Yirminci yüzyılın son yıllarına yaklaşırken Türkiye yüzeyde çok
çelişkili gözüken bir durum yaşıyor. Yükselen İslami taleplerin ve müslüman
ke-simdeki siyasi hareketlenmenin taşıyıcılığını yapan Refah Partisi; temsil
ettiği kültürel kimliğin ima ettiğinin aksine, bir kurumsal yapı olarak devlete
son derece yakın bir görünüm çiziyor. Elde edilmemiş hakların sözcülüğünü
yapmasına ve bu hakların devletçilik adını verdiğimiz bir devlet-toplum ilişkisi
aracılığıyla kısıtlanmış olmasına karşın; RP aynı hiyerarşik yapıyı sürdürmek
üzere adımlar atıyor. Bu tercih o denli ağır basıyor ki, üzerine hiçbir pislik
bulaşmamış olmasına rağmen, RP devlet içindeki çeteleşme olgusunun üzerine
gidemiyor. Birçok yorumcu bunun iktidarda kalmanın diyeti olduğunu düşünüyorlar.
Diğer bir deyişle devletin İslâmî olmayan bir kimliği benimsediği bir ülkede,
iktidar meşruiyetinin devlete bir miktar uyum sağlamakla mümkün olacağını
belirtiyorlar.

Bu değerlendirmede gerçek payı olsa da, Refah Partisine daha
temelden bir bakış; devlet yandaşlığının bu parti için bir mecburiyet veya
pragmatik bir siyaset adımı olmanın yanında, gerçek bir tercih olduğunu
gösteriyor. Muhalefetteyken tabandan gelen baskı sonucu topluma kaymış gözüken
ibre, iktidarla birlikte RP’nin gerçek yüzünü ortaya çıkarıyor. Bu durum çok
yadırganacak birşey de değil; çünkü Refah bugüne kadar toplumsal rant
olanaklarından pay alamamış kesimleri bir an önce kamu sahasına taşırken, aynı
zamanda bu rantın miktarını ve çerçevesini geniş tutmak zorunda. Bu ise devletin
iktisadi, sosyal ve siyasi tüm imkanlarından yararlanmayı ve bu imkanları
artırmayı gerektirmekte.

Sonuçta RP Türkiye’nin tüm diğer partileri gibi
devletçi-popülist sistemi benimsemiş gözüküyor. Ne var ki, bu, esas soruyu
ortadan kaldırmıyor. Ancak niçin İslami duyarlılığa dayanan ve temsil sorunu
olmayan bir parti bile devletçi bir çizgiye, dolayısıyla kendisiyle uzlaşmaz bir
kültürel kimliğe yaslanmak zorunda kalıyor? Bunun yanıtı genelde İslami kesimin
devlet karşısındaki ikircikli durumunda aranmalı. Çünkü RP’nin devletten
kopamaması, devletin gücünden kaynaklandığı kadar, RP’nin devlet eksenli bir
toplum hayaline sahip olmasında yatıyor.

Türkiye’deki İslami kesime baktığımızda bu özelliğin sadece
RP’ye ait olmadığını irdelemek mümkün. Cemaatlerde ve tarikatlerde şekillenen
daha geleneksel anlayışlar da aynı temel tercihe sahip görünmekteler.
Ortadoğu’daki anlamıyla siyasal İslamın Türkiye’de bir türlü güçlenememesinin
altında da devletin anlam dünyamızda sahip olduğu ayrıcalıklı yerin etkisi var
gibi gözüküyor. Ortadoğu’daki siyasal İslamcı hareketler moderniteye ve bu
bağlam içinde ulus-devlete karşı bir siyasi çizgi izliyorlar. Bu akımlara
tekabül eden Türkiye’deki hareketlenme ise son derece cılız kalıyor ve birkaç
entellektüelin dağarcığı haline geli-yor. Oysa İslami kesimin çok önemli bir
parçasını oluşturan çeşitli cemaatler, genellikle RP’ye kıyasla bile, daha
milliyetçi ve devletçi gözüküyorlar. Bu milliyetçi ve devletçiliğin ülke
yönetiminin bugün resmî olarak sergilediği anlayıştan farklı olduğunu
söyleyebilirsek de, önemli olan bu cemaatlerin kendilerini tanımlarken devlet
referansını da kullanmaları, bu referanstan vazgeçmemeleri.

Dolayısıyla denebilir ki, bugün dünyada İslami talepleri taşıyan
hareketlerden devleti karşısına alanlar Türkiye’de güç kazanamazken:
devlet-toplum birlikteliğini veya en azından güçlü bir devlet-toplum bağını
arzulayan hareketler giderek yayılmaktalar. Bu durum otoriter zihniyetin
Türkiye’deki İslami anlayış içinde çok güçlü bir payı olduğunu gösteriyor. Çünkü
otoriter zihniyet daima devlet kurumunun temel felsefesini teşkil etmiş ve bu
anlayış ulus-devletlerin ortaya çıkmasıyla birlikte daha da pekişmiştir. Bu
nedenle ulusla devleti aynı ideolojik yapı içinde biraraya getiren yaklaşımlar
otoriterliğin ulusa doğru yaygınlaştırılmasını kolaylaştırmıştır. Bunun
sonucunda devletle toplum arasında, devletin toplumu otomatik olarak temsil
etmesine yol açan tek yönlü bir ilişki ortaya çıkmıştır.

Her ne kadar milliyetçilik kuramları ulusu ön plana çıkarıp, ona
tarihin esas aktörü muamelesi yapsa da; gerçekte esas aktörün devletler olduğu
kısa zamanda ortaya çıkmıştır. Devletin uluslararası arenada alternatifsiz bir
şekilde aktörleşmesi ile birlikte, ülke içinde de devletin toplum karşısındaki
hareket alanı, gücü ve meşruiyeti artmıştır. Otoriter zihniyetin göreli
belirleyiciliğine bağlı olarak, devletler kendi toplumlarını belirli kültürel
kimlikler ve vatandaşlık kavramı çerçevesinde homojenleştirmeye; devletle toplum
arasında hiyerarşik ve disipliner bir bağ oluşturmaya çalışmışlardır.

