Friederich Nietzsche şöyle der : "Her felsefe aynı zamanda bir
felsefeyi gizler; her kanı bir sığınaktır, her kelime bir maske". Kelimeler ve
kavramlar doğru anlaşılıyorsa, bir gerçeğin öğrenilmesine yardımcı olur. Şayet
böyle değilse, işte o zaman gerçeğin önünde bir "maske" olur. "Türk
Müslümanlığı" kavramı da gerçeğin önünü örten, bir "maske" işlevini üstlenmiş
görünüyor. Sağlıklı bir zeminde tartışılmasında büyük yarar olan bu kavramı,
otoriter-Kemalist zihniyetin manipüle etmesiyle kaygan bir zemine taşındığını
görüyoruz. Biz bu çalışmamızda, ortamın bütün kayganlığına rağmen, "Türk
Müslümanlığı" kavramının "olması gerektiği yeri" ve bir "modernleşme ideolojisi"
olarak "taşınmak istendiği yeri" tesbite çalışacağız. Bunu yaparken şu soruların
cevaplamış olacağımızı ümit ediyoruz. "Türk Müslümanlığı" islam’ın
yerel-evrensel çizgideki yeriyle ne ölçüde ilgilidir? Kavramın "modernleşme
ideolojisi" olarak algılanması gerçeği yansıtır mı? Yoksa "Türk Müslümanlığı"
"olgu" ve "kurgu" arasında dolaşan, bakan kişinin gözlüğünün rengine göre,
şekillenen bir kavram mıdır?
Yerellik ve "Türk Müslümanlığı"
"Türk Müslümanlığı" yerel-evrensel tartışmalarının, merkezinde
yer alan bir kavramdır. Ancak ne ölçüde yerel öz taşıdığı tartışılabilir. Post
modern anlayışın, yerel kültürlerü önceleyen yaklaşımı, bu kavramı popüler etmiş
olabilir, fakat, "Türk Müslümanlığı" özü itibariyle, posmodernist anlayıştan çok
modernist bir ruh taşımaktadır. Bir ulus-devletde yaşayanların homojen bir
topluluk olduğunu kabul etmek realiteden uzaktır. Zaten yerellik kavramının
tanımını da iyi yapmak gerekiyor.
“Ulusal”lıkla özdeşleştirilen bir yerellik, kendi iç
çelişkilerini gizliyor demektir. O halde, yerel de kendi içinde eşitsizsiklere
hiyerarşilere sahiptir. Üstelik her yerellik içinde sınırsız sayıda farklı
yerellikler, şehirler, kasabalar, mahalleler ve hane kültürleri bulmak
mümkündür. Çoğu kez yerel kavramı ulusal düzeyle özdeşleştiriliyor. Yerel
kavramı ulusallıkla tanımlanarak küreselin karşısına konup, bir ikiliğin içine
yerleştiğinde, yerellik düzeyinin iç çelişkileri de görünmez kalıyor.1
Ulusal düzeyde bir yerellik anlayışının için de barındırdığı
çelişkiler, "Türk Müslümanlığı" kavramını kaçınılmaz olarak, tartışılır hale
getirir. İslam’ın yerelliğe ne ölçüde razı olduğu sorusundan önce, aynı ulusal
kimlik içindeki sayısız yerel duruşlar, toplumun içindeki öbek öbek
farklılıkler, "Türk Müslümanlığı" argümanının temelden yanlış olduğunu gösterir.
Dünyadaki çeşitli Türk ülkelerindeki islamın yaşanışını yada Türkiye’de İslam’ın
yaşanışını kesin kodlarla ifade etmek mümkün değildir. Öyle ise ulusal sınırlar
içinde İslam’ın yaşanış uslübunu, "Türk Müslümanlığı" şeklinde tanımlarsak,
Edward Said’in dediği gibi, "tanıdık toprakların güvenliğiyle bizi kuşatan
sınırlar ve engeller aynı zamanda hapishaneler haline gelebilir." O halde sadece
etnisiteyi temel kabul ederek, İslam’ı yaşamadaki farklılıkları izah edemeyiz.
