"Yoksa onlar câhiliyet devrinin hükmünü mü
arıyorlar? Halbuki Allah’ın varlık ve birliğine kesin bir kanaatle imân eden bir
topluluk için, Allah’tan daha güzel hüküm veren kim vardır?"
Maide: 50.
Sosyal bilimler, ortaya çıkışları bakımından bir sisteme ve
düzene bağlanmaksızın elde edilen karmaşık bilgilerdir. Ancak tasnif edildiği,
sistemleştirildiği ve bu bilgilerin oluş tarzları belirli kanunlara bağlandığı
zaman bilim hüviyeti kazanır.
Mahiyeti itibari ile sosyal bir bilgi yığını olan ve belgelere
dayanmadığı sürece kaba bir bilgiden öteye gidemeyen tarih içinde aynı
özellikler geçerlidir. Tarihî bir olayın meydana gelmesinde üç önemli unsur
vardır. Bunlar, ‘yer, zaman ve insan’dır. İnsanların yaptıkları mutlak kanunlara
bağlanmadığı sürece bilgi olarak kalacaktır. İşte tarihi bir bilim yapan
zorluklar da burada ortaya çıkmaktadır. Zira insanların yaptıklarında tabiat
hadiseleri kadar açıklık ve kat’iyet bulunmadığından, kesinlik kıstası tarihte
mevcut değildir. Çünkü tarihin meydana gelmesindeki en mühim unsur olan insan,
hemen her devirde değişmektedir.
Hareket ve olayları, nitelikleri açısından iki gruba ayırarak
incelemek mümkündür. İlki tabiat olayları olup, her zaman ve her yerde sabittir.
İkincisi insanlara mahsus, değişen vakıalardır. Tarih de bu değişkenliğin
bilimidir. Bu bilimin temel niteliği, zaman içinde daimî bir akış ve hareket
içinde bulunmasıdır. Yani tarihî olaylar sebep-sonuç ilişkisi içinde birbirine
sımsıkı bağlanmıştır. Bu bakımdan tabiat olaylarında her hadise müstakil ve
sınırlı iken, tarih-de böyle değildir. Bir olay kendinden önceki olayın tabiî
bir sonucu veya kendinden sonraki olayın tabiî bir sebebidir. Tarihi meydana
getiren insanlar ve/veya toplumlar da değişeceği için her hadiseyi başlı başına
incelemek mümkün değildir. Tarih, ancak, konusunu insanın teşkil ettiği
vakıalara ait bilgileri topladığı, araştırdığı, ilmî bir tenkit süzgecinden
geçirdiği, bunlar arasında sebep-sonuç ilişkisi kurduğu ve tarih metodolojisinin
kurallarına bağlı kaldığı müddetçe bilim kisvesine bürünebilir. Aksi takdirde, –
sosyal bilimlerin en hassası olarak – farklı ideolojilere payanda görevi
görecektir.1 Böyle bir payandalığın son günlerde sıkça ifade edilen
Türk Müslümanlığı mefhumuna da sirayet ettiği göze çarpmaktadır. Milliyetçi,
Marksist, İslâmcı, Alevî ilh. kesimin ve en ilginci devletin bu fikri
benimsediği dikkate değer bir noktadır. Ancak biz bu sosyal realitenin
benimsenmesini pragmatik bir yaklaşım olarak değerlendirmekteyiz.
İdeolojilerin bu sosyolojik olgu ve sosyal realiteye kendi fikrî
zemininde bakması, meseleyi içinden çıkılamaz bir paradokslar cenderesine
hapsetmekte ve hepsi için ayrı bir anlam ifade eden Türk Müslümanlığı, ülkemizde
kimlik kargaşasına sebep olmaktadır. Günümüzde yaşadığımız laik-antilaik,
gerici-ilerici, Sünnî- Alevî, modern giyim-tesettür gibi sıkıntıların temelinde
bu ideolojik kamplaşma ve tanımlamalar yatmaktadır.
Milliyetçiler için Türk Müslümanlığı, heterodox İslâm’ı (sufîlik
etrafında şekillenen İslâm) temsil eder ve kaynağını Orta Asya Türk kültüründe
bulur. Bu anlayışa göre temelinde hoşgörü, insan sevgisi, tabiat sevgisi, evliya
kültü’nün2 yattığı Türk Müslümanlığı bir terkib sonucu husûle
gelmiştir.3 İleride de görüleceği gibi bu fikrin savunucusu olan
milliyetçiler bağdaştırmacı bir zihniyetle meseleye yaklaşmakta Türk-İslâm ve
Batı bütünleşmesinde Türk Müslümanlığına dinamik bir boyut kazandırmaktadırlar.
Meselenin bir diğer boyutu ise bu ideolojiye mensup olan insanların sistemle
barışık olmalarından dolayı laikliği de Türk Müslümanlığı dairesinde mütalaa
etmeleridir. Bunu yaparken de hoşgörü formülünden yola çıkmaktadırlar. Laikliğe
tarihî bir boyut da kazandırmak için Tuğrul Bey’in Büveyhoğullarını yenmesi
sonucu Abbasî halifesinden "Doğunun sultanı" ünvanını almasını ve halifenin
dünya işlerini Selçuklular’a devretmesini gösterirler.
Marksistlere göre ise bu anlayışın temelinde, baskıcı düzene baş
kaldıran ve ortodoks İslâm’ın tahakkümünü yıkmak isteyen bazı zevât yatmaktadır.
Onlara göre Hacı Bektaşî Veli, Şeyh Bedreddin, Pir Sultan Abdal gibi isimler bu
anlayışı temsil etmektedir. Onlar için İslâm ancak direniş, devrim ve
başkaldırının olduğu zaman bir önem kazanır. İslâm’ı Marksist terminoloji ile
açıklamaya çalışmaktadırlar. Ancak bu noktada dikkat çeken bir husus da Yunus
Emre, Mevlâna gibi büyük Anadolu erenlerinin Marksist söylemde, hümanizm kisvesi
altında enternasyonal bir boyut kazandığıdır. Bu anlayış devlet ve bazı saf-dil
insanlarımız tarafından da benimsenmiştir.
İslâmcı kesimin bu mevzu’ya bakışı daha çok "milliyetçiliğin
İslâm’da yeri olup olmadığı, İslâmiyet öncesi dönemlerin İslâmiyet’ten sonra ne
anlam ifade edeceği ve Türk Müslümanlığı diye bir realite varsa bunda
belirleyici kimliğin hangisi olacağı" noktasında toplanmaktadır. Bu görüş de
kendi içinde ikiye ayrılmaktadır. Radikal sayılabilecek İslâmcılar için önemli
olan İslâm kimliğidir. Ilımlılar belirleyici unsurun İslâmiyet olması
gerektiğini kabul etmekle beraber, milletlerin bu dini algılayış ve
yaşayışlarında bazı farklılıkların olabileceğini ve bu yaşayışı eski
kültürlerinden bazı unsurları taşımalarının doğal olduğunu kabul ederler.
Dikkate değer bir diğer mesele de, son günlerin popüler cemaatlerinin sistemle
bütünleşmenin getireceği faydalardan ötürü Türk Müslümanlığı’nın mühendisliğini
yapmalarıdır. Bu yüzden "devletin kutsallığı"nı ön plana çıkararak yumuşatılmış
İslâm yaratmaktadırlar.
Alevî kesimin bakışı ise iki kısımda tasnif edilebilir.
Birincisi Ahmet Yesevî ve onun ekolünden gelen Hacı Bektaşî Veli, Abdal Musa
gibi zevât etrafında şekillenen, kitabî ve kitaba (Kur’an) bağlı amelî
anlayıştan farklı, dede, saz, semâh gibi bu kesimin tasavvufî teorileri ve
pratikleri etrafında bir tablo çizen; ikincisi ise özellikle 1960’lardan
itibaren Marksist söylemin tesiriyle devrimciliğe kaçan anlayışlardır.
Burada en dikkat çekici yaklaşım, ideoloji ve tarikatlerden
(Alevîlik mahiyeti itibariyle tasavvufî bir ekoldür ve tasavvufun teşkilatlanmış
hâli anlamına gelen tarikat zümreleri içinde mütalaa edilebilir) ziyade,
devletin resmî söylemidir ve bu da, kaynak olarak milliyetçi tarih tezinden
hareket etmektedir. Bu teze göre Türk Müslümanlığı’nın temelinde hoşgörü, insan
sevgisi, çağdaşlık, din ve vicdan hürriyeti gibi özellikler yatmaktadır.
Devletin bu söylemi her ne kadar pragmatik ve bağdaştırmacı bir zihniyet
endişesi içinde olduğunu ortaya koyuyorsa da, 1920’lerden bu yana meydana gelen
yapılanma dolayısıyla günah çıkardığını da isbat etmektedir. Cumhuriyetin ilk
yıllarında İslâmiyet’i bir yana bırakarak, Orta Asya Türk Tarihini ve Cumhuriyet
Tarihini birleştirme çabaları toplumda bir yabancılaşmaya ve redd-i mirasa sebep
olduğundan, gelişen demokratik yapılanma ile bu anlayış -kısmen de olsa- ortadan
kalkmış ve Türk- İslâm sentezi diye bir bütünleşmeden bahsedilir olmuştur.
Türk Müslümanlığı’nın değişik şekillerde mütalaa edilişlerinin,
meseleye renklilik katması bakımından olumlu bir vakıa olduğu iddia edilebilirse
de, ideolojik yaklaşımların metodolojiye yer bırakmaması dolayısıyla menfi
neticeler verdiği ortadadır. Bu noktada Türk Müslü-manlığının sınırlarını tesbit
etmek yerinde bir davranış olacaktır. Ancak meselenin zaman ve mekan olarak
genişliği buna imkân vermemektedir. Miladî VIII. asrın ortalarından günümüze
kadar gelen bir zaman diliminde, Orta Asya’dan Balkanlar’a kadar uzanan bir
tablo çizen Türk Müslümanlığı adına söylenecek her şey, belirli bir alanda
sınırlandırılmadıkça, dasitanîlikten ve duygusallıktan kendini
kurtaramayacaktır. Bu açıdan tarihçilere, ilahiyatçılara, sosyologlara,
felsefecilere ilh. sosyal bilimlerin her alandaki ihtisas sahiplerine büyük
vazifeler düşmektedir. Bu çalışma daha ziyade milliyetçi tarih tezinin meseleye
bakışı ve sentezinin eleştirisini ihtiva etmektedir.
Türk Müslümanlığı’nın Kaynakları
Kültür, bir milletin maddî ve manevî kıymetler manzumesine
verilen isimdir. Bu manzume, bazen karşılaştığı bir başka kültür ile ilişkiler
kurar ve ondan iktibaslar yapmak suretiyle bünyesinde farklılıkların meydana
gelmesine sebebiyet verir. Türk kültür tarihinde üç önemli safha vardır. Bunlar,
Orta Asya Kültür ve Medeniyeti, İslâmiyetin kabulünden sonra Türk-İslâm Kültür
ve Medeniyeti, Osmanlı Devleti’nin zayıflamasının akabinde ilişkide bulunduğumuz
Batı Kültür ve Medeniyeti. Bu safhaların ilki, Türk kültürünün menşe’ini teşkil
eder. Diğer ikisi ise, kültürel etkilenmelerin etkisinin en fazla olduğu ve yeni
kimliklerin ortaya çıktığı dönemlerdir.
Bugün Türk Müslümanlığı fikrini savunanların dayandıkları temel
nokta, Orta Asya Türk tarihidir. Türk-İslâm sentezcilerinin, İslâmiyet öncesi ve
İslâmî dönemi barıştırmak istemeleri, onları her iki dönem arasındaki
benzerlikleri araştırmaya sevk etmiştir. Zira onlara göre Türk tarihi bir
bütündür ve birbirinden ayrılamaz. İşte bu yüzden, devamlılığın sağlanabilmesi
için benzer noktalar tesbit edilmeli ve mukayese, muhakeme, tahlil ve terkib
metodları kullanılmalıdır. Bu tezin doğruluğu su götürmez bir gerçek olmakla
birlikte, yapılan çalışmaların ifrat ve tefrit derecesine vardığını söylemeden
edemeyeceğiz. Bu noktada araştırmaların hissiyatın etkisinden kurtulması
gerektiğine inanıyoruz.
Türkler, İslâmiyet öncesi birçok değişik dinleri bünyesinde
barındırmıştır. Bugün bile İsevîlik ve Musevîlik gibi semavî dinlerle,
putperestlik, Gök-Tanrı ve Şamanizm ilh. semavî olmayan dinleri benimsemiş
Türklere rastlanmaktadır. Ancak büyük çoğunluğunun İslâmiyet’i kabul ettiği
bilinmektedir. Yine aynı derecede bu çoğunluğun, İslâmiyet öncesi Gök Tanrı
inanışına mensup olduğu bilinen bir gerçektir. Bu inanışın doğru bir şekilde
değerlendirilmesi, Bozkır kültürünün bilinmesi ile mümkündür.
Bozkır medeniyeti kısaca, kısmen tarıma, ekseriyetle
hayvancılığa dayanan ve hayvancılığa bağlı olarak yazın yaylakta, kışın kışlakta
geçen, at, demir ve hayvancılık esasına bağlı bir hayat tarzı olarak
tanımlanabilir.4 Böyle bir tanım tabiî olarak bu medeniyetin
hususiyetleri ve bu medeniyeti temsil eden tiplerin kimler olduğu sorununu da
beraberinde getirmektedir.