Otoriter zihniyetten hareketle bu şekilde bir toplum ve devlet
projesi üretilmesi son derece doğaldır. Çünkü bu zihniyetin dayandığı bilgi
anlayışı dışsal ve maddi olan bir referansın zihnimize yansımasına dayanır.
Diğer bir deyişle, zihnimizin de tamamen maddesel olduğu varsayımıyla, dış
gerçekliğin birebir şekilde kendisini zihnimize aksettirdiği kabul edilir. Bu
ise, insanı edilgen; dışsal gerçekliği etkin kılan bir anlayıştır. Böylece maddi
gerçekliğe tabi olan bir insan algılaması üretilir; ve bu anlam dünyası içinde
olası tek özgürlük, kişinin maddi gerçekliğin otoritesini benimsemesiyle
sınırlıdır. Bu yaklaşıma göre, insan kendi iradesiyle yaptığını sandığı
seçimlerde bir yanılsama içindedir. Çünkü bu seçimlerin başarı şansı, tamamen
doğanın, yani maddenin yasalarına uygun olup olmamasıyla bağlantılıdır. Bu
nedenle otoriter zihniyetin doğru eylem anlayışı da, insanın bilinçli olarak
dışsal otoriteye uyum göstermesini talep eder. Sözkonusu akıl yürütmenin doğal
uzantısı olarak, başarılı olmuş eylemler dış gerçekliği de doğru değerlendirmiş
eylemlerdir. Dolayısıyla iktidarı elinde tutanlar, bu noktaya gerçekliği doğru
algılamış oldukları için gelmişlerdir; ve bu da onlara toplum üzerinde haklı bir
tahakküm yetkisi verir. Görüldüğü gibi, maddeden zihne yönelik bir yansımaya
dayandırdığı bilgi anlayışının sonucu olarak, otoriter zihniyet gücü, yani
devleti toplum karşısında meşrulaştırmakta ve bir anlamda devleti topluma
kıyasla daha gerçek kılmaktadır. Bu durumda toplumun kendisini devlete uydurması
veya başka bir ifadeyle toplumsal normların devlet tarafından konması doğal hale
gelmektedir.

Türkiye’deki İslami anlayışların devletten ve otoriteden yana
tutumu, otoriter zihniyetin öncülleri gözönüne alındığında daha da çelişkili
gözükmektedir. Çünkü açıktır ki bütün dinler ve özellikle tek tanrılı dinler
gibi; İslam da otoriter zihniyetten temelde farklılaşır. Tüm tek tanrılı
dinlerin bilgi anlayışının yansımaya dayanmasına karşın, bu yansıma maddeden
zihne değil, uhrevi bir zihinden insan zihnine doğrudur. Dinsel bağlam içinde,
yansımayı güvenilir bir varsayım haline getiren şey, yaratılışın kendisidir.
Tanrı insan zihnini Kendi öz niteliklerinin bir kopyası veya bir gölgesi olarak
yaratmıştır; çünkü yaratılış, yaratılanın yaratanı kabul etmesi ve kendini O’na
teslim etmeye hazır olmasıyla anlam kazanır. Dolayısıyla Tanrı insana, sınırlı
ve eksik bir çerçeve içinde de olsa, Rabbini tanıma imkânını vermiştir. Bu
tanıma ise, ne denli eksik olursa olsun, insan zihninin Tanrısal tözü
paylaştığının göstergesidir.

Böylece insanoğlunun önünde iki yol birden açılmaktadır. İnsan
hem Tanrıya uzanan bir yolun üzerinde durmaktadır; hem de dışımızdaki maddi
gerçekliği anlama imkanına sahiptir. Çünkü maddeyi yaratan da aynı Tanrıdır ve
insanın zihni kendi dışındaki yaratılmış olanların sırrına nüfuz edecek melekeye
sahip olmalıdır. Ayrıca, insanı ilahî gücü tanıması için yaratmış olan Tanrının;
insanı doğayı anlayacak bir zihinle donatmamış olması kabul edilemez. Çünkü bu
zihin son kertede kendi parçasıdır. İslami akımlar içinde yaratılışla ilgil
kavramsallaştırmaların hepsi bu öncüllere sahip olsa da, yaratan/yaratılan
ilişkisi daha geniş bir yelpaze çizer.

Bu yelpazenin bir ucunda yaratan ile yaratılan arasında geçişli
bir hiyerarşi, süreklilik taşıyan bir akıcılık varsayan panteist görüşler
yeralır. Hem Şiî, hem Sünni gelenekte var olan sufi anlayış, kendi arasındaki
farklılıklara karşılık, bu pozis-yona oturur. Yelpazenin ortasında Suhreverdi ve
İbn Sina’dan kaynaklanan sudûr düşüncesi bulunur. Bu anlayışa göre her mahluk
kendisinden daha yüksek ve daha değerli olan bir mahluktan "taşarak" ortaya
çıkmıştır. Tanrı, hem meleklerden en basit canlıya doğru; hem de en yüce
evrenlerden bizim evrenimize doğru bir taşmanın tek kaynağıdır. Her yaratılan
mahluk bir önceki yaratılandan düzey olarak farklılaşmıştır, ondan kopuktur ve
onunla geçişlilik imkanına sahip değildir. Örneğin hiçbir hayvan insan, hiçbir
insan da melek olamaz. Sudûr anlayışına göre hiyerarşi daha katmanlı ve daha
belirgindir. Hiyerarşik düzeyler arasında, aynı tözün parçası olmaktan gelen bir
yakınlık bulunsa da, bu mesafe hiçbir zaman aşılamaz. Yaradılışın kendine has
özelliği bu eylemin geriye doğru işleme yolunu kapatmıştır. Nihayet yelpazenin
öbür ucunda yaratan ile yaratılan arasında aşılmaz ve insan zihni tarafından
algılanamaz bir mesafe koyan yaklaşımlar yer alır. Buna göre yaratılmış olan tüm
mahlukat arasındaki farklılık, insanla Tanrı arasındaki farklılığa nazaran
mukayese edilemeyecek kadar azdır. İnsan zihni gerçekte Tanrıyı hiçbir zaman ve
hiçbir yönüyle tam olarak anlamaya muktedir değildir.

Yaradılışla ilgili bu farklı inançların önemi, zihniyet
açısından her birinin farklı ipuçları taşımasıdır. Panteist yaklaşım tüm tek
tanrılı dinlerin de dayandığı saf bir ataerkil zihniyete yol açarken; öteki uçta
yaratılanın yaratanı tanıma imkânını asgariye indiren anlayışlar, ibadetin
önemini artırarak ve hiyerarşiyi tekli bir yapıya indirerek, otoriter zihniyetin
bazı veçhelerini dinsel çerçeve içine almışlardır. Böylece İslam içinde de
otoriter nüansları kullanan, en azından yadırgamayan bir anlayış oluşmuştur.

