ince ayrıntısına kadar belirlemiş; yönetici kesime son
derece sınırlı bir manevra alanı bırakmıştır. Anayasal ilkelerin net ve açık bir
şekilde belirlenmesi ve bu ilkelerin yöneticilerin keyfî kararlarından geniş
ölçüde bağımsız olması İslâm toplumlarının uzun müddet istikrarlı bir çizgide
yaşamalarına imkan hazırlamıştır. Arka arkaya hanedanların devrilmesi karşısında
toplumun sosyo-ekonomik formasyonunun çok fazla değişmeden sürmesinin altında
yatan neden bu olsa gerek. Olayı çeşitli boyutlarıyla M. Weber ve K. Marx ele
almış ve sonuçta Doğu toplumlarında "Devrimlerin Yokluğu" tezine ulaşmışlardır.

Düşünür, incelemesinde başka ilginç sonuçlara da ulaşır. Ona
göre ulemanın İslâm tarihindeki en önemli fonksiyonu yönetime karşı muhalefet
fonksiyonunu yüklenmesiydi. Gellner’e göre müslüman yöneticilerin karşı karşıya
kaldıkları tehlike, otonom mahalli güçlerle ilahî hukukun temsilcisi ulemanın
birleşmesiydi: bir tarafta insicamlı, silahlı, askerî açıdan deneyimli, belli
bir özerkliğe sahip mahalli topluluklar tarafından beslenen silahlı güçler, öbür
tarafta ise ulaşılması imkânsız dinî hakikatın korunması ya da restore
edilmesini üstlenen "aşkın dürüstlüğün" temsilcisi ulema. Bu iki gücün
koalisyonu merkezî yöneticilerin tepesinde "Demokles’in Kılıncı" fonksiyonunu
görüyordu. Bu koa-lisyon aynı zamanda yeniden dirilişlerin de "dölyatağını"
oluşturuyordu.

Ulemanın tüm toplum katmanlarıyla üzerinde konsensus sağladığı
bazı ilkeler mevcuttu. Aslında bu ilkeler insanımızın bilinen tarihi boyunca
üzerinde titrediği ilkelerdi. Bunlar; adalet, istişare, şefkat, güvenlik, ilim
ve ilim adamına saygı, iffet ve iktisat gibi, bugün de evrensel boyuta sahip
olan ilkelerdi. İlginçtir ki, bu ilkeler toplumun tüm katmanlarına derinlemesine
nüfuz etmiş; adeta bir gizli sözleşme niteliği kazanmıştı. İslam tarihi boyunca
İslam toplumları her türlü siyasi ve sosyal olayın meşruluğunu bu ilkelerle test
etmiştir. Bu ilkelere uygun olan veya olduğuna inanılan hareket ve kararlar
toplum vicdanında olumlu yankı bulmuş, meşru kabul edilmiş; bu ilkelerden
uzaklaşma ise toplumda ciddi tepki, hatta bazı durumlarda büyük çaplı isyanla
karşılaşmıştır.

Gerçekten köydeki ozandan kent soylu büyük divan sahibine; köylü
sade vatandaştan zengin yüksek aristokrata; okuması yazması olmayan bir cahil
çobandan büyük ulemaya kadar tüm kesimler, sözü edilen ilkeler üzerinde
kenetlenmiş ve bütünleşmiştir. Bu ilkeler adeta birer "anayasa" maddesi şeklinde
algılanmıştır. Ulema, meşâyih, ozan, divan sahibi, yer-yurt görmüş gezgin,
yöneticilere sürekli bu ilkeleri vurgulamış ve öğütlemiştir.