Cemiyetlerin, coğrafyanın tesiri altında olduğu dönemlerde,
yaşayışları ve nitelikleri bakımından üç farklı hayat tarzı tesbit edilmiştir.
Bunlar, avcılık ile uğraşan asalak, tarım ile uğraşan köylü ve hayvancılıkla
uğraşan çoban toplumlardır. Yukarıda bozkır medeniyetinin tanımında da görüldüğü
gibi, -kısmî ziraî faaliyetlere rağmen- Türkleri hayvancılıkla uğraşmalarından
dolayı çoban kültür dairesi içinde mütalaa etmek mümkündür. Bu kültür dairesinin
göçebe bir şekil arz etmesinden dolayı bu sıfatı kabul etmeyenler, bozkır
medeniyeti ismiyle bir teori ileri sürmüşlerdir. Orta Asya Türk tarihi
mütehassısları, ideolojik yapılanmanın bir mahsulü olarak, Bozkır medeniyetinin
göçebe bir karakterde olduğunu reddederler. Onlara göre Türkler, ne göçebe, ne
köylü ve ne de yerleşik bir yapıya sahiptir. Bu yüzden bozkır medeniyetinin
nev’i şahsına münhasır bir tablo arz ettiği iddia edilir. Bizce böyle bir
tanımlama Türkler’in medeniyet sahibi olmadığı tezine karşı ileri sürülmüş ve
bir kaygının sonucu ortaya çıkmıştır. Türkler’in kendilerine ait bir medeniyeti
olduğu doğrudur. Ancak bunu ispat için zorlamalara gerek yoktur. Cumhuriyet’in
ilk yıllarından itibaren batılılaşma çabaları içinde, milliyetçi kesimin
geliştirdiği bu tez, batıya karşı Türk’ün de bir medeniyet sahibi olduğu ve bu
medeniyetin batıyı da etkilediği inanışına dayanıyordu. Böylelikle batı ile
karşılıklı esasına dayalı bir kültür alışverişinin sağlanılacağına inanılıyordu.
Bu zorakî tez, İslâmî dönem Türk tarihini bir kenara bırakarak Bozkır ve batı
medeniyetini birleştirmeye çalışmıştır. Bu çalışmaların etkisi günümüzde de
resmî tarih anlayışının temelini teşkil etmektedir.5
Bozkır medeniyetinin göçebelik olmadığı fikrinin müdafilerinden
İbrahim Kafesoğlu, "soyca Türk olan savaşçı "Andronovo insanı"nın kültüründe baş
rolü oynayan at ve demirin, ne kocabaş hayvan yetiştiren, toprakçı "yerleşik"
(köylü) kültüründe (İndo-Germenlerde vb.), ne de devşirmecilik ve avcılıkla
meşgul "asalak" (göçebe) kültüründe (Moğollarda, çöl sakinlerinde) önemli yer
tutmaması göstermiştir ki, proto (ilk) Türkler orijinal bir kültürün gerçek
sahibi ve yayıcısıdırlar6 " tezi ile bu medeniyetin özgünlüğünü dile
getirmektedir. Ancak hemen devamında ise "yerleşik insan, elindeki küçük
arazinin sağladığı imkânlarla sınırlı kalmak mecburiyeti karşısında bir nevi
tevekküle bağlanırken (yerleşiklerde dinî tutkunluk bundan doğuyor), bozkırlı,
sürülerin karnını doyurmak için yeni yeni otlaklar peşinde iklimden iklime
koştuğundan "dünyayı dar gören" bir tip halinde gelişmiştir.7"
ifadesi ile onu göçebeliğe yaklaştırıyor. Bilindiği gibi göçebeliğin temel
etkenlerinden biri de, hayvancılığa bağlı olarak ortaya çıkan otlak aramadır.
Yalnız, bu tek başına belirleyici unsur değildir.
TÜRKLER VE İSLÂMİYET
Türklerin İslâmiyet’i kabulü ile ilgili ortaya sürülen tezler
de, tıpkı Orta Asya Türk tarihi hakkındaki mülahazalarda olduğu gibi ideolojik
sapmanın etkisinde kalmıştır. Buna göre, benzer yönlerden dolayı yabancısı
olmadıkları bir dini top yekûn kabul etmişler ve bu dinin hâmiliğini
üstlenmişlerdir. İhtidâ hareketine kaynak olarak da, Gök-Tanrı inanışını,
savaşçılığı (cihad- kızıl elma), töre’nin şer’î yaşayış ile benzerlikleri ve
Türk’ün hasletleri ileri sürülmüştür. Bu sayede Türkler’in, yeni tanıdıkları
dini hemen kabullendikleri iddia edilmiştir. Kanaatimizce bu tezdeki yanlış,
hemen kabul etmeleri noktasıdır. Zira sosyolojik bakımdan bir kültür değişmesini
ihtiva eden din değiştirme hareketi, bir anlık hadise değildir. Karşılıklı
ilişkide bulunan kültürlerin birbirini tanıması ve birbirinden iktibaslar
yapması uzun yıllar gerektirir. Hele bu değişiklik, bir toplumun kimliğinin
esasını teşkil eden din olursa mesele başka boyut kazanmaktadır.
Din değiştirme, aynı zamanda bir kültür değişmesi olduğuna göre,
bu faaliyetin sosyolojik bir boyutu ve kuralları vardır. Bu kurallardan bazıları
aşağıda sıralanmıştır.
1- "İki kültür birbirinden temelden ayrı iseler, bunlardan
önemli bir kültürel bölümü diğerine geçmez.
2- Eğer iki kültür farklı iseler, birinden diğerine geçen bir
kültür olgusu (kurumu) değişir, iki kültürün kişi veya grupları arasındaki
ayrılıkları ne denli büyük ise, o kurum o kadar çok değişir. Ayrıca sözkonusu
olan olgu veya kurum ne derece karmaşık, girift, incelmiş ise, yeni kültürdeki
değişmesi de o denli köklü olur. Başka deyişle basit kurumlar daha az değişerek
geçerler.
3- İncelmiş, karmaşık kurumlar (yeni alanında) diğerlerine göre
daha az yayılır.
4- Bir kültür olgusunun taşınmasını, bir de ona olan
gereksinimin âcilliği, alan kültürün yatkınlığı, onu başka kişi ve gruplara
kabul ettirmek için kullanılan kuvvet ve zorlama kolaylaştırır.
5- İki yarı-kültür karşılaştığı zaman, karşılıklı olarak
birbirlerine yakın öğeleri, birinden ötekine en kolay ve en hızlı olarak ve
asgari bir değişiklikle geçmeye eğilim gösterirler. Ne denli az yakın iseler,
geçiş sürecinde o denli çok dönüşüm geçirirler. Hiç yakın olmayan unsurlar ise
kuvvet, zorlama kullanılmadıkça hiç geçemezler. Eşit ölçüde yakın öğelerden en
basit olanlar, karmaşık olanlardan daha kolay başarılı olarak geçme eğilimini
gösterirler.8
Türklerin İslâm öncesi yaşayışları ile İslâm arasında ileri
sürülen benzerlikleri maddeler halinde tasnif etmek mümkündür. Buna göre:
1. "Türklerin İslâm’dan önceki dinî hayatlarının İslâm’a
uygunluğu (tek tanrı inancı, ahiret, cennet, cehennem fikirleri ile ahlakî
yaşayışları)
2. Arap ordularında askerlik yapan Türklerin, İslâm dini ile
temasları ve bu dini yakından incelemeleri (buna bazı tarihçiler Türkler ve
Araplar arasındaki ticarî münasebetleri de eklerler.9)
3. Bazı Arap şairlerinin, Türklerin fazilet ve asaletleri ile
ilgili eserler yazmaları (Cahız; Fazali’ül Etrak)
4. İsl-âm’ı kabul edenlere Kur’an’ın ve peygamber efendimizin
çok güzel ve çekici vaadlerde bulunmuş olması
5. Maide suresinin 54. ayetine göre bu, bir mucizenin
tezahürüdür. Nitekim Allah Teala şöyle buyuruyor: "Ey iman edenler! İçinizden
kim dininden dönerse Allah -müminlere karşı alçak gönüllü, kafirlere karşı
onurlu ve zorlu, kendisinin onları seveceği onlarında kendisini seveceği- bir
kavim getirir ki, onlar Allah yolunda savaşırlar ve hiçbir kınayanın
kanamasından (dedikodusundan) çekinmezler. Bu Allah’ın lütuf ve inayetidir ki,
onu kime dilerse ona verir. Allah ihsanı bol olan, en çok bilendir.10
6. İslâm imanının ve onun getirdiği aksiyonun, Türk’ün
karakterine ve ruh yapısına uygun düşmesi başka bir sebeptir.11"
Bu tarz ifadeler tarih mütehassısları tarafından da benimsenmiş
ve Türklerin bu din ile münasebetlerinin hemen akabinde İslâm ile şerefyâb
oldukları iddia edilmiştir.
Buna iddialara bakılırsa Türklerin Araplarla ve İslâmiyet ile
tanışmalarını Abbasî hilafeti ile başlatmak gerekir. Oysa Türklerin, Hz. Ömer
devrinde İran’ın fethi (642 Nihavend Savaşı) sonucu İslâm dünyası ile
münasebetlerinin başladığı bilinmektedir. Ancak bu münasebet daha çok,
aralarındaki askerî mücadeleler şeklinde kendini göstermiştir. Bu yüzden
Türklerin İslâm dinini hemen kabul ettikleri yönündeki iddialar yanlıştır.
Emevîler’in ırkçı politikaları ve Arap olmayan Müslümanları mevâlî olarak
nitelendirmeleri de bu dinin kabulünü geciktiren sebeplerdendir. Abbasî
devletinin kurulmasından sonra idarede ve orduda yer alan Türkler, bu sayede
İslâmiyet’i yakından tanıma imkanı bulmuşlardır. Bilhassa 751 Talas savaşı ile
de ihtida hareketleri başlamıştır. Ancak bu zannedildiği gibi millet olarak
değil, ferdî veya gruplar halinde bir harekettir. Menkabevî Satuk Buğra Han
Destanı göz önüne alınsa bile bunun, tarih olarak 960 yılına tekâbül ettiği
bilinen bir gerçektir. Ayrıca Türklerin boylar halinde değişik bölgelerde
yaşadığı da gözönünde bulundurulursa zannedildiği gibi bir milletin topyekûn
İslâm dinini benimsemediği ortaya çıkacaktır. Yalnız, Oğuz boyunun İslâmiyet’i
kabulü iki asır sürmüştür12. Türkler İslâmiyet’i hemen kabul ettiler
tarzındaki ifadeler bu bakımdan doğru sayılamaz ve bu tür bir iddianın ideolojik
saptırmanın ürünü olduğu hemen fark edilir. Bu yüzden ihtida hareketlerini,
nitelikleri bakımından üç grupta tasnif etmek gerekir:
1. Türklerin ferdî olarak İslamiyet’e geçişleri (642-751)
2. Grup halinde din değiştirme, orduda ve yönetimde görevler
üstlenme (751-868)
3. Toplu din değişiklikleri ve ilk Müslüman Türk devletlerinin
kuruluşları (868-940)
Türklerin İslâmiyet’i kabulü noktasında da, sosyolojik bakımdan
kültürün taşınabilmesi ve benimsenmesi açısından dikkate değer hususlar vardır.
Bunlar,
1. Bir kültürün başka bir kültürden etkilenebilmesi ve o
kültürün elamanlarını kendine maledebilmesi için mutlaka kendisi içinde bu
elemanların yakını olan alanlarda peşin birtakım faaliyetlerin geçmiş olması
gerekir.. ve o olmadan hiçbir yaratıcı benimseyişin mümkün olmayacağı "çekicilik
faktörü"nü de ancak bu peşin faaliyetler meydana getirebilir.
2. Alınan elemanlar, alan kültürün hayati genleşmesine hizmet
eder, ancak bu genleşme sadece bu elemanların alınmalarına yol açan önceki
faaliyetlerle besleniş ölçüsünde olabilir.
3. Yaşayan bir kültür, başka kültürlerin kendi ana değerleri,
heyecanlarına bağlı davranışları ve estetik ölçüleriyle çelişen bütün
elemanlarını tanımamazlıktan gelir ya da bunları reddeder.13
Türklerin İslâmlaşma süreci ancak X-XI. asırda
tamamlanabilmiştir. Ancak yine ifade etmek gerekir ki, Türklerin bu dini
idrakleri ve kabulleri de sosyal, içtimaî, kültürel ve ekonomik yönlerden iki
türlü olmuştur. Bunlar heteredoks (sünnîlik dışında gelişen ve sufiliğe bağlı
olan İslâm) ve ortodoks (kitabî ve sünnî anlayışı temsil eden İslâm) gruplar
diye tasnif edilmiştir.
Ortodoks İslâm:
Ortodoks tabiri, belirli bir dinin nass’larına uygun ve doğru
yol sayılan inançtır. Bu tabire İslâmî açıdan bakıldığında Kur’an ve hadis’e
(buna icmâ’ ve kıyas da dahil edilebilir) dayalı bir inanç, felsefe ve yaşam
biçimi kastedilir ki, biz buna "Sünnîlik" demekteyiz.