Öte yandan İslami anlayışın esası her zaman ataerkil yapıyı
korumuş ve bu, dünya algılamasını da birebir etkilemiştir. Buna göre kainat,
herşeyin kendine has bir yerinin olduğu ezeli ve ebedi bir nizama tekabül
etmektedir. Bu nizam hiyerarşik bir yapı arzeder ve beşerî düzeni de kapsar.
Dolayısıyla toplumsal yapının da kendi içinde bir hiyerarşiye sahip olması
doğaldır. Manevi açıdan ise bir dindarın yapması gereken, iç dünyasında Tanrı’ya
yaklaşmanın yollarını aramasıdır. Herkesin yaradılıştan gelen "Tanrısal"
eşitliği gözönüne alınırsa, bu arayışın "doğrusunu" temsil eden hiç kimse
olamaz. Diğer bir deyişle, Tanrı’yı arama yollarında hiç kim-senin diğerlerine
üstünlüğünden, dolayısıyla otoritesinden söz edilemez. Ne var ki, birçok
mahlukatta gözlemlenebildiği gibi, insanlarda da zihni ve ruhani melekeler eşit
değildir ve bir dindarın kendine seçtiği rehberler yoluyla kendi çizgisini
oluşturması beklenir. Bu nedenle İslami algılama çerçevesinde rehberlik doğal
bir mües-sesedir. Bu ise büyük bir toplumsal ve kültürel çeşitlilik anlamına
gelir; çünkü herkesin rehber olabileceği ve herkesin herkesi rehber seçebileceği
bir toplumda homojen yapıların kurulması imkansızdır. Sonuçta dinsel ideolojiler
hiçbir zaman totaliter sistemler yaratamazlar; totalitarizme kaymanın maliyeti
daima dinin siyasallaşması ve dinsel özünü yitirmesidir.

Toparlarsak; çeşitli yorumlarında otoriterliğe eğilimler gözükse
de, İslami algılama kendi niteliğini koruduğu sürece daima hiyerarşik ancak
heterojen toplumsal yapılar öngörür. Toplumsal dinamiğin yönü özgür dindarların
elindedir ve bu nedenle her yönetimin kendi meşruiyetini toplumdan alması
gerekir. İslami anlayışın içerdiği bazı akideler bunu açıkça gösterir. Örneğin
hem mülk, hem iktidar Allah’a aittir. Diğer bir deyişle yönetimin en
tepesindekiler dahil herkes gerçekte birer emanetçiden başka birşey değildir.
Esas sorumluluk bu emanetin Allah yolunda, iyilik yolunda kullanılmasıdır. Ancak
bu aynı zamanda emanetin toplumun, tek tek tüm insanların iyiliği için
kullanılması demektir; çünkü insanoğlu sonuçta Tanrının bir suretidir ve bu
dünyada ibadet için bulunmaktadır. Dolayısıyla otoriteye sahip olanın da
tepesinde Tanrı vardır ve topluma Tanrı’nın buyruğu dışında bir otoriter yapının
empoze edilmesi İslam’ın reddidir.

Diğer bir örnek ümmet kavramında ifadesini bulur. Ümmet biraraya
gelmiş, birbirinden bağımsız yaşayan tek tek bireylerin tesadüfi topluluğu
değildir. Ümmet, içindeki herkesin birbirinin yaptıklarından ve kaderinden
sorumlu olduğu bir topluluktur. Bu hem bir otokontrolün, hem de dayanışmanın
göstergesidir. Toplumsal çeşitliliği içselleştirdiği oranda bu anlayış, bir
yandan toplumu genel İslami akideler içinde tutabilecek; öte yandan İslami
anlayış içindeki farklılaşmaları birarada tutabilecektir. Dolayısıyla, bu
durumun gerçek hayatta ne kadar yaşanabildiği bir yana, ümmet anlayışı temelde
toplumu esas alan bir özellik arzeder ve kendisine sahip çıkan bir toplum modeli
ima eder. Bu nedenle de bu modelde devlet ikincildir ve ümmete hizmet ettiği
sürece anlam taşır.

Nihayet son bir örnek, yaratılışla ahlâkın bir ve aynı kaynağın
tecellisi olduğu fikridir. Buna göre insanoğlunu yaratan Tanrı, ona aynı zamanda
takip etmesi gereken ahlâkî ilkeleri de vermiştir. Hatta bu özellik yaratıcı
olmanın bir cüz’üdür. Başka bir ifadeyle ahlâkı vermesi yaratıcı olmasının da
vazgeçilmez bir koşuludur; veya tersten söylersek, Tanrı’nın bir ahlâk işaret
etmemiş olduğunu öne sürmek onun yaratıcı da olmadığını ifade etmek anlamına
gelir. Öte yandan ahlâk tüm insanlara eşit olarak tebliğ edilmiştir ve hiçbir
otorite bu ahlâkın sahipliğine soyunamaz veya "içsel bilgisini" kendisine mal
edemez. Ümmetin ortak sahiplenmesine bırakıldığı ve yaratılışla eş düzeyli hale
getirilerek dünyevi otoriteden kopartıldığı oranda; ahlâk, toplumsal meşruiyetin
dayanağı ve koruyucusu haline gelmektedir. Böylece bir kez daha İslami algılama;
toplumu devletin önüne alan, otoriteyi ümmetin genel çıkarları nezdinde bir
hizmetkâra indirgeyen bir çizgi sergilemektedir.

Ne var ki İslamın kendine has özellikleri ve içerdiği anlam
dünyası, İslamiyet adına uygulamalarla birebir çakışmaz. Çünkü her öğreti ve her
din, kendi içsel bakış tarzı ne olursa olsun, belirli bir coğrafyaya ve kültüre
doğar ve onun içinde yoğrulur. Hiçbir din bir toplumu sıfırdan şekillendirme ve
zihniyetini belirleme gücüne sahip değildir. Çünkü daima zaten var olan bir
zihniyetle karşılaşır ve bu iki zihniyetin çatışması, uyumu ya da özgün
eklemlenmeleri dinin belirli bir biçimde yorumlanması ve yaşanması sonucunu
yaratır. Diğer bir deyişle tamamen ataerkil bir zihniyet içinde şekillenmiş
hayali bir toplum yapısı bile, bir dini tüm nüansları ve derinliği ile
kavrayamaz. Kavrama işlemi ister istemez bir yorumlamadır ve kavranmaya
çalışılan şeyi daima az veya çok çarpıtır. Üstelik yorumlayan kendi zihninden
bağımsız bir algılamaya sahip olmadığı için, bu çarpıtmanın yönü ve miktarı da
hiçbir zaman ve hiçbir şekilde bilinemez.