Elimizde konuyu aydınlatıcı yüzlerce belge mevcuttur. Ancak biz
burada sadece iki tanesini özetleyerek vermek istiyoruz: İbn Haldun,
Mukaddeme’sinde bir yöneticiye yapılan ilginç bir vasiyet belgesinden söz eder.
Burada sözkonusu metinden bazı pasajlar aktaralım:

"…Gece gündüz tebaanı korumaya çalış… Çünkü yüce Tanrı
bir ihsan olmak üzere idareleri senin eline emanet etmekle kullarına karşı
ŞEFKATLİ ve merhametli bulunmak görevini sana yüklemiştir. ADALET’i hakim kılmak
….ve onların kendilerini, aile ocaklarını, şereflerini ve kanlarını korumak ve
barınaklarını emniyet içinde bulundurmak ve onları rahat yaşatmak vaciptir…
ilim mensuplarına, din ehline ve bilginlerine saygı göster, onları kendine
yaklaştır, çünkü insan için en büyük meziyet din ilminde uzman olmak, ilim
istemek, ilme teşvik etmektir… Tebaadan kusurlu olanların kusurlarını
görmezlikten gel, yalan ve iftiradan dilini muhafaza et, koğuculara yüz verme,
onları kendinden uzaklaştır… salih ve doğru kimseleri sev, hak ve doğru
işlerinde eşrafa yardım et, zayıflara arka ol, kardeşlik haklarını yerine
getir… tebaanı adaletle idare et ve adaletli siyasetle onları memnun et…
hazinede topladığın servet ve malları hayrat, takva ve tebaanın durumunu
ONARMAK, yurtlarını İMAR etmek, işlerini iyice anlayarak ona göre tedbirler
almak, kanlarını akıtmaktan korumak ve zayıf ve mazlumlara yardımlarda bulunmak
için sarf et. Bil ki, servet sarfedilmeden hazinede saklanmakla artmaz; tebaanın
yaşayışını ve durumunu onarmak, onun hak ve hukukunu ödemek ve onlardan eziyet
ve kötülükleri defetmekle artar, halk düzelme yoluna girer, idare düzgünleşir,
zamanlar hoş geçer. Tecrübe, akıl, fikir ve hikmet sahiplerini tut. Zevke düşkün
müsrifleri, cimrileri meşveret meclisine sokma, onların sözlerine kulak asma…
Haris olur ve tamaha kapılırsan bağışların azalır, bu takdirde idarende ancak
cüz’î bir düzelme görülür… Bütün tebaana şefkatli ol".

Metinden de rahatlıkla anlaşılacağı gibi vasiyet son derece
ilginç bir siyasi projenin genel ilkelerini içermektedir. Vasiyetna- mede
toplumsal konsensus çizgileri birer birer sayılarak yöneticinin veya genel
olarak seçkinlerin konsensus ekseninde toplumla buluşmaları ve kaynaşmaları
öne-rilmektedir. Benzer öneri ve tavsiyeler basit bir halk hikayesi şeklinde
Sadi’nin Bostan’ında da bol bol verilmiştir.

Osmanlı Devleti’nin kurucusu Osman Gazi’nin ölüm döşeğinde oğlu
Orhan Gazi’ye ünlü vasiyeti de bu büyük ve şanlı geleneğin bir uzantısı olarak
değerlendirilmelidir. Ahmet Cevdet Paşa’dan izleyelim:

" Her hususta kanunlara uyarak itaat ile mühim devlet işlerini
ehil ve erbabı ile konuşasın."

"….yöneticilere makam ve rütbelerine göre ikramda bulunup
nimetler veresin, hususuyla İslâm dininin duacıları olan değerli ilim adamlarına
hürmet ederek ‘Hayru’nnas men yenfeu’nnas [insanların en hayırlısı insanlara en
faydalı olandır] sırrına mazhar olasın."

"….benden sonra emîrlik makamına geçeceksin. Bu makamın erkân
ve leva-zımâtından [ayrılmaz niteliklerinden olan] ‘Et-ta’zimü li emrillah
ve’ş-şefkatü alâ halkıllah [Allah’ın emirlerine uygun hareket etmek ve Allah’ın
yaratıklarına şefkatli olmak] mukaddemesi [ilkesi] yolunda git".