Bu tanıma bakarak şunu iddia edebiliriz. Sünnîlik’in ilk ortaya
çıkışı, Kur’an’ın inmeye başlaması ve bu sayede oluşan teorik ve pratik
uygulamalarla aynı döneme tekabül eder. Dolayısıyla Hazreti Peygamber ve
etrafındaki sahabeleri dönemi, bunun ilk örneğidir. Peygamberimizin vefatından
sonra başlayan Dört Halife devri de bir bakıma sünnîlik olarak
değerlendirilebilir. Daha sonra ise, ortaya çıkan içtimaî ve felsefî
yapılanmalar yüzünden bu ortodoks İslâm deforme olmuştur. Ancak yapı bakımından,
zamana ve mekana bağlı olarak kendisini, heteredoks İslâm’a nazaran daha çok
korumuştur. Bunda ise, kitaba bağlı anlayışın sağladığı siyasî kolaylıklara
bağlı olarak, devletlerin, pragmatik bir yaklaşımla Sünnîliği desteklemesinin
rolü büyüktür. Bu da Ortodoks Müslümanlığın gelişmesine ve resmî (legal) bir
boyut kazanmasına sebebiyet vermiştir. Dinin devletle özdeşleştirildiği 11.
yüzyıldan sonra ise Sünnîlik, devletin kanatları altında yaşama imkanı
bulmuştur.
Ortodoks İslâm, genellikle şehir hayatının hakim olduğu yerlerde
gelişmiştir. İslâmiyet’in Mekke ve Medine gibi şehirlerde oluşumu gözönüne
alınırsa, onun bir nevi İslâm devleti yaratmaya çalıştığı görülür. "İslâm,
şehrin dini ve sosyal amaçlarını etkilemesine ihtiyaç duyar. Bir kasabanın
kurulması yüksek derecede övgüye değer bir harekettir ve şehirlerin temellerinin
atılmasıyla ilgili sayısız evliya menkıbesi vardır. Allah’ın lütufları her zaman
Medine’deki bir ikametle bağlantılıdır.14" Nitekim Hz. Muhammed’in
Medine’ye hicreti ile burada böyle bir devletin temellerinin atıldığı iddia
edilebilir. Ancak siyasî ve sosyal teşekküllerden yoksunluk onun, tam manası ile
bir devlet olarak değerlendirilmesine imkan vermemektedir. Zira bu devirde tek
teşekkül hem ibadet, hem hazine, hem askerî merkez, hem de devlet işlerinin
yürütüldüğü camii idi. Dört halife döneminde, İslâm fütuhatının büyümesine
paralel olarak yeni oluşumlara girişilmiş ve sistemli bir devletin temelleri
atılmıştır. Bunun en belirgin örneği Fustat ve ribatlardır.
Şehirleşmeye paralel olarak ekonominin ve ilmi müesseselerin
teşkilatlanmış bir şekilde ortaya çıktığı iddia edilebilir. Hakikaten de, ilmî
şahsiyet ve eserler, ticaret, üretim en çok şehirleşmenin olduğu yerlerde
gözükmektedir.
İslam’da şehrin merkezinde camii yer alır. Bir yer fethedildiği
veya yeni bir yer yerleşim için uygun hale getirildiği zaman hemen, merkez camii
olmak üzere o şehre vakıflar, kütüphaneler, imarethaneler … ilh., külliyeler
yapılırdı. Ayrıca camii etrafında oluşturulan medreseler ile Sünni geleneğin,
teorik ve pratikleri öğretilirdi.15 Benzer bir eğitim Şianın kendi
teorilerini aktardığı medreseler için de geçerlidir.
Şehirleşmenin devlet açısından sağladığı fayda,
merkeziyetçiliğin buralarda daha kuvvetli hissedilmesi yönündedir. Şehirde
geçerli olan ticarî ve sınaî hayatı, loncalar sayesinde denetim altına
alınmıştır. Yine aynı şekilde, medreseler de devletin denetimi altındadır ve bu
medreselerin temsilcisi olan ulemâ manej alanı içinde düşünmeye hapsedilmiştir.
Devletin güvenliği subaşı, adaleti kadı ve ekonomiyi muhtesipler ile sağlaması
da meselenin başka bir boyutudur. Böylelikle devlet, içtimaî hayatı her alanda
kontrolü altına almıştır.
Bu yeni oluşum içinde değişmeyen ve yakın dönemlere kadar
geçerli olan bir anlayış kendini sosyal gruplarda hissettirmiştir. Buna göre
halk, genel anlamda "Müslim ve gayrimüslim" olmak üzere iki kısımdan meydana
gelmekteydi. Sosyal alandaki bu farklılık, insanların yaşayışları göz önüne
alındığında yerini şehirli ve göçebe ayırımına bırakmaktaydı. Türklerin
İslâmiyet’i kabullerinden evvel dünya üzerinde köklü sayılan iki millet bu dini
kabul etmişti. Şehirli ve bedevî (göçebe) Arap ve bilhassa Fars kültürünün İslâm
dinine kendi kültür paradigmalarından bazı özellikleri kattıkları ortadaydı.
Türklerin İslâmiyet’i kabul ettiği dönemlerde de aynı durum
genel hatlarıyla geçerli idi. Türkler, bu yeni dini benimsedikleri sırada göçebe
ve şehirli olmak üzere iki türlü hayat tarzı sürüyorlardı ve bunların büyük bir
kısmı da göçebelerdi. İslâm dininin Orta Asya’da yayılmasının üssünü
Mâverâünnehir bölgesi teşkil etmekteydi. Bu bölge, ticarî, siyasî ve kültürel
ilişkilerin sıklıkla yaşandığı bir yer olması ve buradaki Türkler’in
ekseriyetinin yerleşik hayatı benimsemesi, İslâmiyetin Mâverâünnehir
(Türkistan)’de şehirli bir görünüm arzetmesine sebebiyet verdi. Uygurlar
zamanından beri bir kısım Türkler’in yerleşik hayata geçmesinin sağladığı sosyal
ve siyasî nizam, ihtidâ hareketlerinde olumlu tesirlere yol açmıştır. Örneğin,
Budizm’in İslâm mezhep ve tasavvuf cereyanları üzerindeki tesiri ve İlk defa
İslâm âleminde kurulan medreselerin Budist vihara (manastır)’larını takliden
kurulması Mâverâünnehir ile ilgilidir. O şekilde Buhara şehrinin adı bile Budist
Viharalarından gelmektedir.16
Sünnîlik, Türkler arasında en çok şehirlerde revaç bulmuştur.
Buna paralel olarak da Müslüman Türk devletleri Sünnîliği, resmî politika haline
getirmişlerdir. Karahanlılardaki Sünnîlik politikası, bir devlet uygulaması
biçiminde ortaya çıkmıştı. Selçuklulardaki Sünnîlik ise, bir iktidar tekniği
olmaktan ötede, örgütlenme ve askeri güç aktarımında bir kurumsal çerçeve
oluşturmaktaydı. Selçuklular, siyasî hakimiyetlerini kuvvetlendirmek için göçebe
kitleleri parçalayarak iskân politikası ile merkeziyetçiliği sağlamaya
çalışmıştır. Ancak bu faaliyetleri göçebeler tarafından hoş karşılanmamış ve
isyan hareketlerine sebep olmuştur.
Köprülü, Selçukluların Sünnilikte müfrit olduklarını kaydeder.
Gerçekten de bu devletin Hanefi eğilimli siyasetleri, öyle had safhaya varmıştır
ki, Rafıziler yanında Eş’ariler içinde lanetleme kampanyası başlatmıştır.
Alparslan, Şafiilere karşı da amansız davranmıştır.17 Ayrıca Nizamül
mülk’ün Siyasetnâmesi, harici ve batınî zümreler hakkında alınması gereken
tedbirler açısından manidardır.
Türkiye Selçuklu devleti, Büyük Selçuklunun mirasına konmuştur.
Moğol saldırıları sonucu merkeziyetçiliğin zayıflaması ve Orta Asya’dan
Anadolu’ya gelen göçebe kitlesi ve dervişler, buranın çehresini
değiştirmişlerdir. Babaîlerin isyanı bu devleti zayıflatması ve Moğol istilasına
sebep olmasından dolayı dikkate şayandır. İsyanın iktisadî, içtimâî, psikolojik
ilh… bir çok sebebi olmasına rağmen belirleyici unsur göçebe ve yerleşik halk
arasındaki mücadele ve toprak düzeninin bozulmasıdır.18 Nitekim isyan
bastırılmışsa da bundan sonra gelen devletler de heteredoks gruplara karşı şüphe
ile yaklaşmışlardır.
Medreselerin bu dönemde skolastik bir mahiyet kazanmasına karşın
sufî tarikatlar, serbest bir yapıya sahipti. Bu yüzden, Moğol hakimiyeti
döneminde, baskı altındaki halk, tarikatlere büyük ilgi göstermiştir. Bu
dönemdeki "manevi buhran, Mevlevilik ve Bektaşilik gibi tarikatlerin kurulmasına
ve hatta Mevlana ve Hacı Bektaşi Veli gibi mutasavvıfların karşımıza çıkmasına
sebep olmuştur. Zikredilen her iki tarikatta da başlıca tasavvufî fikirler
Muhyiddin İbn al-Arabi’den gelmekle beraber, Mevlevîlik başlıca vasıfları ile
İran kültürünü (yerleşik kültürü), Bektaşilik ise Türk kültürünü (göçebe
kültürü) temsil ediyordu. Daha kuruluşlarından beri her iki tarikat arasında
başlayan rekabet adeta iki harsın mücadelesi mahiyetinde idi.19"
Osmanlı Beyliği’nin, bidayetinde yöneticiler arasında okuma
yazma bilmeyen Osman Gazi, Turgut Alp gibi kimselerin bulunduğu dikkate
alınırsa, Türkmenler’le aynı toplumsal tabana mensup bulunmaları dolayısıyla
aynı heteredoks anlayışı paylaştıkları izlenimini vermektedir. Orhan Gazi ve I.
Murad devrinde teşkilatlanmaya ve merkezi anlayışa doğru gidilmesi sonucu
devlet, Sünniliği resmî bir politika olarak benimsemiş, buna karşın, bünyesinde
heteredoks gruplara da izin vermişti. Devletin kuruluş aşamasında, heteredoks
zümrelerin faaliyetlerine dair, Aşıkpaşa’nın tarihinde önemli malumatlar
bulunmaktadır. Aşıkpaşa, Anadolu’nun Türkleşme ve İslamlaşma sürecinde rol alan
dört zümreden bahsetmektedir. Bunlar, Ahiyan-ı Rum, Baciyan-ı Rum, Gaziyan-ı Rum
ve Abdalan-ı Rum’lardır. Bu zümrelerin hepsi de menşe’ itibariyle İran’dan
etkilenmişlerdir.
Osmanlılar’ın, hem İran etkisiyle meydana çıkmış tasavvufî
zümrelere hem de Türk menşe’li tasavvufî zümrelere, merkeziyetçiliğini
sarsmadığı müddetçe izin verdiği ortadadır. Nitekim, devletin en büyük askerî
gücünü oluşturan ve padişahın da ilk askeri olduğu Yeniçeri taifesi, Bektaşî
tarikatine mensuptur. Bunun yanında padişahın cülusu sırasında hükümdarlık
kılıcını Mevlevî tarikatı şeyhinden kuşandığı bilinmektedir. Devletin bu iki
farklı zümreye de hayat imkanı tanıması resmî ideolojisi haline gelmiş Osmanlı
İslâm’ı ile yakından alakalıdır. "Osmanlı İslâm’ı denilen İslam, bir yandan
devlet kavramına kutsallık bahşederek merkezi otoriteye ve onu temsil eden
Osmanlı hanedanına meşruiyet ve bir anlamda kudsiyet kazandırırken, öte yandan
onun siyaset etme aracı olmak gibi çifte bir fonksiyon icra eder.20"
İşte her iki gruba da izin vermesi, bu ideolojisi ile mütalaa edilmelidir.
Devlet, merkezileşmede dini bir sosyal olgu olarak devlet
dairesi içinde telakki etmiş ve Sünniliği, bu amaçta kendisine fayda sağlayacağı
inancı ile desteklemiştir. Bunun için de en çok medrese ve ulemadan
yararlanmıştır. "1331 yılında Orhan Gazi tarafından İznik’te açılan ilk
medreseyle birlikte Osmanlı siyasal iktidarını meşrulaştırma görevini yüklenmiş
bulunan ulema, bu statüsüne Fatih Sultan Mehmed zamanında resmiyet çerçevesine
yerleşti. Sultan, rejimin temeli olan İslam’ın, imparatorluk genelindeki
kurumlaşmış en üst makamı şeyhülislamlığı, Bizans’taki patriklik makamının
statüsüne benzer bir biçimde örgütleyerek kendisine bağladı. Böylece o, yalnız
siyasal otoriteyi değil, dini otoriteyi de kendi şahsında temsil ediyordu. Bu,
fetva kurumunun ve ilmiye örgütünün başı sıfatıyla şeyhülislamı aracı kılarak
Osmanlı İmparatorluğu’nda en alt kademesinden en üsttekine bütün kurumlarıyla
İslam’ın, bizzat Osmanlı siyasi-idari sisteminin içine alınması, dolayısıyla
merkezi yönetimin ve padişahın emrine verilmesi demek oluyordu. Bu suretle
İslam’ın temsilcisi olan ulema, başkent kadısından taşradaki sıradan bir imama
kadar, bir daha ayrılmamak üzere devlet kontrolüne alınıyordu.21" Bu
faaliyet, sünniliğin en üst kurumu olan medrese ve en otoriter ismi olan
şeyhülislam’ı kontrol altına alarak, menfi yönde de tesirlerini göstermiş ve bir
sünni dogma’sının22 oluşumuna zemin hazırlamıştır. Timur’un
Anadolu’yu istilası ile ortaya çıkan Fetret devrinin kapanması akabinde yaşanan
Şeyh Bedrettin isyanı sonucu devlet, heteredoks zümrelere karşı ihtiyatlı
davranmış, buna mukabil Sünnîliği güçlendirmiştir.