Farklı üslüpların oluşmasında milliyetlerin yanında, iklim ve yer şekilleri
gibi, coğrafi umurlarla diğer toplumsal faktörleri dikkate almak zorundayız.
"Milletlerin istidadına, göre ahkam tahavvül eder"
İslam’ın sunduğu hayat tarzı, yerel değerleri inkar etmediğine
göre yerel-evrensel dengesi nasıl kurulabilir? Sorusu akla gelecektir. İslam’ın
evrensel mesajlar taşıması, coğrafi ve toplumsal özellikleri inkar ettiği
anlamına gelmez. İslam hukukunda, karşılaşılan yerel sorunlara yeni olaylara
çözüm aranırken yerel unsurlara başvurulur, kıyas yoluyla çözüm bulunur. Ayrıca
örf ve adetler, hukukun dört temel delilinden sonra gelen "fer’i
delillerden"dir.2 Örf, nassa aykırı olmamak şartıyla muteberdir. Bu
konuda Mecelle’de, "Örfen maruf olan şey, meşrut kılınmış gibidir." (s.43), "Örf
ile tayin, nass ile tayin gibidir." (s.45) şeklinde ilkeler vardır. Bu ilkeler
yerel değerlerin, teorik hukuktaki yerini tespit açısından önemlidir. Hanefi
alimleri, hüküm veren kadıların, halkın örf ve adetlerini bilmesini kadılığın
vasıflarından saymışlardır. Pratik hayatta, yasaklar belirlenirken, halkın
temayülleri dikkate alınmıştır. Adetlerin değişmesi ile hükümlerinde değişeceği
kabul edilmiştir.3
Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur’ da halkın eğilimlerini ve
yerel özellikleri önemsemiştir. Hatta farklı mezheplerin ortaya çıkması bile,
bir bakıma yerel değerlerle açıklanmıştır. "Asırlara göre şeriatlar değişir,
milletlerin istidadına göre ahkam tahavvül eder. Çünkü ahkam-ı şer’ iyenin
teferruat kısmı ahval-i beşeriyeye bakar, ona göre gelir ilaç olur" 4
denilerek "ahkam-ı şer’ iye"nin teferruat kısmının zaman ve mekan bağlamında
değişebileceği vurgulanmıştır.
Ancak, buradaki yerellik "ulusal" bağlamda ele alınamaz. Asıl
vurgulanan sosyal hayattaki farklılıklardır. Hayat biçimindeki değişikliklerdir.
Şafi mezhebinin muamelatı ele alışı "köylü-bedevi" insan topluluklarını dikkate
almalarıyla ilgili olduğu gibi, Hanefi mezhebinin, muamelatı ele alış biçimi
"şehirli-medeni" toplumsal grupları dikkate almalarıyla ilgilidir.5
Burada dikkate alınması gereken husus, yerelliği belirleyen temel ilkenin,
etnisite veya "milliyet" kavramı değil, toplumsal yaşam biçimleridir. Şöyle bir
sonuç çıkarılabilir: Şayet Türklerin yaşadığı her yerde yaşama biçimleri aynı
olsaydı, o zaman "Türk Müslümanlığı" kavramının temel kodlarını belirlemek
mümkün olurdu. Ancak Türklerin yaşadığı yerlerde coğrafyaya bağlı olarak görülen
farklılıklar, yaşam biçimlerini de değiştirmiştir. Burada "ulusal" bağlamda bir
Müslümanlık üslubundan çok, bütün yerel renklerin oluşturduğu bir Müslümanlık
anlayışından söz edebiliriz.
"Türk Müslümanlığı" kavramındaki "Türk" kelimesini, "Türk
Vatandaşı" olarak algılasak, "Türk Müslümanlığı" kavramı yine doğru olmaz.
Çünkü, Türkiye’nin farklı coğrafi bölgelerindeki yerel farklılıklar, İslamı
yaşama üsluplarını da değiştirmiştir. Kavramı doğru kabul edebilmemiz için,
Türkiye’nin bazı bölümlerinde yaşanan İslam’ı kastetmemiz gerekir ki, bu da
tekellüflü bir yorumdur.