Yine Osman Gazi’nin Orhan Gazi’ye:

HEY OĞUL !

EDEBALİ’NİN TERAZİSİ DOĞRU TARTAR

DİRHEM ŞAŞMAZ, BANA KARŞI GEL, ONA GELME

BANA KARŞI GELİRSEN ÜZÜLÜR, İNCİNİRİM

ONA KARŞI GELİRSEN GÖZLERİM BAKMAZ,

BAKSA DA GÖRMEZ OLUR,

EDEBALİ SOYUMUZUN IŞIĞIDIR.

şeklindeki somut vasiyeti tarihimizde yönetim-bilim ilişkisini,
ve alimin yönetim üzerindeki sınırlayıcı ve belirleyici etkiyi yansıtır.

Bu ifadeler sadece kağıt üzerinde kalmamış, pratik hayatta da
önemli ölçüde uygulanmıştır. Gerçekten Osmanlı yöneticileri özellikle
ondördüncü-onyedinci yüzyıl arasında ulemanın görüş ve yaklaşımına son derece
önem vermiş, onlarla istişare etmeden önemli işlere karar vermemişlerdir. Önemli
birinin ölüme mahkum edilmesi, savaşa veya barışa karar verilmesi veya
imparatorluğun öteki mühim işleri gibi devlet işlerinde, sultan, sürekli
müftünün görüşünü almıştır. Padişahın müftüden fetva almaksızın bir veziri
görevden aldığı, suçlu olduğu gerekçesiyle bir paşayı azlettiği veya herhangi
bir konuda önemli bir değişikliğe yöneldiği çok ender görülürdü.

Müftünün onaltıncı yüzyıldaki muhalefet gücü, birkaç örnekle
gösterilebilir. Bunlardan biri Yavuz’la Zembilli’nin bir konudaki diyalogudur.
Akgündüz Hocanın Osmanlı kanunnamelerinde yayınladığı belgeyi orijinal
ifadeleriyle verelim:

"Rivâyet olunur ki, bir zamânda Sultân Selim Hân
—aleyhi’r-rahmetü ve’r-ridvan— hazretleri hizâne-i âmire huddâmından
[hizmetçileri] yüz elli nefer gulâmun katline emr eder. Hazret-i Mevlânâ husûs-ı
kaziyyeyi işidüb hemân Divân-ı adâlet unvana varur Vüzerâya haber olub cemîan
istikbâl ederler ve getürüb sadr-ı meclise geçürüb "Sultânum ne makûle mu`azzam
hâdise vâki` oldı ki bi’z-zât meclüse geçürüp ‘divana gelmeniz icab eyledi’
dediklerinde.