Bu nedenle tüm dinler gibi İslamiyet de bir dizi yorumlarıyla
yaşamak zorundadır. Bu yorumların aldığı yönler ise, esas olarak İslamiyetin
benimsendiği toplumların genel zihnî çerçevesi tarafından etkilenecektir.
İnsanlık tarihinin Avrupa ve Asya’da şekillenen kısmına genel bir bakış, bu
toplumların yüzyıllar boyunca otoriter ve ataerkil zihniyetlerin farklı
bileşimleri üzerinde şekillendiğini işaret etmektedir. Batı Avrupa ile Hindistan
arasındaki coğrafyada her iki zihniyetin ipuçlarını görmek mümkünse de; bu
yelpazenin doğusunun daha ataerkil olduğu ve batıya gittikçe otoriter zihniyetin
etkisinin arttığı gözlemlenebilir. Bunun doğal uzantısı olarak reel Hinduizm ve
Budizmin çok küçük bir otoriter nüve içermesine karşın, reel İslamiyette bu
etkinin arttığı ve batıya doğru geldikçe İslamiyeti kabul etmiş ka-vimlerin daha
otoriter yorumları tercih etmiş oldukları tespit edilebilir. Aynı gözlem yaşanan
Hıristiyanlığın da şekillendiği andan itibaren, İslamiyete nazaran çok daha
otoriter bir kalıba döküldüğünü ortaya koymaktadır.

Bu yönde bir çalışma, yaklaşık aynı coğrafyayı paylaşan Ortodoks
Hıristiyanlık ile Sünni İslam’ın çok benzer bir dünya ve ahiret algılamasına
sahip olduğuna; ve farklı dinlerin bu iki mezhebinin Osmanlı dünyasında nasıl bu
denli iyi geçinebildikleri sorusuna ışık tutabilir. İslam coğrafyası içinde
gözüken ise doğudan batıya, veya İran’dan Balkanlara doğru ilerledikçe dinsel
algılamanın daha fazla otoriter zihniyete ait nüanslar içerdiğidir. Eklemek
gerekir ki, burada sözü edilen somut olarak otoriter ya da totaliter rejimlerin
kurulması değil, dini algılamanın bir zihniyet olarak otoriterliğe
yatkınlığıdır. Örnek vermek gerekirse, Türkiye’de bir Humeyni rejimi toplumun
"naturasına" terstir. Çünkü Oniki İmam Şiîliğinin, Şiîlik yelpazesi içinde
otoriter zihniyete en yatkın olan anlayış olmasına karşılık; bu anlayış
bâtıniliği imametle birleştirmektedir. Oysa Anadolu İslam’ında bu ögelerin ikisi
de hem daha zayıftır, hem de bir siyaset damarı yaratamamıştır. Bu tesbit,
Türkiye’deki İslamiyetten hiçbir şekilde otoriter bir rejim türeyemez anlamına
gelmez. Ancak bu rejimin hiçbir şekilde İran’dakine benzemeyeceğini ve daha
dünyevi temeller üzerinde şekilleneceğini ima eder.

Toplumsal zihniyetlerin coğrafya içinde dağılımı,
Sünnilik/Şiîlik farklılaşmasına da bugünkü içeriğini kazandıran ögedir.
Günümüzde anlaşıldığı biçimiyle, Sünnilik, Şiîliğe kıyasla İslami öğretinin
lafzî kısmına çok daha fazla önem veren bir anlayıştır. Sünnilik zâhirî olana
bâtınî olan kadar; hatta birçok kişiye göre batınî olandan daha fazla önem
vermektedir. Bunun sonucunda ibadetin ve muamelatın daha fazla önem kazanması
bir yana, dinin dili de farklı yorumlanmıştır. Her din gibi İslamiyet de bir
yükümlülükler dünyası anlatır. Sonuç olarak müslüman kendini Allah’a teslim
edendir ve var olan hakları bile bu teslimiyeti kolaylaştıran ve anlamlı kılan
haklardır. Dolayısıyla bâtınilik azaldıkça bu teslimiyetin daha dünyevi bir
terminoloji içinde algılanması doğaldır ve bu durum dünyevi otoriteye yönelik
yükümlülükleri da anlamlı kılan bir atmosfer yaratır.

Dinlerin klasik tabirle adaleti özgürlükten üstün tutması da,
özgürlüğün farklı toplumlarda ve mezheplerde farklı alanlara yönelmesine yol
açmıştır. Bu açıdan da Sünnilik Şiîlikten farklılaşmış ve hem dünyevi otoriteye
razı gelen, hem de özgürlüğü daha dünyevi olarak tanımlayan bir algılama
yaratmıştır. Bugün özgürlüğe daha bâtıni bir anlam veren İran, belki de tam bu
yüzden dini meşruiyet aracı olarak kullanan bir totalitarizme kaymıştır; çünkü
dünyevi bir hak olarak özgürlük dinsel yaptırımların altında ezilmiştir. Buna
karşılık Sünni İslam dünyevi bir özgürlük alanı yaratmıştır. Otoriter bir
laiklik anlayışının egemen olduğu Türkiye’de, belki de İslam’ın bu yorumu
sayesinde İslami kesim yıllarca ayakta kalan ve barışçı olabilen bir
örgütlenmeye gidebilmiş; ancak belki de gene aynı nedenlerle bu siyasallaşma
önemli ölçüde otoriter zihniyet içinde şekillenerek devletçi bir pozisyon
üretmiştir.