Bütün bunlardan şu gerçek ortaya çıkıyor: Bu kavramı ortaya
atanların kasıtları İslam’ın yerelliği kabul eden anlayışı çerçevesinde bir
değerlendirme değildir. Ayrıca, sosyolojik bir vakıa olarak Türkiye’de yaşanan
İslam da kastedilmiş olamaz. Çünkü sosyolojik realiteler, Türkiye’de tek bir
İslami olgunun varlığından çok, bütün farklılıkları kabul eder.
O halde bu kavramın öne çıkarılmasında, bütün ,Türkiye’de
yaşanılması arzulanan, ilkeleri, bazı "otoriter gruplar" tarafından belirlenen,
bir Müslümanlık anlayışının amaçlandığı görülüyor. Bu tür yaklaşımları, Osmanlı
Devleti’nin son yıllarından itibaren teorik olarak, Cumhuriyet devrinde de
çeşitli pratikler halinde görüyoruz. "Dinde reform" sloganıyla ifade edilen bu
çabalar, Cumhuriyet’ in ilk yıllarından itibaren gündemdedir.
"İslamiyette Dini Bir İnkılap"
1924 yılı yeni Türkiye’de siyasal İktidarın dine bakışının
önemli bir kırılma noktasıdır.6 Kurtuluş Savaşı yıllarında , hem
İstanbul Hükümeti, hem de TBMM dini referans aldıklarını, dinin ferdi, sosyal ve
siyasal etkilerinden yararlanmaya çalıştıklarını göstermişlerdir. Kurtuluş
savaşından sonra, Lozan Antlaşması ile, başlayın dönemde, yeni siyasal iktidarın
iç politikaya yönelik tezleri uygulanmaya başlanmıştır. Yeni Türkiye’nin siyasal
elitleri, siyasal, toplumsal ve kültürel işlerde İslam’ın görünümlerini yok
etmeyi amaçlıyorlardı. "Böylece İslamiyeti , çağdaş batılı ve bir ulus
devletteki dinin rolüne dönüştürürken, Kemalistler aynı zamanda dinlerine daha
modern ve daha milliyetçi bir şekil vermeye çalışıyorlardı." 7
"Dine milliyetçi bir şekil verme" çabaları 1925 sonbaharında,
"ibadeti zamana uydurmak" şeklinde ortaya atıldı. Bu görüşlerin ilk somut
görünümü 20 Haziran 1928’de Vakit Gazetesinde yayınlandı. İstanbul Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi uzmanlar komisyonu tarafından hazırlanan rapor, dinin ferdi,
toplumsal ve siyasal alandaki görünümlerine yeni biçimler kazandırıyordu.
Komisyon başkanı Profesör Köprülüzâde Mehmet Fuad’a göre öteki alanlarda görülen
"aktif gelişme sürecine" din de uydurulacaktı.8
Dini, "aktif gelişme sürecine" uydurulabilmek için, "bütün
içtimai müesseselerin millileşmesi" çerçevesinde yenilikler tasarlanmıştı. Buna
göre, mabetlerde sıralar, elbiselikler ihdas edilmeli ve içeriye temiz
ayakkabılarla girilmeliydi. İbadet, dua, hutbe ve ayinler Türkçe olmalı
mabetlerde ilahi mahiyetinde asri ve enstrümental musiki icra edilmeliydi.9
Her ne kadar, aşırı tepki dolayısıyla bu komisyon dağıtılmış ise de, komisyonun
kararlarını hayata geçirme çabalarından vazgeçil-memiştir. 5 Şubat 1932’de Hafız
Sadeddin Süleymaniye camiinde ilk tam Türkçe hutbesini okudu. 1932’de başlayan
Türkçe ezan denemeleri, 6 Mart 1933 tarihindeDiyanet İşleri Başkanı Rifat
Efendi’nin tebliğiyle mecburi hale getirildi. 1932 yılı devlet bütçesinden,
Hadis derlemeleri ve Kuran’ın Türkçe’ye çevrilmesi için dört bin lira ayrıldı.