1537 yılında devletin Sünnî anlayışı güçlendirmek amacıyla bir
takım tedbirler aldığı görülmektedir. Bu tedbirler şöyle sıralanabilir:
1. "Dinî gerekleri yerine getirmeyen, ya da dine karşı
saygısızlık gösterdiği ileri sürülenlere ağır cezalar verilmesi öngörülmüştür.
Örneğin Peygamber’in sözlerine şüphe ile bakanlar inançsız sayılacaklar ve
öldürüleceklerdir.
2. Her köye bir camii yaptırılması ve halkın Cuma namazlarına
katılmalarının sağlanmaları istenmiştir.
3. Devletin benimsemiş olduğu Sünnî görüşün güçlendirilmesine
yardımcı olmak amacıyla bazı eğlence yerleri, özellikle de meyhaneler
kapatılarak, sapık inançlı oldukları ileri sürülen bazı dervişler İstanbul
dışına sürülmüşlerdir.
4. Bütün bu tedbirlerin, en önemlisi, bir bakıma en korkuncu,
dine zarar verdiği gerekçesi ile matematik, felsefe ve kelam gibi müsbet bilim
ve düşünce hayatı ile ilgili derslerin medrese programlarından çıkarılmasıdır.
5. Ve nihayet daha da acı olarak belirtmek gerekir ki, ileri
sürdükleri bazı düşünceleri yüzünden, bu düşünceler halkın dini inançlarını
sarsıcı kabul edilerek 1527 yılında öldürülmüş olan Molla Kabız’dan sonra 1529
yılında Şeyh İsmail Ma’şukî, 1550’de Şeyh Muhyiddin Karamanî ve 1561 yılında da
Şeyh Hamza Bali gibi bazı tarikat ileri geleni mutasavvıflar, Kemal Paşazade ve
Ebussuud Efendi gibi şeyhülislamların fetvaları ile öldürülmüşlerdir.23"
Bu dogmatik yapı kendisini 19. yüzyıla kadar sürdürmüştür.
"Tanzimat’tan sonra bürokrasi veya asker kökenli Batıcı Osmanlı aydınlarının,
imparatorluğun gerilemesinden sorumlu tuttukları için hücum ederek karşı
çıktıkları İslam, bir yandan hurafeler karışmış,zevksiz ve kaba bir şekilde
görüntülenen popüler İslam olduğu kadar, diğer yandan da, Osmanlı merkezi
iktidarıyla özdeşleşerek siyasallaşmış ve iyice dogmatikleştirilmiştir.24"
Osmanlı Devleti’nin gerilemesine parelel olarak ortaya çıkan
batılılaşmadan en çok etkilenen dinî yapı Sünnîlik olmuştur. II. Mahmut’un
yeniçeri taifesini ortadan kaldırmasının akabinde Bektaşi tekkelerini de
kapatması, ulemayı Şeyhülislam’ın çatısı altında toplaması ve vakıfları Evkaf
nezaretine bağlaması ve dolayısıyla heteredoks ve ortodoks İslâmı kontrol altına
alması, aslında merkezileştirme politikası ile izah edilebilir. Buna mukabil
yeni tarz eğitim veren mekteplerin açılması ile ortaya başka bir zümrenin de
çıktığı gözükmektedir. Bunlar, şehirlerde yetişmiş ve çoğu Sünnî eğilimden
gelmiş, fakat mekteplerde pozitivizmin etkisinde kalmış zümre idi ki,
ekseriyetle batılılaşma ve milliyetçilik fikri etrafında toplanmışlardır.
Bunların, Cumhuriyet devri Türkiyesi’nin mihmandarlığını yaptığı bilinmektedir.
Kendini daha çok şehirlerde hissettiren yeni hayat tarzı, dinî
pratiklerde ve teorilerde bir kısım farklılıklara ve anlam yüklemelerine yol
açmıştır. Ortaya çıkan fikir akımlarının ve batılı paradigmaların kaynağını kimi
zaman Kur’an ve sünnet teşkil etmiştir. Milliyetçilerin Kur’an’ın Hucurat
suresine gönderme yapması, batıcıların "ilim Müslüman’ın yitik malıdır, nerde
görse almalıdır" hadisine sığınmaları, İslamcıların ümmetçilik politikası,
Anayasal ve meşrutî idareye Kur’an’dan dayanak bulma bunun en bariz
örnekleridir. Araştırmamızın sonunda bu konu ile ilgili çeşitli fikirleri
yansıtan yazılar kaydedilmiştir.
Cumhuriyet döneminde dinin ve dindarların sesinin kısılmak
istendiği bir dönemde ortodox ve heteredoks İslâm da bu uygulamalardan payını
almıştır. Kimi gruplar kendisini yeni sisteme entegre ederek devlet dininin
temsilciliğini üstlenirken, kimi de sistemin dini saf dışı bırakma çalışmalarına
karşı mücadele etmiştir. Bunun en büyük örneği, Cemil Meriç’in ifadesiyle
"laikliğin kartondan kalelerini yıkan" Bediüzzaman Said Nursi’dir.
Şehirlerde oluşan batılılaşma kültü, en ileri safhasını laiklik
ile gösterdi ve bu yeni mefhum, heteredoks İslam’a nazaran yenilikçi olan
şehirlilerce kısa zamanda kabul edildi. Bugün İslam ile laikliğin terkibini
yapmak isteyen ve popüler ifadesiyle "Kemalist İslam"a sıcak bakanlar,
batılılaşma döneminin ortaya çıkardığı yeni insan tipidir. Bunlar, Türk-İslam
sentezi ile Atatürk ilke ve inkılaplarının terkibini yapmanın uğraşısı
içindedirler.
Heteredoks İslâm:
Türk Müslümanlığı ile ilgili en çok konuşulan mefhumlardan biri
de heteredoks İslâm’dır. Ortodoksluğun zıddı olan heteredoksluk, "resmî olmayan
din anlayışı"dır. 25 Kitabî teori ve pratikten ziyade, ictimaî bir
yaşayışın ortaya koyduğu yapı arz eden bu inanış, eski ve yeni kültür arasında
bağdaştırmacı (senkretik) bir yapıya sahiptir ve baba, dede, ata, veli… ilh.
kültü etrafında oluşmuştur.
Heteredoks mefhumu, yalnız teolojik bir özelliğe sahip olmayıp,
bunun yanında sosyoloji ve sosyal tarih ile de yakından alakalıdır. Bu özelliği
ile onun birbiriyle ilişki içinde bulunan ve birbirine sıkı sıkıya bağlı üç yönü
kastedilmektedir:
"Siyasî cephe: Bu yönüyle heteredoksi, siyasî iktidarın
desteğindeki ortodoksi (resmî din) nin aksine, bir siyasî iktidar desteğinden
yoksundur.
Sosyal cephe: Ortodoksinin sosyal tabanı, tepede siyasî iktidar
olmak üzere, bürokrasi ve şehirli yerleşik halktır. Oysa, heteredoksinin sosyal
tabanı, özellikle Türk tarihi söz konusu olduğu, köylüler ve konar-göçer
ahalidir. Yani sosyolojik ifadeyle, genelde ortodoksi merkezin, heteredoksi
çevrenin din anlayışını temsil eder. Ancak bu bütünüyle her zaman böyle
olmayabilir. Türk tarihinde olduğu gibi, çevrede de ortodoksiye mensup kesimler
olabilir. Meselâ Osmanlı devletinde ortodoksi Sünnîlik tarafından temsil
edilirken, Safevî devletinde ortodoksi Oniki İmam Şiîliği tarafından,
heteredoksi ise Sünnîlik tarafından temsil olunuyordu.
Teolojik cephe: Ortodoksi genellikle, daha baştan belirlenmiş,
sınırları tesbit edilmiş bir teolojiye dayanır. Halbuki heteredoksi, daha ziyade
senkretik, yani çok çeşitli inançların bağdaştırılmasından oluşan bir yapı
sergiler. Türk tarihi için heteredoksinin bir başka özelliği daha vardır: Türk
tarihinde heteredoksi, yani heteredoks İslâm, bir takım teolojik tartışmalar ve
ihtilaflar sonucunda teşekkül etmiş olmayıp, konar-göçer zümrelerin şifahî
kültüre dayalı İslâm öncesi sosyal ve dinî inanç ve gelenekleri tarafından
oluşturulduğu için, hem şifahî hem de mitolojiktir. Bu mitolojik şifahî teoloji,
geniş ölçüde İslâm öncesi eski tabiat kültleri, şamanist uygulamalar ve
özellikle Budizm, Zerdüştîlik, Maniheizm ve Mazdeizm gibi dinlerin
kalıntılarının zaman ve mekân mekan içinde bağdaşmasından oluşmuştur.26"
Türkler’in, İslâmiyet’i iki farklı cephede kabul ettikleri
yukarıda zikredilmişti. Bunlardan ilkini, yerleşik kültüre mensup olanların
kabul ettiği, Kur’an ve sünnet eksenli inanç sistemi (ortodoks İslâm) oluşturur.
İkincisi ise, yerleşik kültüre mensup olmayan Türkler’in kabul ettiği inanç
sistemidir (heteredoks İslâm) ki, ekseriyetle eski an’anevî ve dinî inançlardan
etkilenmiştir. "Eski tabiat ve atalar kültlerinden Şamanizm’e, Şamanizm’den
Budizm ve Zerdüştîliğe, Zerdüştîlik’ten Maniheizm ve Mazdeizm’e ve hatta
Hıristiyanlığa ve Yahudîliğe varıncaya kadar Türkler arasında yayılan dinlerin
ve mistik kültürlerin inançları ve bir takım pratikleri, bir dinden ötekine
geçerken, sürekli eskisinin yenisi içinde devamı suretiyle katlana katlana ve
yeni kalıplara girerek İslâm’ı kabul dönemine kadar gelmiştir. İslâm X. yüzyılda
Türkler arasına girmeye başladığı zaman, çoğunlukla konar-göçer bir toplumsal
hayat tarzına dayalı ve bütün bu sayılan dinlerin bakiyelerini bağrında saklayan
şifahî bir kültür geleneğiyle uzlaşmak zorunda kaldı. Eski kam-ozanlar, yeni
derviş ve şeyhler oldular. Onlar bu uzlaşmayı, Türkmenleri hiç sarsmadan
sağladılar. İşte "heteredoks Türk İslâmı" dediğimiz Türk halk müslümanlığı,
doğarken bu "bağdaştırmacı" (senkretik) yapı ile doğdu.27"
Heteredoks-luğun böyle bir şekil almasında göçebe yaşayışın etkisi büyüktür. "Bu
zümrelerin, sıkı tabiat şartlarıyla boğuşmak zorunda kalınan zor bir hayat
sürdükleri, yağmaların dışında, genellikle geçimlerinin ana kaynağını;
besledikleri at, deve ve koyun sürülerinin oluşturduğu, bu sebeple de bu
sürüleri çok iyi bir şekilde doyurmak için ellerinden gelen her şeyi yapmaya
hazır oldukları biliniyor. Onların, bu hayat tarzının oluşturduğu çok güçlü bir
geleneksel sosyal yapıları vardı. Bu yapı içinde kendilerini yöneten ve bir
anlamda geleceklerinin garantisi olarak gördükleri beylerine ve dinî reislerine
sarsılmaz bir bağla bağlı idiler. Bunun sonucunda da sıkı bir gelenek, âdet ve
örf ağı içinde yaşıyorlardı.28" Bu ananelere bağlılık, bozkırlının
kontrol altına alınmaz yapısı ve şifahî kültürle yoğrulması, kitabî anlayıştan
farklı bir İslâmî yaşayış geliştirmesine sebep oldu.
Göçebe Türkler, İslâmiyet’i kabulleri ile beraber, daha önce
kabul ettikleri dinlerin teorik ve pratik yönlerini de İslâm anlayışlarına
aksettirdiler. Böylelikle kitabî anlayışa göre daha serbest ve kaideleri
boşlayan bir yapı oluşturdular. Bunu da tasavvuf kisvesi altında yürüttüler.
İslâm’da tasavvuf veya sûfilik’in, "Abbasi İmparatorluğu’nun
alabildiğince geniş toprakları içinde, özellikle Hind-İran mistik kültürlerinin
izlerini bütün canlılığıyla saklayan eski Mezopotamya ve köklü bir
Yahudi-Hıristiyan mistik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye’de
Budist, Maniheist, Gnostik ve Neoplatonist etkilerle oluşturduğu sentezle zaman
içinde gerçek bir mistik yapıya kavuştuğunu, 10. yüzyılda da sûfi hayat tarzına
paralel olarak yavaş yavaş bazı teoriler29 etrafında şekillendiği
bilinmektedir. Türkler’in İslâmiyet’i kabul ettiği alan bu dinlerin birarada
yaşadığı Mâverâünnehr, Buhara, Semerkant ve Horasan gibi yerlerdi. Bu
bölgelerde, Fars kültürünün tesirinin diğerlerine nazaran daha kuvvetli
hissedildiği müşahede edilmektedir. Hem ortodoks hem de heteredoks İslâm, Fars
kültüründen etkilenmişlerdir. Ancak heteredoks gruplar bu etkinin yanında eski
dinî inanışlarını ve yaşayışlarını da yeni kabullendikleri dine taşımışlardır.