Sünni anlayışın kendi içine girdiğimizde ise, derinlikli
analizleri uzmanlara bırakarak, denebilir ki Hanefilik en dünyevi olan fıkıh
okuludur. Ganimet konusundaki tavrının gösterdiği gibi, Hanefilik dünyevi
otoriteye en fazla hak tanıyan ve bu otoriteyi ümmetin meşru parçası olarak
algılamaya en yakın olan yorumdur. Bâtınilikten uzaklaşma kabul edilebilir
sınırlar dahilinde en uç noktaya Hanefilikle taşınmış görünmektedir. Bu yaklaşım
son derece pragmatik bir dünya çizmekte ve müslüman kişiyi dünyevi olanın
pratiklerinden ayırmadığı gibi, tam aksine bu alanda rol almaya itmektedir.
Türkiye’de teknik ilerlemeyi ve teknolojiyi benimseyen bir İslam anlayışının
varlığı; Nakşîlik ve Nurculuk gibi—farklı nüanslarla da olsa— kişiyi reel hayata
bağlayan pratikleri vurgulayan anlayışların var olabilmesi Hanefiliğin çizdiği
çerçeve içinde mümkün olmaktadır.

Sonuç olarak Türkiye’deki İslam anlayışı seçtiği yaratılış
modeliyle, mezhebiyle ve fıkıh ekolüyle kendisini farklılaştırmış durumdadır. Bu
anlayış İslam içinde tarihsel olarak en seküler yoruma yol açmıştır. Bir yandan
Gazalî’nin mucizeler dünyası uyarınca kendisini ilahî olan karşısında edilgen
kılan, otoriteye meşruiyet sağlayan ve onu zımnen pekiştiren bir insan anlayışı
yerleşmiş; ancak aynı zamanda bu insan, dünyevi özgürlüğünü sonuna kadar
kullanmaya ve dünyaya adapte olmaya hazır bir psikolojik yapı geliştirmiştir.
Tanrı’nın tanınamaz ve bilinemezliği sanki kişinin enerjisini dünyevi hayata
yöneltmiş; ve İslami yaşam sıradan günlük hayatla çakışan bir pratiğe
dönüşmüştür. Dolayısıyla Türkiye İslamı’nda dünyevi anlamda otoriteye bağlılık
ve özgürlük elele gitmektedir; çelişkili gibi gözükse de, tarihsel olarak bir
bütünün parçalarıdır. Ataerkil zihniyetin dışına doğru kayış hem dünyevi
otoritenin ağırlığını artırmış, hem de dünyevi olanı bizatihi anlamlı kılmıştır.

Bu İslami algılamanın şekillenişi açık veya zımni bir dizi
faktörün ve tercihin sonucudur. Bunların en önemlileri Anadolu toplumsal
yapısını oluşturan kavimlerin ve yerleşik toplulukların yatkınlıkları ve
zihniyetleridir. Herşeyden önce Türkler Anadolu’ya geldiklerinde karşılarında
iki Hıristiyan otokton halk bulmuşlardır. Ortodoks Rumlar ve Gregoryen Ermeniler
birbirine çok yakın bir dinsel anlayış sergilemekteydiler ve her iki anlayışta
da zahirî/batınî dengesi korunmakta, dünyevi otorite bu dengeye uygun olarak
kendine has bir özerklik sergilemekteydi. Yüzyıllar içinde yavaş yavaş akan ve
12. yüzyıldan itibaren gelişi hızlanan Türk kavimleri ise; kan bağına önem veren
ve iktidarın meşruiyetini tamamen dünyevi alanda tanımlayan bir anlayışa
sahipti. Anadolu’nun göbeğinde bu üç topluluk uzun yıllar yaklaşık eşit nüfus
düzeylerinde birlikte yaşadılar. Yaşam biçimlerinin ve yerel iktidarların
yanyana yaşayabildiği bu düzende; genel yönetim huzur ve adaleti sağlayanın
hakkıydı. Bu nedenle, örneğin Adana yöresindeki bir Ermeni prensliğinin
Bizans’ın veya Selçuklu’nun hamiliğini tercih etmesinde dinin hiçbir rolü yoktu.

Dolayısıyla bu düzen, hem yöneten hem yönetilen açısından dinin
daha dünyevi yorumlarını daha avantajlı ve gerçekçi kılıyordu. Diğer bir deyişle
hem Anadolu toprağının kendine has dünya-ahiret algılaması, hem yöneticiliğe
yükselen Türklerin Anadolu’ya taşıdıkları anlam dünyası, hem de birlikte
yaşamanın getirdiği reel denge ve tercihler; bu topraklarda Sünni ve Hanefi
yorumların gelişmesine daha uygun bir ortam sağlamaktaydı. Öte yandan
Anadolu’daki kaynaşma ve çeşitlilik, İslami algılamanın Hıristiyanlığın Anadolu
yorumundan da etkilenmesine yol açtı. Böylece; taşıdığı akideler ve ritüeller
açısından ortodoks Hıristiyanlığa büyük benzerlikler gösteren bir İslam sufizmi
gelişti. Bir noktadan sonra ise karşılıklı etkileşimin yönü önemini yitirdi ve
Anadolu toprağı dünyevi olanı bizatihi değerli bulan, otoriteyi doğal ve meşru
sayan ve bu otoriteden cemaatler arası düzenin korunmasını talep eden bir ortak
anlayış üretti.

Bu anlayış, yönetenle yönetileni birbirine bağlayan bir
meşruiyet çizgisi olarak doruğuna Osmanlı döneminde çıktı. Osmanlı düzeni
kendisini İslami bir çerçe-veye bağımlı kılmakla birlikte seküler bir idari
yapıya dayanmaktaydı. Şeriatın devletin yapması gerekenleri değil, yapmaması
gerekenleri işaret ettiğine dair anlayış örfi olana çok geniş bir alan
bırakıyordu ve özellikle güçlü hükümdarların dönemlerinde bu alan sonuna kadar
kullanıldı. Diğer bir deyişle hükümdarlar ya hile-i şer’iye ile kendi
kararlarını dinî otoriteye onaylattılar, ya da dinî otoriteyi görmezlikten
geldiler. Bu davranışlar onları toplum gözünde gayrimeşru hale getirmedi; çünkü
meşruiyet devletin toplumsal kesimler ve cemaatler arasındaki dengeyi, düzeni ve
huzuru sağlamasıyla ve toplumda yarattığı refahla ölçülmekteydi. Şeriatın önemi
ise devleti tam da bu işlevle yükümlü kılmasıydı.