Dinde Reform: Protestanlar ve Kemalistler
Kemalist reformcuların, "dinlerine milliyetçi bir şekil verme"
çabalarında iki argüman kullandıkları dikkat çeker: Bunlardan ilki, reformların
dini meşruiyetine dair fetva arayışlarıdır. Bu şekilde, din adamlarının dinde
reform tasarılarına olumlu baktıkları belgeleniyordu. İkincisi ise, benzer bir
inkılabın Avrupa’da da meydana geldiği söylenerek, gelişmek için onların taklit
edilmesi gerektiği yönündeki tezlerdir. Bu argümanların din adamları tarafından
ele alınıp değerlendirilmesi gerekiyordu fakat toplumun bütün kesimlerinin
sindirildiği bir dönemde çok sesliliğin olması elbette beklenemezdi. O yıllarda,
(1926-1936) Isparta’nın küçük bir kasabası olan Barla’da ikamete mecbur edilen
Bediüzzaman bu konuları ele alarak analiz etmiştir.
İmam-ı Azam’ın10 fetvasını temel yaparak Türkçe
ibadete cevaz verenleri, "ulemaü’s-su" 11 şeklinde adlandıran
Bediüzzaman, o fetvanın, "beş cihetle hususi" olduğunu, şimdi
kullanılamayacağını belirtiyor, şimdi kullanılması halinde bunun dini terketmek
olacağını söylüyordu. Çünkü, İmam-ı Azam’ın fetvasının İslam merkezinden uzakta
olanlar için geçerli olması, isteğin hakiki ihtiyaçtan kaynaklanması, Farsça’nın
rivayetlerdeki-cennet lisanı olduğuna dair-özel konumundan kaynaklanması,
Fatiha’yı bilmeyenin namazı terketmesinin önlenmek istenmesi, iman kuvvetinden
kaynaklanan kutsal anlamları anlama çabası gibi özel şartlardan kaynaklanıyordu.12
Reformcuların kullandıkları ikinci argüman, 16. yüzyılda
Avrupa’da meydana gelen Protestan hareketleridir.
Kemalist reformcular, Avrupa’da görülen reform hareketlerini
örnek alarak benzer yenilikler yapmayı tasarlıyorlardı. Taklit etmeye
çalıştıkları, Avrupa’da, "milli din" ler reform hareketleri sonucunda ortaya
çıkmışlardı. 16. yüzyılda, Martin Luther ve Jean Calvin’in başlattığı hareket,
Katolik Kilisesi’nin, dini fonksiyonlarından uzaklaşarak baskıcı ekonomik ve
siyasi hakimiyat kurma çabalarını hedef almıştı. Habuki İslam’ın teokratik
özellikleri olmadığından kıyas doğru değildi. Bu açıdan Luther’in tavrı ile
İslam dünyasındaki reformistlerin tavrı nitelik olarak tamamen farklıydı. Böyle
bir pratiği islam dünyasında uygulama imkanı da yoktu. Almanya’da Luther’in
başlattığı hareket bütün Avrupa’ya yayılarak geleneksel Katolik Kilisesinin
ilkelerinde köklü değişikliklere neden oldu.
Bu değişim, Avrupa’yı o zamana kadar bir arada tutan değerlerin
yıkılmasına, sebep oldu. Reformla başlayan dönemde, uzun yılar devam eden din
savaşlarının- her ne kadar birçok popüler neden varsa da- görünüşteki nedenleri
yeni milli dinlerini kurmaktı.