‘Pâdişâh hazretlerine mülâkât içün geldüm’ demeğin pâdişâh
hazretlerine arz eyledüklerinde "Gelsün" deyü işaret olmağın Mevlânâ içerü girüb
selâm verdikten sonra ‘Devletlü pâdişâhım! Mesned-i fetvada olan duacılarınuzun
zimmetine vâcibdir ki, devletlü pâdişâh hazretlerini, vebâl ve günâh olacak
nesnelerden saklaya. İttifak beşeriyyet muktezâsınca şer`-i şerife muğâyir ve
hilâf-ı zahir bir vaz` sâdır olsa cenâb-ı şeriflerine varub mâ huve’l-hak ne ise
i`lâm eyleye. Hâlâ şöyle ıstıma eyledüm ki, bir cüz’î günâh içün bir nice
kullarınuzun katline fermân-ı hümayûnunuz sâdır olmış. Bi hasebi’ş-şer` [şeriata
göre] anlara katl yoktur. Be-her hâl bu emr-i ğayr-ı meşrû`dan ferâğat ve rucu`
etmek vâcibdir ve illâ `inda’llâhu te`âlâ mes’ûl olursuz’ dedükte, Sultân Selim
Hân merhûm ma`lûmdur ki, bir gazûb [öfkeli] pâdişâh imiş, Mevlânâ’nun
kelimâtından ğâyet hiddete gelüb ‘Umûr-ı saltanata karışmak senün vazifen
değildir’ deyü buyurduklarında, Mevlânâ dahi ‘Ben umur-ı saltanata taarruz
etmezin; belki, ancak `âhiretinüz husûsına mukayyed olurın; ol benüm
vazi-femdir, söylemeyüb sükut etsem günâh-kâr olurın. Emr-i ma`rûf ve nehy-i
münker bana lazımdır… Bu mikdar cürm içün Hak subhânehû ve te`âlâ katl emr
etmedi. Yevm-i âhirette pâdişâhumdan sual olunur’ dedükte Hazret-i Padişah-ı
adalet-pişe nice zaman fikr-ü endişe edüp Mevlânâ’nın cemi kelimat-ı şerifesi
hakk olduğun muhakkak bilüp cümlesinin günâhını afv buyurur. Mevlânâ-yı müşârun
ileyh gittükten sonra pâdişâh-i merhûm bir kâğıd yazub ‘Kâzîaskerliği dahi sana
ihsân eyledüm; zirâ bildüm ki, sen bir hak söyleyici kimesnesin, mücerred beni
günâha girmekten sakınub tarik-i Hakk’a irşâd eyledün. Dâyimâ bu `âdet-i
haseneyi terk etmeyesin’ deyü buyurduklarında Hazret-i Mevlânâ dahi ‘Devletlü
pâdişâhun Hak subhânehû ve te`âlâ dünyâ ve âhiretün ma`mûr eylesün. Emr-i
şeriflerine imtisâl zimmetimüze vâcibdir ve lâkin Allâhu Te`âlâ Hazreti’yle
ahdüm vardır ki, benden ‘Hakemtü’ lafzı sâdır olmaya’ deyü cevâb gönderdükte
merhûm Sultân Selim Hân Hazretleri Mevlânâ’nun mansıb ve câha teveccühi
olmaduğın görüb, kemâl mertebe haz edüp deruni dilden muhabbet eyleyüp ulufesine
terakki edüp ve beş yüz dana sikke-i hasene ihsan buyurmuşlar" (Akgündüz, c. 8,
s. 55).

Sonuç

Kur’an insanlardan tüm toplumsal yapılanmalarını adalete dayalı
olarak inşa etmelerini istemektedir. Şâyet mümkünse adalet-i mahza, bu mümkün
değilse adalet-i izafi’yi esas almalarını, zulum ve baskıya sapmamalarını
istemektedir. İslam tarihinin ilk dönemlerde Kur’an’ın isteğine uyarak tüm
toplumsal kurumlar adalet-i mahza’ya dayalı olarak dizayn edilirken, daha
sonraları adalet-i izafi’yle yetinilmiştir. Aşağı yukarı her dönemde adalet’in
uygulanmasında ulema toplumun sigortası olmuş, nefesini keyfî yöneticilerin
ensesinde hissettirmiştir. Bu muhalefet mekanizmasının etkin çalıştığı
dönemlerde kişi hukukunun ihlali ona göre sınırlı olmuş, bu mekanizmanın
etkinsizleştirildiği dönemlerde ise zulüm ve baskılar artmıştır. Gerçekten İslam
tarihinde ulema özellikle adalet konusunda son derece hassas olmuş,
yöneticilerin uygulamalarının adalet ilkesine uygun olup olmadığını sürekli
kontrol etmiştir. Ulemanın bu hassasiyeti insanımızın sanki şuuraltına
yerleşmiş, adeta benliğinin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Aslında insanımızın
sosyal-siyasal zihniyeti derinlemesine incelendiğinde sözü edilen ilkelerin
insanımızın zihniyet dünyasında hâlâ canlı bir şekilde yaşadığı görülür.