Dolayısıyla Osmanlı teb’ası için şeriat, sadece İslam’ın
kurallarının değil, tüm cemaatler tarafından adil veya en azından yaşanabilir
bulunan bir düzenin ifadesiydi. Bu nedenle yirminci yüzyıla gelindiğinde bile
gayrimüslimlerin şeriat talebiyle karşılaşılmaktadır. Çünkü, burada istenen, tüm
cemaatlerin şer’î hükümlere göre yaşaması değil, devletin bu hükümlere uyarak
adil bir yönetim sergilemesiydi. Böylece Osmanlı düzeninde şeriat devletle
toplumun geneli arasında bir tür toplumsal sözleşme işlevi görüyordu. Ne var ki
"şeriat" aynı zamanda cemaatlerden birinin de dinsel anlayışını ifade
etmekteydi. Bu durum İslami kesimde günümüze kadar yansıyacak olan bir ikili
algılamaya yol açtı. Çünkü İslami kesim devlete kendisine karşı olan yükümlülüğü
açısından bakarken; kendi dinini devletle paylaşıyor olması, onu, devleti her
şart altında savunmaya itti.

Bu ikircikli durumun mantıksal bir nedeni vardı. Osmanlı düzeni
ataerkil zihniyet içinde yapılanmıştı; ve herşeyi evrensel bir hiyerarşi içinde
ezeli/ebedi ye-rine oturtan bu algılama, cemaatleri de kendi aralarında bir
hiyerarşiye oturtmuş, Sünni/Hanefi cemaati ise doğal olarak en tepeye
oturtmuştu. Bu nedenle devletin savunulması işlemi cemaat açısından, dolaylı
olarak, cemaatler arasındaki kendi ayrıcalıklı yerini savunmak anlamına
geli-yordu. Diğer bir deyişle Osmanlı toplum ve devlet yapısı, otoriter ve
ataerkil zihniyetlerin kendine özgü bir bileşimini yaratmıştı. Millet, vakıf,
lonca sistemleri; kamu görevlerinin, eğitimin ele alınışı bu bileşimin
örnekleriyle doludur. Toplumsal düzenleme ataerkil nüveler halindeyken, bu
nüvelerin tepesi doğrudan devlete bağlanarak hem otorite ile ilişkilendirilmiş;
hem de cemaat içi düzen devletten yansıyan bir otorite ile güçlendirilmişti.
Buna karşılık kendini toplumdan ayrı bir kimlik olarak tanımlayan ve toplum
karşısında otoriter bir tutum izleyen devlet ise, kendi içinde ataerkil bir
anlayışa teslim olmuştu.

Tümüyle ele alındığında Osmanlı toplumu tüm cemaatlerin ortak
paydası olarak değişmeyen bir nizam-ı âlem anlayışına sahipti. Bu anlayış hem
cemaatleri kendi aralarında sıralıyor ve kamu sahasındaki ilişkilerini
belirliyor; hem de devletle toplum arasında bir meşruiyet ekseni yaratıyordu.
Sistemin püf noktası ise cemaatlere tanınan alanın bir "özel alan" muamelesi
görmesi ve böylece hiyerarşinin alt sıralarındaki cemaatlerin bu özel alanın
genişliği uğruna, cemaatler arası dengesiz-liğe razı olmalarıydı. Hiyerarşinin
tepesinde duran Sünni/Hanefi cemaat ise sadece özel alanın genişliğiyle
yetinmiyor, cemaatler arası kamu sahasının normlarını da devlet vasıtasıyla
koymuş oluyordu. Bu nedenle çok cemaatli ve hiyerarşik bir dünyada devletle aynı
"ideolojinin" paylaşılması son derece önemliydi ve bu durum İslami kesimin
devlet algılamasını da büyük ölçüde şekillendirdi. İslam’ın Sünni/Hanefi yorumu
dünyevi otoriteyi meşru kılarken, dünyevi otorite de İslam’ın bu yorumunu egemen
kıldı. Bu durumun yarattığı önemli bir sonuç, dini duyarlılığa dayanan toplumsal
taleplerin devleti kendilerine doğal bir destek olarak algılamaları; ve bu
taleplerin gerçekleşmesinin yolunun devlet kanalıyla olmasının yaygın bir kanaat
olarak yerleşmesiydi.

İronik bir şekilde bu anlayış Osmanlı’daki tüm reform
çabalarının ve laikleşme hareketinin de temelinde yer aldı. Zaten büyük ölçüde
seküler yapı arzeden Osmanlı, gerçekte tüm tarihi boyunca "modern" olmuş veya
olmaya çalışmıştı. Eğer modernlik kavramını yaşanılan çağın ve dünyanın
gerekleri ve kodları çerçevesinde yorumlarsak, özellikle güçlü hükümdarlar
Osmanlı devlet anlayışını "modern" bir çerçeve içinde tutmaya gayret
göstermişlerdi. Doğal olarak bu niyet 17. yüzyılla birlikte, nizam-ı âlem
anlayışıyla durağanlaştırılmış olan toplum yapısıyla çelişti; ve o andan
itibaren modernliğin gereği toplumsal düzenin de değişmesini gerektirdi. Temelde
devletin sağlığına kavuşturulması için gereksinilen bir merkeziyetçilik hareketi
olan 19. yüzyıl modernleşmesi ise; bu arayışı dünyanın cari eğilimleri
doğrultusunda laiklik ve bilimsellik eksenlerinde tanımladı.

Bu modernleşme hareketi İslami anlam dünyasında yıkıcı etkilere
yol açmasına karşın, tam da bu İslami algılamanın beslemiş olduğu bir devlet
anlayışına dayandı. Dünyevi otoriteyi anlamlı kılan, devlet eliyle değişimi
normal sayan yaklaşım gücünü korudu: ancak devlet İslam’ı değil, kendini dünyaya
adapte etmenin aracı olarak gördüğü laikliği kendine rehber aldı. Sünni/Hanefi
yorumun dünyevi olana verdiği pay ve güçten destek alarak zaten seküler bir
yönetim yaratmış olan Osmanlı devleti; yeni şartlar altında bu sekülerleşmeyi
mantıksal uzantısına götürdü. Devletle toplumu bir kabuk gibi sarmalayarak,
devletin kendisini de meşru kılan şeriatın şemsiyesi delindi. Devletin otoriter
zihniyeti bu ataerkil kabuğu yırtarak kendini özgürleştirdi ve kendi
meşruiyetinin gerekçelerini kendisi yaratabilir hale geldi.