İspanya’nın Katolik kralına isyan ederek Kuzey Hollanda’yı
birleştiren Kalvinist reform inancını izlemelerivle kralla giriştikleri uzun
çatışma, Hollandalılara yalnızca bağımsızlığı değil, güçlü bir Hollanda
milliyetçiliğini de kazandırdı. Keza, İskandinavyalıların Lutherciliği kabul
etmesi, Danimarka’nın ve İsveç’in milli monarklarını mevkice yükseltti; ve
İsveç’i kıtadaki özel haçlı elebaşısı haline getirdi. İngiltere’de Protestanlık
baştan beri milli bir biçim almıştı. Anglikan Klisesi’ni milli monarklar kurmuş,
milli vatanseverlik yaşatmıştı.13 Öyle ki Protestanlık milliyetçilik
ve vatanseverlik ile beraber düşünülüyor; Katolikler ise vatansever olmaktan
uzak görülüyordu. Tabi ki Katolik ülkeler için durum değişikti. Onlar da
Katolikliği vatanseverlik olarak yorumlu-yorlardı. Yani, Protestanlık, İngiltere
veya İsveç’te milli vatanseverliğin ne kadar sembolü ise; Katoliklikte İspanya
ve Fransa için öyleydi. Bu süreçte ister Protestan olsun, ister Katolik bütün
Avrupa ülkelerinde milliyetçilik gelişmişti. Avrupa’da da başlangıçda
reformistlere "mürted" denilmiş fakat daha sonra Hıristiyan olarak kabul
edilmişlerdi. Öyle ise, İslamiyette de yapılacak reform uzun vadede başarıya
ulaşabilirdi.14 Bediüzzaman bu argümanı İslamın ve Hıristiyanlığın
gerçeklerine uymadığını belirtir. Çünkü Hıristiyanlıkta sadece dinin esasları
Hz. İsa’dan alınmış; sosyal hayat ve dinin ayrıntıları, Havariler tarafından
genellikle geçmiş semavi kitaplardan derlenmeşti. Bu açıdan, Hıristiyanlıkta
sonradan oluşturulan toplumsal meseleler değişse bile, Hıristiyanlığın özü zarar
görmeyebilirdi. Fakat İslamiyette ölyle değil. Hz. Peygambir dinin en küçük
ayrıntılarına kadar, yaşamış ve örnek bir hayat sunmuştu. Bu açıdan,
ayrıntıların bile değiştirilmesi esasın zarar görmesine neden olacağından,
İslam’da reform yapmak mümkün değildir.
Avrupa’da birçok toplum kendine has mezhepler geliştirdiğine
göre, Türklerin de kendilerine has bir din anlayışı yani "Türk Müslümanlığı"
olabilirdi. Bu amaçla Cumhuriyetin başından bu yana çeşitli dinde reform
tartışmaları olmuştur.
Devletin Yeni Dini: "Türk Müslümanlığı"
1930’lu yıllarda, yapılan bu tartışmalar, uygun şartların
oluştuğu her dönemde yeniden gündeme gelmiştir. 28 Şubat sürecinin otoriter
karakteri bu tartışmaların yeniden başlamasına neden olmuştur. Dönemin başbakanı
Mesut Yılmaz’ın, "Dinimizin ithal Arap ve Acem karışımı gerici zihniyetlerin
etkisinden kurtarılması gerekir."sözlerinden sonra, Hava Kuvvetleri Komutanı
İlhan Kılıç, Gaziemir’de "Türk Müslümanlığı"ndan bahseden bir konuşma yaptı.
Kılıç konuşmasında, "Güzel dinimizin çağdaş Türk Müslümanlığının rengini
karartmak isteyenlere önem ve fırsat vermeyin" sözleri dinde reform
tartışmalarını yeniden gündeme taşıdı. Zaten, İlhan Kılıç, bir cenazede
Kur’ân’ın aslını okuduktan sonra, mealinide okuyan hocaya "Arapçasını
anlayamıyoruz, Türkçesi okundu ne kadar güzel oldu." Diyerek zaten okunmakta
olan Kuran meallerini yeni bir uygulamaymış gibi göstermişti.
Konu üzerine yapılan tartışmalar, her düzeyde sürdü. Bir çok
yazar 30’lu yıllardaki özlemlerini hatırladılar.15 Özel hayatlarında
dinin yansımalarını taşımayanlar Türkçe ibadetin kazandırdığı feyzlerden
bahsettiler. İşin ilginç bir yanı da, 30’lu yıllarda ki teklifin yapıldığı
İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi yine gündemdeki yerini koruyordu. Bu
defa dekanı aracılığıyla "Kuran Müslümanlığı" adı altında, geleneksel İslamın
kabul edemeyeceği fikirler medya yoluyla topluma dayatılıyordu. Bu arada,
İslamın yerel özelliklere ne ölçüde izin verdiği sorusu, ortamın kayganlığından
dolayı yeterince cevap bulamadı. "Türk Müslümanlığı" üzerine çalışma yapanların
birçoğu, konunun "toplumsal bir proje" olarak algılandığını söyleyerek, konunun
entellektüel bir tartışmanın şartlarını zorladığını ifade ediyorlardı.