Türk heteredoks İslâmı’nın bidâyetinde, eski şaman inanışının
tesirinde daha çok kaldığı iddia edilebilir. Bu dönemde eski şaman/kam veya
bahşı’ların yerini "baba, ata, dede…" ilh. gibi dinî liderlere bırakmıştır.
Fuad Köprülü, "halk velileri olan Türkmen babalarında eski Türk
"kam-ozan’larının İslâmlaşmış şeklini görmek müverrih-i dinî için bir zarurettir30"
sözleri ile bu gerçeğe dikkat çekmiştir.
Türk heteredoks İslâm’ının merkezinde Ahmed Yesevî31
yer alır. Yesevî’nin yaşadığı yıllar gözönüne alınırsa, Türkler’in, İslâmiyet’i
henüz yeni kabul ettikleri görülür. Bu dönemde İslâm dünyasında kelam
tartışmaları, mezhepler ve fırkalar ile ayrılıklar başgöstermiştir. "Türkmen
boyları, kelam âlimlerinin felsefî münazaralarına lakayd kalarak yalnız kendi
kavmî an’anelerine mutabık gelen ve Türkmen babaları tarafından telkin edilen
akideleri kabul ile iktifa ettikleri32" görülür. Süleyman Uludağ’ın
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’ne yazdığı Baba maddesinde, bu
mefhumun sadece Türkler tarafından değil, aynı zamanda Şiî ve Sünnî tasavvuf
çevrelerinde ortaklaşa kullanıldığını ve X. yüzyıldan itibaren çeşitli tesir ve
sebeplerle bazı meczuplarla münzevî sûfîlere bab veya baba ünvanının verilmeye
başladığını ve XI. Yüzyıldan itibaren ise başta İran ve Azerbaycan olmak üzere
İslâm ülkelerinde yaygınlık kazandığından bahsetmektedir. Ancak böyle olsa bile,
baba’nın Türkler’de kam’ın etkisiyle yeni bir boyut kazandığı iddia edilebilir.
Böylelikle Ahmed Yesevî ekolünden yetişip Anadolu’ya gelen Geyikli Baba, Barak
Baba, Otman Baba gibi insanları açıklamak kolaylık kazanmaktadır.
Tasavvufun menşe’i Budizm ve Hind inançları olduğuna göre, hem
bu dinlerin de görüldüğü Orta Asya’daki eski inançlar hem de İran kültürü Türk
tasavvufuna şekil vermiştir. "Eski İran an’anelerini göğsünde saklayan Horasan,
İslâmiyet’ten sonra tasavvuf cereyanının başlıca merkezlerinden biri mahiyetinde
idi. Bu yüzden Maverâünnehr İslâmlaştıktan sonra, bu cereyanın, İslâmiyet’in
evvelce takip ettiği yollardan Türkistan’a gireceği pek tabiî hadise idi.33"
Neticede Yesevî de İran sûfiliğinin etkisinde kalmıştır. Onun Horasan tasavvuf
mektebinden yetiştiği konusunda bugünkü eserlerde çeşitli bilgiler
bulunmaktadır.34 Daha sonra da ilk Türk tarikatını kurmuş ve diğer
Türk tarikatlarının kaynağını teşkil etmiştir. Yesevî tarikati, kendisinden
sonra gelen tarikatleri de etkilemiş; coğrafî ve kronolojik bakımdan üç evliya
ve sûfî zümresinin şekillenmesinde mühim rol oynamıştır. Bunlar:
1. Türkistan Erenleri
2. Horasan Erenleri
3. Rum (Anadolu) Erenleri’dir35.
Görülüyor ki, Orta Asya’dan Anadolu’ya ve Balkanlar’a kadar Türk
sûfîliğinin şekillenmesinde Yesevî tarikatinin rolü büyüktür. Bu tarikat,
Yesevîlik, Kalenderîlik, Haydarîlik, Bektaşîlik gibi yeni oluşumlarla da geniş
bir yayılma alanı bulmuştur. Türkistan’da ne kadar değişik tarikatler kurulmuşsa
da hepsinin Yesevîlikten etkilendiği muhakkaktır. Bu sufî tarikatlar Osmanlı
devletinin kuruluşunda da mühim rol oynamışlardır.36 Aşıkpaşa’nın
tarihinde zikredilen Ahiyân-ı Rum, Baciyân-ı Rum, Gaziyân-ı Rum, Abdalân-ı Rum
gibi teşekküller bunun örneğidir. Ayrıca, Hacı Bektaş Veli de bu ekolden
gelmiştir.
Bütün bunlara rağmen kimi heteredoks grupların köylü ve göçebe
ahali tarafından hoş karşılanmasına rağmen şehirli halk arasında itibar
görmedikleri ortadadır. Bunlar ekseriyetle şeriâtı önemsemeyen ve batınîliğin
etkisinde kalan gruplardı. Bu gruplardan Kalenderîler, Sünnî kaynaklarda
"tâife-i İbahiye, tâife-i Zenadika" gibi isimlerle anılmışlardır. Bunların
"çoğunluğunun bekar yaşadığı, zamanın ve mekânın ahlâkî kurallarına ve şer’î
kaidelere riayet etmedikleri, acaip kıyafetlerle gezdikleri ve bilhassa,
saçlarını, sakallarını, bıyık ve kaşlarını tamamiyle kazıttıkları kayıtlıdır.
Bunlar, genellikle aşağı tabakaya mensuptular. İbnu’l- Hatib, Kalenderîler’in
camiilere köpekleriyle girip orada esrar kullanmaktan geri durmadıklarını
yazıyor. Yazara göre bunlar kendilerinin derviş olduklarını iddia etmelerine
rağmen, aslında tabiata, suya, aya ve güneşe tapmaktadırlar.37"
Hacı Bektaş’ın da "Çar zarb" olduğu yani onunda saç, sakal,
bıyık ve kaşlarını kazıttığı hesaba katılırsa, o da Kalenderî dervişliğinin
etkisinde kalmıştır. Bu görünüm, Orta Asya şamanlarının durumunu
aksettirmektedir. Görülüyor ki eski Türk inançları sûfîlik sayesinde
hayatiyetini devam ettirmektedir.
Eski inançlardan etkilenme yalnızca görünüm itibari ile
değildir. Tarikatların erkanı, zikri de şamanlıktan etkilenmiştir. Musiki, sema,
şiir hem Acem kültüründe hem de şamanlıkta görülmektedir. Bunun yanında
Yesevîlik gibi bazı tarikatlarda kadın ve erkeklerin beraber zikir halkasında
yer aldıkları görülüyor ki, bu da Orta Asya kaynaklıdır.
Türk sûfîliğini, Sünnî ve Şiî İslâm’dan ayıran üç mühim inanç
vardır.
"Hulûl (incarnation), yani Allah’ın insan suretinde tecelli
etmesi,
Tenasüh (metempsycose), yani ruhun öldükten sonra bir başka
bedende yeniden doğması,
Don değiştirme (metamorphose), yani ruhun sağken bir biçimden
başka bir biçime, yahut bir kalıptan başka bir kalıba geçmesi38"
Osmanlı Beyliği’nin kuruluşunda Kalenderî dervişleri de gaza ve
cihad faaliyetlerine katılmışlardır. "Geyikli Baba Bursa’nın fethinden başka,
Kızıl Kilise denilen mevkii kendi müridleri ile beraber fethetmiş; Abdal Musa
Bursa’nın fethine katılmıştır. Örnekler çoğaltılabilir. Ancak burada dikkati
çeken husus, bu dervişlerin Sünnîlik dışı bir hayat tarzı benimsediğidir. Orhan
Gazi’nin kahramanlıklarından dolayı Geyikli Baba’ya "iki yük arakı ve iki yük
şarap" yollamıştır; zira "Baba mey-hordur".39
Osmanlı Beyliği, ilk başlarda bu tarikatlere müsaade etmişse de,
devlet olduğu ve teşkilatlandığı zaman bunları kontrol altına almıştır.
Bektaşîliği Yeniçeriliğin tarikatı sayarak bir nevi resmiyet kazandırmaları
aslında geniş bir nüfuz alanı olan bu tarikatın merkezî yapı içinde yer alması
demektir. Ancak tarikatlerden bazılarının İran sûfîliğinden etkilenmeleri ve
Osmanlı-Safevî mücadelesinde Safevîlerden yana tavır takınmaları, devletin bu
zümreleri sıkı takip altına almalarına sebep olmuştur. Yavuz’un Anadolu’da
Şiîleri destekleyenleri katletmesi bunun bir örneğidir.
Devletin duraklamasına paralel olarak ortaya çıkan Celalî
isyanlarının bir boyutu da, tıpkı Selçuklu döneminde yaşanmış Babaî isyanı gibi
dinîdir. Mustafa Akdağ’ın bu isimle maruf eserinde orijinal tesbitler
bulunmaktadır.40 Devlet bu isyanları bastırmak için sıkı tedbirler
uygulamıştır.
Batılılaşma döneminde II. Mahmud, Yeniçeri Ocağını ilgâdan
sonra, Bektaşi tekkelerini kapatmış ve buralara Nakşibendî tarikatı şeyhleri
atanmıştır. Böylelikle devletin, heteredoks zümrelere, merkezileştirme uğruna
ortodoks bir kimlik kazandırmaya çalıştığı görülür.
Millî Mücadele döneminde Mustafa Kemal, hem heteredoks hem de
Ortodoks grupların desteğini almaya çalışmıştır. Onun Balıkesir’de camiideki
hutbesi ile ortodoks grupları, TBMM’nin açılışı sırasında da Hacı Bektaş
Veli’nin türbesini ziyaretiyle heteredoks grupları yanına çekmeye çalışmıştır.
Ancak savaşın bitmesinin akabinde başlayan inkılaplar döneminde ise bu gruplar
dışlanmıştır. Dikkat çeken mühim bir nokta dinin dışlanırken, özellikle
heteredoks gruplarda müşahede edilen hurafelik bahanesine sığınıldığıdır. Tekke,
zaviye ve medreselerin kapatılması ile her iki zümre de susturulmuştur. Buna
mukabil ortodoksluğun bazı unsurlarına yeni anlamlar verilerek, pragmatik bir
biçimde ondan faydalanılmıştır. Böylelikle yeni bir dinî fırka sayılacak
Kemalist İslâm ortaya çıkmıştır ki, bugün Türkiye’de çıkarları doğrultusunda bu
yeni fırkanın bir çok mensubu bulunmaktadır. Millî din yaratma çabaları da bunun
bir tezahürüdür. Aşağıda bu konuda yapılmış çalışmalar bulunmaktadır.
Sonuç olarak diyebiliriz ki, teorik ve pratik İslâm ayırımı
açısından bakıldığı zaman Türk Müslümanlığı mefhumu doğrudur. Her milletin bir
dini anlayışı ve tatbikinin farklılık göstermesi yadırganamayacak bir gerçektir.
Zira din, her toplumda gündelik hayattan sosyal hayata, mimariye, musikiye,
felsefeye, edebiyata hasılı herşeye sinmiştir. Bununla beraber toplumun
kültüründen de etkilenmiştir. Bu sosyal bir realitedir. Ancak böyle bir sosyal
realiteyi, ideolojilere yamamak ve toplum mühendislerinin elinde dine her kalıba
giren bir şekil kazandırmaya çalışmak yanlış bir davranıştır. Bu gün Türkiye’de
ileri sürülen Türk Müslümanlığı da bu ideolojik kaygıların ve toplum
mühendislerinin elinde farklı bir şekil almıştır.
Milli Din Oluşturma Çalışmaları
Semavî dinlerin müşterek olduğu noktalardan biri evrensel
oluşlarıdır. Bu hakikat, İslâmiyet kadar Musevîlik ve İsevîlik için de geçerli
olduğu halde zamanla mezkur iki dinin tahribine paralel olarak bir millî din
anlayışı doğmuştur. Mevzuumuz İslâm dairesi içinde yer alan Türklerin millî bir
din meydana getirme çabaları olduğu halde konuya bu iki dindeki oluşumlar
açısından bakmakta fayda vardır. Böylelikle meselenin daha kolay anlaşılacağı
kanaatindeyiz.
Hz. Musa’nın getirdiği dinin ve ona gönderilen kitabın hiçbir
zaman İsrailoğulları nezdinde rağbet bulmadığını iddia edebiliriz. Henüz Hz.
Musa’nın yaşadığı dönemde onun Tur Dağı’na çıkmasını fırsat bilen kavmi,
Samiri’nin önderliğinde bir altın buzağıya tapmaya başlamıştır. Nitekim daha
sonraları İsrailoğulları, Musa şeriatına alternatif olarak Talmud’u ortaya
çıkarmışlar ve onu Tevrat’a tercih etmişlerdir.
Talmud, Tevrat’a nazaran Yahudi karakterini daha iyi
sergilemektedir. Bu eser, Yahudi milletinin maddî-manevî her türlü inanış ve
yaşayışlarını içine alan bir "felsefî doktrin"dir. Pratikte Tevrat’tan önce
gelir, Yahudi zihniyetinin ana kaynağıdır. Musa dinine aykırı fakat siyonizme
uygun her görüşün menbaı bu kitaptır. Talmud adlı nizamnâmede şu esaslar
bulunmaktadır:
Yahudiler dışındakileri devir devir imha ediniz.