Böylece devletin kendini uydurması gereken veya onu dışardan
denetleyen hiçbir norm sistemi kalmadı. Devlet kendisine dindışı bir meşruiyet
yaratırken, toplumda da dinsel bir algılamaya sıkı sıkıya bağlı olan ataerkil
nizamı yıktı; toplumu homojenleştirerek kendi göreli gücüne mutlakiyet
kazandırdı. Otoriter zihniyet, toplumun nasıl yaşaması ve giderek kim olması
gerektiğinin devlet tarafından tanımlanmasına yol açtı. Toplumdaki insan
malzemesi bu tür bir değişim içinde olmadığı için, ataerkil zihniyet devlet
içinde ve toplumsal nüvede etkisini sürdürdüyse de; devlet-toplum ilişkisi
tamamen otoriter bir düzenleme içine alındı. Kemalizmin "devletçilik" ilkesi bu
anlayışın ifadesiydi. Buna göre devlet toplumu belirleme ve şekillendirme
yetkisi olan bir güç; ve olabilecek olan tek güçtü. Bu belirleme işlevi ise
topluma devletin gücünü ve yetkisini daim kılan bir kimlik verilmesiyle
sağlandı. Toplumun "laik ve Türk" vatandaşlardan oluştuğu varsayılarak
vatandaşın kimliği toplumsal eğilimlerin doğal sonucu olmaktan çıkarılıp,
devletin saptayacağı dışsal bir referans haline getirildi.

Sonuç olarak güçlü devleti meşru kılan bir ideolojik çerçevenin
yüzyıllarca yaşamış ve doğallaşmış olması; sözkonusu devletin kendisini
güçlendirmek üzere adım atmasını da meşrulaştırmıştı. Öte yandan 19. yüzyılın
ortalarına gelindiğinde devletin güçlenmesi merkezileşmesini gerektirmekte; bu
ise adım adım laik bir ulus-devleti işaret etmekteydi. Devlet norm koyucu olarak
kendini topluma empoze etmeye başlamasıyla birlikte; önce devlet aktörlerinin,
sonra toplumun bir bölümünün desteğini elde etti. Yeni kimliği benimseyen ve
böylece kendileri ile devlet arasında geçmişte var olan bağı yeniden kuran bir
kesim, bu sayede ayrıcalıklı bir konum kazandı. Toplumla devleti birbirine
bağlayan kimliksel bağın İslamiyetle sağlanan kuşatıcı ve gevşek bir ilişki
olmaktan çıkarak doğrudan ve sert bir tanıma indirgenmesi; toplumun bir bölümünü
yeni devlet anlayışına yabancılaştırırken, diğerlerine bir iktidar sahası
yarattı. Devletle laik kesim arasındaki bu bağ karşılıklı olarak her iki tarafın
da gücünü pekiştirdi. Devletin güçlenmesi, laik kesi-min yaşam biçiminin
desteklenmesi ve toplumsal ranttan pay almasının koşullarının yaratılması
anlamına geldi. Laik kesimin güçlenmesi ise devletin varlığını, kimliğini ve
uygulamalarını meşrulaştırdı; dayanacağı bir toplumsal bağ vere-rek onu
"demokratik" kıldı.

Böylece laik kesim de, geçmişteki Sünni/Hanefi cemaat gibi,
kendi varlığını ve gücünü devletin varlığı ve gücüyle özdeşleştiren bir anlam
dünyası geliştirdi. Tek fark, Osmanlı döneminde bu özdeşleşmenin Sünni/Hanefi
cemaatin cemaatler hiyerarşisindeki yerinin korunmasıyla beslenmesi; Türkiye
Cumhuriyetinde ise tam tersine toplumun laiklik ve Türklük temelinde
homojenleştirilip, bu norma uyan kesimin maddi/manevi nüfuz alanları
kazanmasıyla yaşatılmasıydı. Öte yandan İslami kesimin "devlet" algılaması
değişmedi. Diğer bir deyişle İslami kesim için yanlış olan bizatihi devletin
gücü değil; bu gücün kullanılma yönüydü. Yanlışlık devletin toplum karşısındaki
göreli gücünün büyüklüğünden değil; bu gücün yanlış bir kimlik lehine ağırlık
koymasından kaynaklanıyordu. Dolayısıyla İslami kesim hiçbir zaman Ortadoğu’daki
siyasal İslamcı akımlara benzer şekilde modern devleti karşısına alan, daha
evrenselci ve ümmetçi bir anlayışa itibar etmedi. Tek-tük aydınları saymazsak,
bu devleti demokratlaştıracak bir program veya toplumsal bir hareketlenme de
yaratamadı.

Günümüz Türkiye’sinde İslami kesimin temel siyasi doğrultusu
halen devlet refe-ranslı bir yönetim anlayışını işaret ediyor. Ne var ki bu
yaklaşım doğrudan devletçi zihniyete güç verdiği oranda, halen var olan devletin
kimliğini de pekiştiriyor. Çünkü İslami kesimin devletçiliği, devlet üzerinden
bir paylaşım savaşı ima ettiği ölçüde, laik kesimin "kendi devletine" sahip
çıkmasına neden oluyor. Bu ise, siyasetin her ikisi de devletçi olan iki
yaklaşım arasındaki gerilime, çatışmaya ve karşılıklı dışlama mantığına
indirgenmesini ifade ediyor. Böylece devletçiliğin karşısında bir siyasi
pozisyonun yaratılması mümkün olmuyor; çünkü böyle bir pozis-yon ancak farklı
kimlikleri biraraya getirmekle olanaklı. Herhangi bir kesimden demokrat bir
tavrın çıkması durumunda, karşı kesimin demokratlarından önemli bir destek
alamadığı gibi; kendi kesiminin otoriter kanadı tarafından da ezilmeye
çalışılıyor. Kimliksel siyasetin; dolayısıyla kimlikler arasındaki çatışmanın
devlet-toplum ilişkisinin irdelenmesinden daha önemli hale geldiği bir dünyada,
her iki kesim de kendi içine kapanıyor ve totaliter eğilimlere prim veriyor.

Bu noktada laik ve İslami kesimler arasında bir asimetri
doğuyor. Laik kesimin iç bölünmesi doğrudan devletçilik-demokratlık ekseninde
yaşanıyor. Devletle arasında bir kimlik sorununun olmaması siyasetin
devlet-toplum ilişkisinin biçiminde odaklaşmasını ve daha evrensel temalar
çerçevesinde yapılmasını olanaklı kılıyor. Geçmişte sosyalist düşüncelerin,
bugün ise demokrat anlayışın kendine bir yer bulabilmesi bu sayede oluyor. Ancak
iş laik-İslami şeklindeki kimlik farklılaşmasına geldiğinde laik kesimin büyük
bölümü kimliğini savunmak uğruna devlete ve devletçiliği yaslanıyor.