Sonuç
İslamiyet evrensel mesajlar içermesine rağmen, yerel değerleri
de ihmal etmemiştir. Ancak yerelliği tek unsurla değerlendirmemiş, toplumsal
yapıdaki bütün farklılıkların hayat biçimindeki yansımalarını temel islami
naslara aykırı olmamak şartıyla, muteber saymıştır. Sosyolojik anlamda "Türk
Müslümanlığı" kavramını yukarıda ifade edilen yerellik çerçevesinde ele almak,
bazı çelişkileri beraberinde getirir. Bu çelişkiler Türk toplumlarının homojen
bir toplumsal yapıda olmamasından kaynaklanmaktadır. Kavramı bütün Türkiye’yi
kapsayan bir İslam anlayışı olarak da kabul edemeyiz. Çünkü, Türkiye’de
toplumsal yapı açısından bir çok farklılıklara sahiptir. Bu kavramı,
Cumhuriyet’in başından bu yana modernist-otoriter iktidarlar tarafından
kotarılmaya çalışılan "toplumsal mühendislik projesi" şeklinde tanımlamak en
doğrusudur. Cumhuriyet’in başından bu yana "dinde reform" çabalarıyla tartışılan
bu konular, 28 Şubat sürecinde, "Türk Müslümanlığı" aktüel ismiyle karşımıza
yeniden çıkmıştır.
Dipnotlar
1. Meltem Ahıska,."Medya,Küresellik ve Yerellik, Toplum ve
Bilim, S. 67,İstanbul, 1995, s. 16.)
2. Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslam Hukuku, Ankara,
1980, s. 35
3. Keskioğlu, Age., 36
4. Sözler, s. 447
5. Sözler, s. 448
6. Gotthardh Jaschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, Ankara,
1972, s. 39
7. Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara, 1984,
s. 408
8. Jaschke, Age., s. 41
9. Jaschke, Age., s. 40
10. İmam-ı Azam "ihtiyaç olsa, diyar-ı baidede (uzak
diyarlar) , Arabî hiç bilmeyenlere, ihtiyaç derecesine göre, Fatiha yerine
Farisî tercümesi cevazı var" şeklinde fetva vermiştir.
11. Kelime anlamı "kötü alimler" demek olan "ulemaü’s-su"
kelimesi ile siyasi iktidarın etkisinde kalarak onların istediği istikamette
fetva veren alimler de kastedilmiştir.
12. Bediüzzaman Said Nursi, Mektubat, Almanya, 1994, s. 420
13. Carlton J. H. Hayes, Milliyetçilik: Bir Din, İstanbul,
1995, s. 61
14. Mektubat, s. 421
15. Bu konuşma 31 Ağustos 1998 tarihli Sabah Gazetesinde yer
aldıktan sonra bir çok köşe yazarı konuyu değerlendiren makaleler yayınladılar.
Mesela, 23 Eylül 1998 tarihli Cumhuriyet Gazetesinde, Ahmet Taner Kışlalı şöyle
yazıyordu:
Arapça dualar beni pek etkilemiyor…Ama Türkçe mevlidden duygulanıyorum. Arapça
ezan beni etkilemiyor…Ama çocukluğumun Türkçe ezanını unutamıyorum. Bir Yasin
suresinin Arapçasını dinleyin….Bir de Atatürk’ün yaptırdığı Türkçe’sini:
"O, her şeyi yaratan, gören, bilen, bildiren;
Ol deyince olduran, öl deyince öldüren.
Onunla var oldunuz, Onunla gerçeksiniz.
Ondan kopup geldiniz, Ona döneceksiniz."