Yahudi olmayanların malları, terk edilmiş mallar gibidir. Her
Yahudinin bu emval üzerinde dilediği gibi tasarruf etme hakkına sahiptir.
Allah, Yahudilere diğer milletleri sömürme hakkını tanımıştır.
Allah indinde Yahudiler, meleklerden daha sevimlidir. Yahudiyi
tokatlayan şahıs bunu Allah’a karşı işlemiş gibidir. Bir Yahudiyi dövenin cezası
ölümdür.
Yahudiler olmasaydı dünyada bereket olmazdı. Güneş doğmaz,
yağmur yağmazdı.
Yahudi olmayanlar köpek ve domuzdur. Yahudilerin bu insanlara
merhameti haramdır. Yahudiler bu adamlara fenalık yapmakla Allah’a yaklaşırlar.41
Onların bu anlayışı, Tevrat’ın İlahî hüviyetinden insanî
hüviyete düşmesi yani değiştirilmesi ile bu kitaba da sirayet etmiştir. Ahd-i
Atik’te ırkçılık ile ilgili bablara rastlanmaktadır:
"Kavimler sana kulluk etsinler ve milletler sana baş eğsinler"
(Tekvin, bab 27:29)
"…benim kavmimi, İsrailoğullarını.." (Çıkış, bab 3:10)
"Rab şöyle diyor: İsrail, oğlum, ilkimdir" (Çıkış, bab 4:22)
"Bana mukaddes olacaksınız; çünkü ben, Rab mukaddessim ve benim
olmanız için sizi diğer kavimlerden ayırt ettim" (Leviler, bab 20:26)
"Kendisine böyle yakın Allah’ı olan hangi büyük millet vardır"
(Tesniye, bab 4:7).
Yahudilerin bu millî din oluşturma çabaları bugünkü
anlayışlarını da aksettirmektedir. Günümüzde Filistin’de yaşanan olaylara
Talmudî anlayış çerçevesinde bakmak, onların katliamlarını açıklayacaktır
kanaatindeyiz.
İsevîlik, Musevîliğe göre daha yumuşak bir ırkçılık izleyerek
millî din haline gelmiştir. Bugün beyaz ve siyah ırkın kiliseleri birbirinden
farklılık arz etmektedir. Ayrıca Hıristiyan dünyasının Ortodoks, Katolik,
Protestan diye mezhebe dayalı -ve ırk ile bağlantılı- sınırlara ayrılması bunun
bir tezahürüdür. Nitekim son zamanlarda Birleşmiş Milletler’in Kosova’ya
müdahelesi de Balkanlar’da Rus, Sırp ve Yunanlılardan müteşekkil bir ortodoks
üçgeninin endişesi olarak mütalaa edilmelidir.
İslâm âleminde de eskisine nazaran daha kuvvetli hissedilen bir
milliyetçilik ve millet ile İslâmiyet’i terkip gayretleri gözlemlenmektedir.
"Arap sosyalizmi, Arap birliği ve sosyalizm, İslâm sosyalizmi, ak devrim, Türk
milliyetçiliği, (Turancılık)" gibi mefhumlar bunun tezahürüdür. Türkiye’de
-bilhassa- Ziya Gökalp ile başlayan ve Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak
şeklinde formüle edilen tez ile İslâm öncesi orta Asya ve Anadolu kimliği; Nasır
dönemi Mısır’da Arap/Afrika/İslâm kimlikleri, Sedat döneminde Firavun kimliği,
Lübnan’da Finikeli kimliği, Irak’ta Babil kimliği ön plana çıkarılmaya
çalışılmıştır.42 Mevzuumuz Türk Müslümanlığı olduğu için, bu millî
din meydana getirme çalışmalarını yalnızca Osmanlı ve Türkiye Cumhuriyeti
sınırları içinde değerlendireceğiz.
Tanzimat sonrası ortaya çıkan fikir akımları, pragmatik bir
yaklaşımla devleti içinde bulunduğu durumdan ancak kendi fikir sistemlerinin ve
uygulamalarının kurtaracağına iman etmişlerdir. Bu akımların en mühimleri
Osmanlıcılık, İslâmcılık, Batıcılık ve Milliyetçilik’tir.
Osmanlıcılık akımı dini sosyal bütünleşmeyi sağlayıcı bir araç
olarak görüyordu. "Bilâ tefrik-i cins u mezheb" şeklinde formülleştirilen ve bir
Osmanlı milleti meydana getirmeye çalışan bu fikrin dine karşı bir teori
geliştirmediği, buna mukabil ekalliyetlere ait dinî kurumlar da dahil olmak
üzere, bütün dinî kurumları kontrol altına alarak merkeziyetçi bir yapılanmaya
gitmiştir. Ancak bu fikir, etnikliği ve dinî aidiyeti görmezden gelerek Osmanlı
milleti oluşturmak çabaları içinde iken batıda yükselen değer milliyetçilik,
Osmanlıya da sirayet etmiş ve bu fikrin geçerli bir yanının olmadığı
anlaşılmıştır.
İslâmcılık akımı ise, halifelik statüsünden de yararlanarak ve
etnik unsuru görmezden gelerek ümmetçilik fikri etrafında bir millet oluşturmak
istemiştir. Ancak bu fikir yeni bir fikir değildir. Dünyanın Darü’l-harb ve
Darü’l-İslâm diye ikiye ayrıldığı düşünülürse bu teori çok önceleri ortaya
atılmıştır. Bu fikir dönemin bir çok aydını tarafından benimsenmiş olmasına
rağmen, İmparatorluğun çökmesine paralel olarak uygulanma imkanı bulamamıştır.
Batıcılar ise, Avrupa’da görülen pozitivist ve rasyonalist
akımları Osmanlı Devleti’nin kurtuluşu için reçete olarak görmüşlerdir. Batıcı
akımdan Abdullah Cevdet gibi bazı radikaller medeniyetin bir bütün olduğunu,
onun gülü ve dikeniyle birlikte kabul edilmesi gerektiği tezini savunmuştur. Bu
görüş dinde reformun gerekliliğine inanmıştır. A. Cevdet’in çıkardığı İctihad
isimli dergide Kılıçzade hakkı imzasıyla yayımlanan Pek Uyanık Bir Uyku bu
bakımdan manidârdır: "Ya Hafız levhasının altına bir sigorta levhasının
asılması; İslâmiyet’in şartını bir tüfek bin fişek, daimi ve taze üç günlük
idareye tabi bir torba ekmek sahibi olmak düsturunu da ekleyerek altıya
çıkarılması; kadınların diledikleri tarz ve biçimde telebbüs edecekleri;
kızların tahsilleri ve bekarlıkları müddetince Müslüman Boşnak ve Çerkesler’de
câri olan âdet-i müstehsene üzere asla tesettür etmeyecekleri; tekkeler,
zaviyeler ve mekteblerin ilgâ olunması; evliyaya nezirlerin men edilmesi;
muhtelif mezheplerin söz sahiplerinin bir araya gelerek yeni bir mezheb kabul
etmeleri, hutbelerin Türkçe ve asrın ihtiyaçlarına göre irad edilmesi43
gibi o dönem için radikal olan fikirler, ancak Cumhuriyet Türkiye’sinde mümkün
olmuştur.
Milliyetçilik akımı ise Osmanlı Devleti’nin kurtuluşunun Türk
milleti sayesinde mümkün olacağını ve "dilleri aynı olan kavimler birliği"
anlamına gelen Turan’ı savunmuştur. Milliyetçilik, muasırlaşma ve İslâmlaşmadan
da vazgeçmediği içi batıcılık ve İslâmcılık fikirleri ile münasebet içinde
bulunmuştur. Bu da her iki akımdan dolaylı olarak etkilenmesine sebep olmuştur.
Bugün savunulan Türk Müslümanlığı da aslında Türkleşmek, İslâmlaşmak,
Muasırlaşmak formülünün yansımasıdır.
Milliyetçiliğin siyasî olduğu kadar ideolojik öncülüğünü de
yapan, hars ve tehzib fikri etrafında yeni bir oluşum sağlamak isteyen Ziya
Gökalp’in dinî kültürel bir unsur olarak mütalaa etmesi ve "dinde Türkçülük"
şeklinde yeni bir formül geliştirmesi de milliyetçilerin, millî bir din ortaya
koyma çabası içinde olduklarını göstermektedir. Bu fikir bugünde birçok
milliyetçi tarafından savunulmaktadır.
Gökalp’e göre dinî Türkçülük, "din kitaplarının ve hutbelerle
vaazların Türkçe olması44 demektir. Ancak o, bu fikrini daha da ileri
götürerek ve İmam-ı Azam’ın bir fetvasına istinaden namazdaki surelerin millî
lisanda okunmasının caiz olduğu fikrini öne sürmüştür45. Onun bu
fikirleri uygulama alanı bulmuş ve Cumhuriyet döneminde ezan
Türkçeleştirilmiştir.
Gökalp’in temelini attığı bu görüş, daha sonraları gündemi yine
meşgul edecektir. 1925 yılında "ibadeti zamana uydurmak" isteği ile İstanbul
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi uzmanlarınca bir program oluşturulur.
Başkanlığını Gökalp ekolünden gelen Fuad Köprülü’nün yaptığı komisyon, 20
Haziran 1928 yılında reform programını yayınladı. Buna göre, bütün içtimaî
müesseselerin millîleştirilmesi (din de içtimaî bir müessese telakki
edilmiştir), dinî hayatın ilmî tefekkürler ve usullerle ıslahı yoluna gidilmiş
ve alınan tedbirler şöyle sıralanmıştır:
"Evvelâ ibadetin şeklinde: Mebetleri-miz temiz, muntazam,
kabil-ı ziyaret ve kabil-ı iskân bir hale getirilmelidir. Mabetlerde sıralar,
elbiselikler tesis edilmeli ve temiz ayakkabılarla mabetlere girilmesi terviç
edilmelidir. Bu, dinî ıslahatın ibadete olan sıhhî şartıdır.
Saniyen ibadetin dilinde: İbadet lisanı Türkçe olmalıdır.
Ayinlerin, duaların, hutbelerin Türkçe şekilleri kabul ve istimal edilmelidir.
Bunlar yalnız hafızanın sermayesi olarak değil, mektup ve muharrer olarak dahi
istimal edilebilmelidir. Ve mabetlerde bu esasta teşkilat yapılmalıdır.
Salisen ibadetin sıfatında: İbadetin son derece bediî, müheyyiç
ve ruhanî bir şekilde yapılması temin edilmelidir. Bunun için usulü dairesinde
teganniye müstait müezzinler, imamlar yetiştirmek lazımdır. Ayrıca, mabetlere
musiki aletlerinin kabulü dahi lazım gelir. Mabetlerde ilâhi mahiyetinde asrî ve
enstrümantal musikiye katî ihtiyaç vardır.
Rabian ibadetin fikriyatında: Hutbele-rin matbu şekilleri kâfi
değildir. Hitabet kıraatten ayrı bir şeydir; hutbelerde mühim olan mahiyet,
doğrudan doğruya ilmî, yahut iktisadî fikirler değil, doğrudan doğruya dinî olan
kıymetler ve ma’kulelerdir.46"
Hayatın bütün öteki alanlarında yer alan aktif gelişme sürecine
dini de uydurma47 amacı taşıyan bu reform planı, o dönem için çok
radikal bulunmuş ve devlet komisyonu dağıtmak zorunda kalmıştır. Ancak şunu
rahatlıkla söyleyebiliriz ki, bu reform planı devlet tarafından ezanı Türkçeye
ve camiileri meyhaneye çevirecek kadar daha radikal bir seyir içinde
uygulanmıştır. Asırlardan beri ilahî dille okunan ezana ve ibadete alışmış
millet ve aydınlar nezdinde bu hareket tepki ile karşılanmıştır.
Bediüzzaman Said Nursî de Mektubat isimli eserinde ezan ve
ibadet dilinin millîleştirilmesini savunanlara şiddetle karşı çıkmaktadır.
"Ehl-ı ilhada kapılan ulemâü’s-sû’, milleti aldatmak için diyorlar ki: İmam-ı
Âzam, sair imamlara muhalif olarak demiş ki: İhtiyaç olsa, diyâr-ı baîdede,
Arabî hiç bilmeyenlere, ihtiyaç derecesine göre, Fâtiha yerine Fârisî tercümesi
cevâzı var. öyle ise, biz de muhtâcız, Türkçe okuyabiliriz?48
Said Nursî bu soruya, böyle bir şeyin ancak İslam ülkelerinden
uzak kalındığında, ihtiyac-ı hakikiye binâen ve cennet ehlinin lisanı sayılan
Farisî lisanıyla yalnızca Fatiha’ya mahsus olarak verileceğini belirtir. O, bu
hususta cevaz gösterenleri ve bu fetvayı millî din oluşturma yolunda
kullananları karşılaştırır ve millî din teorisyenleri ve mimarları hakkındaki
görüşlerini şu nihaî hükmü koyarak tamamlamaktadır: "(Fatiha’nın Farsça
okunmasına) kuvvet-i îmândan gelen bir hamiyet-i İslâmiye ile, maânî-i
mukaddesenin, avâmın tefehhümüne medâr olmak için cevâz gösterilmiş. Halbuki
zaaf-ı îmândan gelen ve menfî fikr-i milliyetten çıkan ve lisân-ı Arabîye
karşı-nefret ve zaaf-ı îmândan tevellüd eden meyl-i tahrip sâikasıyla tercüme
edip, Arabî aslını terk etmek, dini terk etmektir.49"
Millî din oluşturma gayretlerinin en radikali 1934 yılında A.