İnsanımızın siyaset anlayışındaki meşruiyet kriterleri yine
adalet, güvenlik, şefkat, iffet ve bilim adamına saygı gibi kriterlerdir.
İnsanımız tarihten miras aldığı bu kriter ve ilkelere uygun politika ve
yapılanmaları meşru kabul edip destekliyor; uymayanlara da bütün varlığıyla
direnmeye çalışıyor. Burada şunu açıklıkla ifade etmemiz gerekir ki, tüm
toplumsal yapılanmalarımızda insanımızın zihniyet ve meşruiyet dünyasını dikkate
almadan ne iktisadî, ne de sosyal-siyasal alanda başarılı olmamız mümkün
değildir.

Bu noktada önemli bir sonuca ulaşmış bulunuyoruz. O da, sözü
edilen ilkelerin vahiy yoluyla Allah tarafından insanlığa kazandırılan ilkeler
olmasıdır. Bu konuda ilginç olan nokta, bu ilkelerin hem insanımızın büyük
ekseriyetinin meşruiyet dünyasının temel taşı olması, hem de Allah’ın
insanlardan arzu ettiği nitelikler olmasıdır. Yani burada Allah’ın arzusu ile
insanımızın temel nitelikleri kesişmektedir. Bu konuda burada başka ilginç bir
noktaya da ulaşmamız mümkündür: O da "milletin hakimiyeti" ile "Allah’ın
hakimiyeti"nin özdeşleşmesi gerçeğidir. Çünkü Allah da toplumsal hayatta;
adalet, istişare, hak, şefkat, iffet, barış, güvenlik, hürriyet, bilgi ve saygı
istiyor; insanımız da aynı ilkelerin optimum ölçüde hayata hakim kılınmasını
arzu ediyor. Eğer toplum sosyo-ekonomik yapılanmada sadece belli bir azınlığın
ezici egemenliğini değil de toplumun büyük ekseriyetinin egemenliğini esas
alarak yapılanırsa, bu yapılanma doğrudan doğruya Allah’ın arzusu doğrultusunda
bir yapılanma olacaktır, denilebilir. Öte yandan bugün insanlık demokratik bir
yapılanmaya ulaştı ise, bu sevinilecek bir husustur. Burada önemli olan siyasal
rejimin kendisi veya adı değildir. Önemli olan kararlara kitlelerin iştiraki,
ortak edilmesidir. Kur’an’ın ısrarla istişareyi vurgulaması, ulemanın tarih
boyunca istişareyi tavsiye etmesi, siyasal yapılanmaların niteliği konusunda
bizim için önemli bir ipucudur. Tarih boyunca zalim ve keyfî yöneticiler
karşısında takva ve feraset sahibi ulemanın nasıl kahrolduğunu görünce istişare
ve katılıma açık yönetim şekillerinin ne kadar önemli olduğunu insan daha iyi
anlıyor.

Sonuç olarak bizim için önemli olan isim ve resimler değil, asıl
önemli olan adalet, istişare, hürriyet, iffet ve hikmet prensiplerinin hayata
hakim kılınmasıdır.

Yararlanılan Kaynaklar

Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, c. 8, 1984.

Bediüzzaman Said Nursî, Risale-i Nur Külliyatı, c. I,
Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1994

Bediüzzaman Said Nursî, Risale-i Nur Külliyatı, c.
II, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1994.

Bünyamin Duran, İslam Toplumlarında Sosyo-Ekonomik
Değişmeye Yönelik Tezler, İstanbul, 1995.

Ebulfazl İzzetî, İslamın Yayılış Tarihine Giriş, çev.
Cahit Koytak, İstanbul,1984.

İbn-i Haldun, Mukaddime, çev. Z. Kadiri Ugan, MEB
Yayınları, İstanbul, 1991, c. I

Hz. Ali, Nehcu’l-Belâğâ, çev. B. Işık, M. V. Taylan,
F. Bozgöz, Ankara, 1990

John Keane, Sivil Toplum ve Devlet, 1988.