İslami kesimdeki temel siyaset ekseni ise tam da bu kimliksel
ayrımla çakışıyor. Devletin de laikliği bir kimlik olarak be-nimsemesi, İslami
kesimde devletçi anlayışın daha kolaylıkla sorgulanabileceği bir ortamın
oluşması imkânını kuramsal olarak artırıyor. Ne var ki deneyim bu yönde
gelişmiyor. Devletçilikle devleti birbirinden ayıramadığı ve tarihten gelen
devlet bağımlılığı nedeniyle devletçiliğe ve onun ardındaki otoriter zihniyete
karşı çıkamadığı için; İslami kesimin siyasallaşan aktörleri gerçek bir siyasa
oluşturma yeteneklerini yitirip ya devletçiliğe dönü-yorlar ya da popülizan bir
söylemle avunu-yorlar. Bu durumun nedenlerinden biri muhakkak ki Cumhuriyetle
birlikte İslami kesimdeki kültürel sürekliliğin ve bilgi birikiminin kesintiye
uğraması ve bu kesi-min ideolojik bir baskı altına alınması. Çünkü bu, İslami
kesimin genelde yüzeyselleşmesine ve bağnazlığa açık hale gelmesine neden oldu.
Ancak daha güçlü nedenler bu topraklarda İslam’ın algılanışında, kullanılmasında
ve geleneksel olarak siyasallaşma tarzında gizli.

Hiçbir dinin reforma ihtiyacı yoktur. Çünkü dinler ilahî olanın
mesajıdır ve reform bu mesajın bizatihi eksikliğini ima eder. Öte yandan
yaşandığı şekliyle tüm dinler bir yorumlar yelpazesidir ve bu yelpazedeki her
nokta kendisini bir diğerine göre "reform" olarak sunabilir, veya onu aynı
nedenle suçlayabilir. İş dinden hareket-le veya onun akideleri üzerinde bir
siyaset oluşturmaya geldiğinde, reform mantığı daha da dünyevileşir ve olanaklı
hale gelir. Türkiye’de bugün İslami kesimin devlet ve siyaset anlayışını;
yaşayan devlet ile yaşayan din arasındaki ilişkinin nasıl kurulması gerektiğini
irdelemesi gerekiyor. Toplumsal yapıya devlet/din bütünlüğü çerçevesinde bakmaya
alışmış olan İslami kesimin; şimdi aynı olguyu devlet-dindar ekseni üzerinde
yorumlaması gerekmektedir. Çünkü günümüzde ne Asr-ı Saadet dönemindeki
kendiliğinden birliktelik, ne de Osmanlı dünyasındaki gelenekçi ve meşruiyetçi
eklemleşme mümkündür. Çünkü kendisini özerk bir yapı olarak tanımlayabilen ve
karşısındaki herşeyi homojenleştirmek isteyen modern devletin bu noktadan sonra
bir kurum olarak kendisini ve zihniyetini yeniden üretmesini engellemek, dünya
çapında bir dönüşüm başlamadıkça, mümkün değildir.

Tarihte, geçmişimizde yer alan tüm örnekler, ataerkilliğin güçlü
olduğu ve otoriter zihniyetin onun içinde yaşama alanı aradığı yapılanmalardır.
Bugün ise otoriter zihniyet özellikle siyaset alanında esas davranış tarzını
oluşturmakta ve ataerkil algılamalar bunun çerçevesi dahilinde kendilerine yer
bulmaya çalışmaktadır. Kuramsal olarak bir geriye dönüş mümkün olsa da; açıktır
ki, bu, devletin kuramsal olarak savunuculuğu ile becerilemez. Çünkü devletin
kuramsal savunması hem otoriter zihniyete, hem de günümüzün devletine güç
vermekten başka işe yaramaz. Dolayısıyla İslami duyarlılığın yeniden yeşereceği
bir ortam kaçınılmaz olarak referansların toplumda aranması, yani dindarın
kendisine dönmekle mümkündür.

Devlet/din bütünlüğüne dayalı bakışın yetersizliğinin bir diğer
nedeni ise, günümüzde dinin tüm dindarları kapsayıcı özelliğinin ancak geniş ve
gevşek bir çerçeve içinde olanaklı olmasıdır. Dinler son derece çeşitlenmiş; ve
temel dayanaklar aynı kalsa bile, bunlardan anlaşılanlar ve ima ettiği düşünülen
yaşam biçimleri farklılaşmıştır. Bugün İslam’ın herhangi bir yorumunun
diğerlerini kapsayıcı özelliğinden sözedilemez. Dolayısıyla İslami algılamalar
dahilinde birleşik bir hareketlenmenin ve siyasallaşmanın yolu şu veya bu
yorumun kuramsal üstünlüğünden değil, dindarların iradi tercihlerinden
geçmektedir.

Sonuç olarak İslami duyarlılığı yeniden kamu hayatına sokacak
heterojen bir toplum yapısını ve yeni bir ahlâk anlayışını üretecek çabaların,
İslami algılamayı içeren bir tür demokrat siyasaya dayandırılması zorunludur.
İslami kesimin kendisini tanımaya ve bilmeye harcayacağı enerji, diğer kesimleri
de otoriter zihniyetin tahakkümünden kurtarabilir ve Türkiye’de yeni bir
toplumsal sözleşmenin yolunu açabilir. Bu ise yeni bir laiklik ve milliyetçilik
anlayışı; ve devletle toplum arasında demokrat ilke-ler çerçevesinde yeni ve
organik bir ilişki demektir. Ne var ki kağıt üzerinde nisbeten kolay gözüken bu
önermeler, gerçekte çok daha zordur. Çünkü devlet anlayışımızın, hatta dinsel
yorumlarımızın da altında zihnî kabullerimiz yatar ve işin bu noktadan başlaması
gerekir. Bu ise her dindarın kendisini İslami referansların dışına çıkarak da
irdeleyebilmesi; diğer bir deyişle demokratlığı bizzat kendisiyle olan
ilişkisinde araması demektir.