İbrahim’den gelmiştir. Onun "Millî Din Duygusu ve Öz Türk Dini" isimli kitabı
basımından hemen sonra toplatıldığı için hem yazar hem de eser hakkında fazla
bilgimiz yoktur. Eserin Beyrut’ta 1937 yılında Türk basını hakkında çıkan
İngilizce özeti daha sonraları Almanca’ya çevrilmiştir. Nihayet bu özet, Almanca
çevirisine sadık kalınarak Turgut Akpınar tarafından Türkçe’ye tercüme
edilmiştir. Eserin orjinalini bizim de aradığımızı fakat bulamadığımızı
üzüntüyle belirtmeliyiz. Ancak Akpınar ile hususî konuşmamızda, onun yazar
hakkındaki intibaanı ilginç bulduk. Ona göre bu eser Rum veya Ermeni biri
tarafından yazılmıştır. Böyle olsa bile eserinden, A. İbrahim’in kendini Türk
gibi hissettiği anlaşılmaktadır.
İbrahim’e göre İslâmiyet, "bizim için millî değildir. Bu yüzden
İslâmiyet yerine millî ve mükemmel bir din yaratmakla yükümlüyüz." O, bu
görüşünü desteklemek amacıyla şöyle bir tez ileri sürer: "eski dinler, modern
insana bir şey ifade etmediği için, gelişmeye elverişli değillerdir. Biz modern
ve gelişmeye kabiliyeti olan bir dine muhtacız. İslâmiyet’e modern bir şekil
vermeğe muktedir değiliz. Bu belki, İslâm’ın sabah namazı, abdest, sarhoş edici
içkilerin yasaklanması, insanların eşitliği vb. gibi güzel esasları için
imkansız değildir. Bugün milletler açıkça dinleri, ilmî ve millî esaslara göre
değiştirmeye gayret etmektedirler. Yeni dinler milletlerin kendi benliklerine
uygun bir şekil alacaklardır. Gerçek bir din ise şüphesiz millî ve yerli olan
dindir. İslâmiyet bize yabancıdır, çünkü millî yani "Türk’e has" değildir.50"
Yazarın cumhuriyet inkılaplarından ilham aldığı da
görülmektedir. Nitekim mezkur yazının devamında bu açıkça görülmektedir.
"Memleketimizde Arap dili ve kültürü çökmeğe başlamıştır. Bu bizim millî
amacımızdır. Bu yüzden İslâmiyet de çekiciliğini kaybetmeğe başlayacaktır. Millî
bir dine ihtiyacımız vardır." A. İbrahim’e göre gerçek din, bir milletin özünden
kaynaklanır. "Bu sebeple İslâm dini Araplar için millî bir dindir, fakat asla
bizim için değil. Millî hayatın atılımları karşısında, millî olmayan bir din
ölüp gitmeye mahkumdur." Bundan sonra ise yazar, yeni dinin teorileri ve
pratikleri üzerinde durmaktadır. "Biz inancımızı değiştirmek zorundayız. Bir
insanın en yüksek ideali ve dini halkına, milletine sevgi olmalıdır. Dinî ibadet
yerlerinde, millî şarkılar söylenmelidir. Arap kültüründen kurtulmak ve kendi
milliyetimize sahip olmak için Mekke’yi gösteren mihrabımızın yönünü
değiştirmeliyiz. Bizim yöneleceğimiz cihet Sakarya olmalıdır. Biz Türklüğü
yüceltmeli ve bütün Türk vatandaşlarına el uzatmalıyız…" İbrahim’in millî din
için örnek aldığı da Luther’dir. Ona göre Luther, "ilmi ve dini birleştirmiş ve
batı hayatının ihtiyaçlarına, gereksinimlerine uygun bir din yaratmıştır. Asil
Türk milleti de aynı şeyi yapabilir."
Daha sonra İslâm dininin esaslarını sorgulayan yazar, "ideal bir
Tanrı"nın zaruretine inanmakla beraber, diğer esasları reddetmektedir. İşe
meleklerin varlığını sorgulamakla başlar ve biraz mistik bir ifade kullanarak
meleklerin varlığını reddeder. Ona göre "Yaratıcı sonsuzluğu doldurduğundan,
Tanrı ile insanlar arasında hiçbir aracı mevcut olamaz. Vahiyler mevcuddur fakat
bunlar Tanrı’nın vahiyleri değildir. Birkaç olağanüstü şahsiyet geniş
cemaatleri, yüksek ideallerine bağlayabilmek ve onları bu ideallere göre
şekillendirmek için kendilerinin peygamber olduklarını, vahiyler aldıklarını
söylerler. Fakat bunlar Tanrı’dan gelmezler.
Yazar hiçbir dini nihaî din olarak kabul etmez. O sadece, daima
gelişen millî bir dinin kabulünden yanadır. İslâm dininin ibadet hükümlerini
gereksiz bulur. "Türkiye’nin dini hangi din olmalıdır" sorusunu sorar ve buna
kendine göre bir cevap verir: "Yabancı bir dinin bizim dinimiz olmasına imkan
yoktur. Bu, milliyetçiliğin esaslarına aykırıdır. Bu din bizi, sevgi ve
heyecanla milletimize bağlayamaz. Biz Türkler’in dinini, Türkler’in Tanrısını,
Türkler’in benliğinde aramalıyız. Din bir milletin uzuvlarını birbirine bağlayan
bir kuvvettir. Hiçbir millet dinsiz olamaz. Bu nedenle bizi biraraya getiren ve
heyecanla dolduran bir dine muhtacız.
A.İbrahim, eserinin son bölümü olduğunu tahmin ettiğimiz kısımda
ise millî dinin ve Türkler’in millî dininin oluşumuna katkıda bulunacak esasları
maddeler halinde sıralamaktadır.
"Millî Dinin Esasları
1- Dinin temeli ahlakîlik olmalıdır. Bu esas, korku veya mükafat
olamaz.
2- Din ilimle mutabakat, çalışma halinde olmalıdır. İlimsiz din
kör kuvvet, inançsız ilim kuru bir gerçektir. Her ikisi elele yürümelidir.
3- Din, halka rehberlik etmeli, ona biraraya gelmekte ve
birliğini hissetmekte yardımcı olmalıdır. Din insanda insanlığa karşı duyulan
kezâ kendi milletine olan sevgiyi geliştirmelidir, insanları sınıf ayrımlarından
uzak tutmalı ve gelişme için müşterek çalışmada birleştirici olmalıdır.
4- Diğer bir esas musikidir. Musiki kelimelerle ifade edilemeyen
yüce duyguları uyandırabilir. millî din için, musikiyi bir temel olarak
tanımalıyız.
5- Diğer bir temel unsur şüphesiz millî dildir.
Bu esasların ne kadar sürdüğünü bilmiyoruz. Ancak göre bunların
milliyetçilik fikri ekseninde olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Zira hemen
arkasından gelen "Türkler’in Millî Dini" bölümü iddiamızı destekler
mahiyettedir. Bu bölümde ancak üç madde hakkında malumat sahibiyiz.
1- Türkler’in dini Türk edebiyatından ve Türk musikisinden
doğacaktır. Edebiyat ve musikimizi imkanlar ölçüsünde geliştirmenin yollarını
aramalıyız.
2- Camiiler modernize edilmelidir… Bir din devamlı olarak yeni
esaslara ve fikirlere göre kendini geliştirmelidir.
3- Yazarlarımızla Ankara ve İstanbul’daki önderler bir birlik
oluşturmalı ve millî, dinî bir dergi çıkarmalı ve bu dergi bütün yurda
dağıtılmalıdır. Böylece, millî bir dine kavuşabiliriz.51"
Eser, radikal bulunup toplatılmasına rağmen aynı görevi devletin
üstlendiğini iddia edebiliriz. Atatürk ve millî şef dönemindeki uygulamalar
bunun bir tezahürüdür.
A. İbrahim’in eserinin neşredildiği yıllarda yazılması hasebiyle
Said Nursi’ye ait Yirmi Dokuzuncu Mektub’un, İbrahim’e karşı da bir cevap
özelliği taşıdığı iddia edilebilir. Nursi, İslâm’ın esaslarının değiştiren ehl-i
bid’a’nın batılı inkılapçılardan mülhem olarak böyle bir fikri savunduklarını
nakletmektedir. Avrupalıların, katolik mezhebini beğenmeyerek, başta
ihtilalciler, inkılapçılar, feylesoflar Protestanlık mezhebine iltizam ederek,
Fransız ihtilalinden istifade ile Katolik mezhebini tahrip edip Protestanlığı
ilan ettiklerini savunan batılı taklitçiler buna istinaden İslâmiyet’te de böyle
bir inkılabın olacağını savunmuşlardır. Said Nursi, bu fikre şiddetle karşı
çıkmış ve "füruat-ı İslamiye’nin değişmeye kabil bir libas hükmünde olmadığını,
değiştirildiği takdirde esas dinin baki kalmayacağını savunmuş ve dini
değiştirmeye çalışanların Allah’ı inkar ettiğini yazmıştır.52
Dine saldıranlar batılıların din ve din adamlarına saldırarak
terakki ettikleri ve taassubu yıktıklarını ileri sürmüşlerdir. Bizi taassubun
geri bıraktığı iddiası ile İslamiyet’i yıkmak istemişlerdir. Bediüzzaman bizi
yıkanın din olmadığını, İslam’da ruhban sınıfı ve taassubun bulunmadığını iddia
etmiş ve bununla amaçlananın İslam’ı yıkmak olduğunu belirtmiştir.
Türkiye’de demokrasinin çiçek açması ile Atatürkçülüğün
tehlikeye girdiğini görenler bu defa da dinde reform adında, kaynağını
Kemalizm’den alan bir İslâm anlayışı ileri sürdüler. Emekli bir sosyal bilgiler
öğretmeni olan Osman Nuri Çerman bu işi üstlenmişti. Dinimizde Reform: Kemalizm
ismi ile çıkan dergi, millî din oluşturmak amacıyla Kemalizm Müslümanlığı’nın
ideogluğuna soyunmuştur. Çerman, Kemalizm’in tanımını şöyle yapmaktadır:
"devletimizin banisi, milletimizin fedakar, sadık hadimi, insanlık idealinin
mümtaz siması eşsiz kahraman Atatürk’ün beyanları Kemalizm’dir.53"
Yazar bundan sonra ise İslâm ile Kemalizm’i birleştirmek için onun kaynağını
dinden aldığını iddia etmektedir. "Kemalizm İslâm dininin esasları olan (ahlak,
fazilet, millî duygu, hürriyet, istiklal, vatan aşkı, hak ve hakikatseverlik,
ilim ve medeniyet) prensiplerini öz dilimizle açıkladığı için kutsal ve daima
hayra yarayan reformun yan şeklidir. Kemalizm: akıl, ilim ve mantığa uymayan
masallardan, safsatalardan, uydurmalardan, hilei şeriyyelerden temizlenmiş İslâm
dinidir. Çünkü ulu Atatürk’ün sözlerinde ne varsa Kur’an’da da vardır. Kur’an’ın
hatta bütün kutsal kitapların ruhundaki cevher-ı asli Kemalizm’in prensiplerinde
yer almıştır.54" Çerman’ın din tanımlaması da Kemalizm kadar
ilginçtir. Ona göre din, "insanların sağlık selâmetleri için aklın
bulabildiklerini tertip teyit tanzim eden ve Allah’a izafe edilen prensiplerdir.55"
Yazar Kemalistliği hakiki dindarlık sayar ve Tanrıya imanın Kemalizm’in
prensiplerine iman olduğunu ileri sürer. Buna göre ise "mabedimiz: bütün vatan,
mihrabımız: bütün millet, Anıtkabir de Kâbemiz olabilir56".
Yazar bu açıklamalarından sonra dinde reform ile maksatlarının
ne olduğunu anlatmaktadır. Buna göre
1- Tanrıya millî dille ibadet,
2- Kur’an’ın Kemalizm’e de uygun olan ahlak, fazilet, medeniyet
ve ilim aşılayan ayetlerini Türkçeleştirerek millete öğretmek…,
3- İnsanların vasıtaya muhtaç olmadan tanrı ile başbaşa dua ve
ibadet edebilmesini sağlamak,
4- Her türlü din ve mezhep sahiplerine, Türk ve Türkiye düşmanı
olmadıkça saygı göstermek ve kin beslememek,
5- Din adamlarını eğitimime tabi tutarak Kemalizm’in esaslarını
öğrtmek
6- Camiilerimizi modern sıhhat ve temizlik kaideleri ile
döşeyerek konforlu hale getirmek
7- Devlet kanunlarını da vatandaş şuuruna yerleştirmek…
8- Dinde, dilde, gelenekte adetlerimizde Arap tesirini sıfıra
indirmek, millî birlik ve benliğimizi batı medeniyetinin ahengi içinde,
Kemalizm’in ışığı altında müstakil kalmasını sağlamak,
9- Hulasa, dini; vatan ve milletin menfaatine, Kur’an ve ilme
uymayan mukaddesat oyunları ile Arap menfaatine hizmet eden manevi bir baskı
olmaktan korumak ve kurtarmak…
Çerman, derginin bütün sayılarında ter verdiği reform
programları ile hayatın her safhasına el atmıştır. İslâm’ın haram saydıklarını
helalleştirerek çağdağ asrın ibâhiyesi kisvesine bürünür.
Dergide dikkat çeken bir diğer mevzuu ise Besim Atalay imzası
ile yayınlanmış "Millî Din" başlıklı yazıdır. Bu yazıda millî kimliklerine
uymayan dinleri kabul etmeyen kavimlerin benliklerini yitirdiklerinden
bahsedilmektedir. Yazar Yahudilerin benliğini korumasından ise övgü ile
bahsetmektedir. "Yahudiliği kurtaran, millî dinleridir. Dinler millî bir şekil
almadıkça, onu kabul edenlerin ruhlarına, kafalarına, benliklerine, iyice
işleyip yerleşmedikçe hiç bir fayda vermez, böylesi olmıyan bir din aslında
kuvvetli olsa bile zaiftir." Atalay, sonunda şu hükme varır: "İslâm dini de
Türkçeleşmedikçe millî din olamaz. Ancak ve ancak Arap idealizmine, Türk’ü
Araplaştırmaya yarar. Dinde reform ve Kemalizm, Türk’ü Türklüğünden ayırmadan
dindar yapabilir.57"
Dergi, Kemalizm ismini korumasına rağmen bazen Dinimizde Reform
kısmına eklemeler veya kısaltmalar yapmıştır. 1960 yılında dergi, İdeal Türkiye
İçin Dinimizde Reform: Kemalizm ismi ile çıkmıştır. Artık idealizmi, dini ve
Kemalizm’i birleştirmek gayesindedir. Bu amaçla yayınlanan Kemalist Türk’ün
Kelime-ı Şehadeti dikkat çekmektedir. Bu yeni dine girişin ilk şartı olan sözler
şöyle idi: "Bir karşılık beklemeden, ahlak, adalet, hukuk ve insan hakları
prensiplerinden ve vicdanî kanaatlerimden başka bir sınırla bağlı olmaksızın
kendimi Türk milletine adadım.
Vatanın ve milletin mutluluğuna ve milletin egemenliğine aykırı
bir ülkü gütmeyeceğim.58"
Benzer görüşler yani, devlet ile İslâm’ı ve İslâm ile Kemalizm’i
barıştırma çabaları günümüze kadar Türk Müslümanlığı, Türk-İslâm Sentezi,
Türk-İslâm Terkibi gibi isimlerle gelmiştir. Bu hareket özellikle 12 Eylül
sonrası devlet ve ordu tarafından da desteklenmiştir. İhtilali yapanlar kitlesel
ve popüler bir ideolojiden yoksun olduklarından bu açığı kapatmanın endişesi
içine düşmüşlerdi. Onun için dayanakları, Aydınlar Ocağı’nın ürettiği
"Türk-İslâm sentezi" (bu görüş aslında Türk-İslam ve Batı Sentezi’dir) oldu.
Yumuşatılmış bir İslâm anlayışı ile Kemalizm’in terkibini yapan ve devleti
kutsallaştıran bu kurum ve bu kuruma mensup -çoğu akademisyen- insanlar yalnızca
bununla da kalmamıştı. Atatürk, dini hurafelerden temizlemiş ve ona gerçek
değerini dindar bir insandı, Alevîlik bir Türk tarikatıydı ve Kürtler Türk’tü.
Böylelikle Türk Müslümanlığı toplumun tamamını bir çatı altında toplayan ve
bütünleşmeyi sağlayan bir proje olarak telakki edildi. Böylelikle toplum, Tanrı
Dağı kadar Türkleşecek ve Hira Dağı kadar Müslümanlaşacaktı. Üretilen teori
devlet için bulunmaz bir nimetti. Bu yüzden pragmatik bir yaklaşımla bu görüşü
resmî söylem haline getirdi. Nihayetinde devlet kutsallaşmış, Türk gerçek
kimliğini bulmuş ve Atatürk gerçek bir dindar olmuştu. Ortaokulların Din Kültürü
ve Ahlak Bilgisi kitaplarına da bu görüş sirayet etmiş ve Atatürk’e göre din
yorumları kitaplarda yer almıştır.
Yukarıda verdiğimiz millî din yaratma çabalarının hepsinde ortak
olan nokta, dinin kültürün bir öğesi sayılmasıdır. Böylelikle din kültür dairesi
içinde siyasî çıkarlar için esneklik kazanmaktadır. Bu da sistemle bütünleşmiş
İslam’ın dışında ve devletle barışık olmayan İslam(cı)ların kamuoyunda -sistemle
bütünleşmediklerinden dolayı- menfi bir şekilde lanse edilmelerine sebep
olmaktadır. Bugün İslamiyet ile milliyetçiliği birleştiren bir çok insan
bulunmasına rağmen, özellikle Said Nursi’ye bağlılığını dile getiren bir kısım
insanların da sistemle barışıklığının bir neticesi olarak Türk Müslümanlığı’nı
bir toplum projesi şeklinde sunması dikkate değer bir noktadır. Oysa Said
Nursi’nin bu konudaki görüşleri açıkça meydandadır. O, Tahribatçı ehl-i bid’ayı
iki kısıma ayırarak bunlardan birincisini "sadık ahmak" ıtlakına masadak biçare
ulemaü’s-sû olarak nitelendirmekte ve zaafa düşmüş din şeceresini milliyet
toprağına dikmek isteyen bu insanların yaptıklarını ahmakça ve tahripkar bir
hareket saymaktadır. İkinci kısımda mütalaa ettiği "milliyeti İslamiyetle
aşılamaya" çalışanlardan ise sarhoş hamiyetfüruş diye bahsetmektedir. Bu fikirde
geçici bir zevk olabileceğini ancak akıbetinin hatalı olduğunu kaydetmiştir.59
Nitekim bugün Türk Müslümanlığı adına ileri sürülen projelerin
bu fikirlerden âri olduğunu düşünmek istesek de, bunun 28 Şubat sürecinden sonra
tekrar gündeme gelmesi haklı olarak endişelenmemize sebep olmaktadır.
Ne diyelim İnşallah, Türk Müslümanlığı’ndan zararlı çıkanlar
Müslümanlar olmaz.
Dipnotlar
1. Türkiye’de de tarih alanında yapılan çalışmaların
ideolojik kisvelere büründüğü bilinen bir gerçektir. Bunun mihmandarlığını da
resmî tarih anlayışı yapmıştır. "Kemalist resmî ideolojinin, İslâm’ı devre dışı
bırakarak daha çok İslâm öncesi Türk tarihine referans veren milliyetçi bir
yaklaşım içinde, Batı kültürüyle entegre olmaya yönelik bir tarih perspektifi
biçiminde yürüttüğü saptırılmış tarih yaklaşımı, 1960’lardan itibaren, o
zamanlar Türkiye’de henüz yükselmeye başlayan Marksist ideolojinin tarih
perspektifiyle karşılık gördü. Bu yeni perspektif de, kendi amaçlarına yönelik
yeni bir saptırılmış tarih veya tarihi saptırma sürecini başlattı. Pek çok
tarihî konu ve kişi bundan nasibini aldı. Bu arada milliyetçi kesim de buna
tepki olarak kendi tarih anlayışını ve yaklaşımını ortaya koyarken, aksi yönde
bir başka tarihi saptırma kapısını açıyordu. Daha sonra 1970’li yılların
sonlarıyla 1980’li yıllarda buna, İslâmcı kesimin saptırılmış tarih
perspektifinin eklendiği görülür.
Bütün bu ideolojik kargaşa ortamında, 1980’lerden itibaren askerî yönetimce
güçlendirilmeye çalışılan Kemalist tarih perspektifi, çok geçmeden siyasî
iktidar değişimine paralel olarak bir başka saptırılmış tarih perspektifiyle,
genellikle bazı popüler ve akademik çevrelerin de katıldığı, kamuoyunda
"Türk-İslâm sentezci" denilen bir tarih perspektifi ve yaklaşımı ile yer
değiştirdi." Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar,
İst.1996 s. 8-9.
2. Evliya kültü’nün Türk kültür hayatındaki yeri hakkında
bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Olarak Menâkıbnâmeler, Ankara.1997.
3. Milliyetçi kesimde bu alanda yapılan bir çok çalışma
vardır. Bunlar kısmî ilmîlik ile ekseriyetle hissiyâtı birleştirmiş
çalışmalardır. Bu konuya kaynak teşkil etmesi açısından birkaçını aktarmakta
fayda vardır. bkz. İbrahim Kafesoğlu, Türk-İslâm Sentezi (TİS), İst.1999.; Osman
Turan, Türk Cihân Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi (TCHMT), İst.1979.; Sait Başer,
Kutadgu Bilig’de Kut ve Töre’den Sevgi Toplumuna, İst.1995.; Sait Başer, Yahya
Kemal’de Türk Müslümanlığı(YKTM), İst.1998.; S. Ahmed Arvasî, Türk-İslâm Ülküsü,
İst.1999.
4. Geniş bilgi için bkz. İbrahim Kafesoğlu; Türk Millî
Kültürü (TMK), İst.1989.
5. Cumhuriyetin ilk yıllarında resmî tarih tezinin oluşumu
için bkz. Türk Tarihinin Ana Hatları, İst.1996.
6. İbrahim Kafesoğlu, TİS, s.49.
7. İbrahim Kafesoğlu, TİS, s.51-52.
8. Turgut Akpınar, Türk Tarihinde İslâmiyet, İst.1994.,s.68.
9. bkz. Osman Turan, TCHMT.; Selçuklular ve İslâmiyet,
İst.1993.
10. Bediüzzaman Said Nursi, bu ayeti değerlendirirken, bu
ayetin evveline de dikkat çekmektedir. "İşte, ey ehl-i Kur’ân olan şu vatanın
evlâtları! Altı yüz sene değil, belki Abbâsîler zamanından beri bin senedir
Kur’ân-ı Hakîmin bayraktarı olarak, bütün cihana karşı meydan okuyup Kur’ânı
ilân etmişsiniz. Milliyetinizi Kur’ân’a ve İslâmiyete kal’a yaptınız. Bütün
dünyayı susturdunuz, müthiş tehâcümâtı def’ ettiniz; tâ
…..ayetine güzel bir
mâsadak oldunuz. Şimdi Avrupa’nın ve frenkmeşreb münâfıkların desîselerineuyup
şu âyetin evvelindeki hitâbâ mâsadak olmaktan çekinmelisiniz ve korkmalısınız.
Bediüzzaman Said Nursi, Mektûbât, İst.1997. s.312. Burada dikkat edilmesi
gereken nokta Türklerin İslâmiyet’i kabüllerinden sonra bu ayetin sırrına
mâsadak olduklarıdır. Yoksa İslâm öncesi için böyle bir durum söz konusu
değildir. Nitekim bu ayetin hemen akabinde gelen iki ayet bu görüşü
desteklemektedir. "Sizin dostunuz ancak Allah ve Resulü ile, namazlarını
dosdoğru kılan, zekat veren ve Allah huzurunda rükûa varan mü’minlerdir. Kim
Allah’ı, Resulünü ve imân edenleri dost edinirse şüphesiz Allah’a tâbi olan
topluluk gerçek galiplerin tâ kendisidir." Maide: 55-56.
11. Ahmet Kahraman, a.g.e., s.72-73.
12. Turgut Akpınar, a.g.e., s.45.
13. Turgut Akpınar, a.g.e., s.69.
14. X. de Planhol, Coğrafî Konum, İslâm Tarihi Kültür ve
Medeniyeti (çev. Kemal Kahraman), İst.1997., s.332.
15. Nizamülmülk tara-fından temeli atılan Nizamiye
medreseleri, sünnî geleneği Batınîliğe karşı koruma endişesi ile teşekkül
etmiştir.
16. Osman Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, s.6.
17. Geniş bilgi için bkz. Ümit Hassan, Osmanlılık Öncesinde
Türklerin Kültür Kökenlerine Bakış, Türkiye Tarihi, İst.1995., c.1., s.353.
18. Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı,
İst.1996.
19. Ümit Hassan, a.g.m., s.355.
20. Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mül-hidler, İst.1998., s.
92.
21. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.93.
22. Sünniliğin dogmatik bir yapı kazanmasında Sâdeddîn-i
Teftazânî ve en-Nesefî’nin payı büyütür. Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak,
a.g.e.
23. Hüseyin G. Yur-daydın, Düşünce ve Bilim Hayatı
(1300-1600), Türkiye Tarihi, İst.1995, c.2., s.224-226.
24. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.95.
25. Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, s.77.
26. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.77.
27. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 81.
28. Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s.59.
29. Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s.120.
30. Fuad Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, İst.1996, s.45.
31. Ahmed Yesevî’nin hayatı ile ilgili geniş bilgi için bkz.
Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (TEİM), Ank.1991., Ahmed
Yesevî, İA. c.1.; Kemal Eraslan, Ahmed Yesevî, TDVİA, c.2.
32. Fuad Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, s.46.
33. Fuad Köprülü, TEİM, s.18-19.
34. Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak
Menâkıbnâmeler, Ank.1997.
35. Ahmet Yaşar O-cak, Türk Sufîliğine Bakışlar, s.33.
36. Geniş bilgi için bkz. Ömer Lütfi Barkan, Kolonizatör
Türk Dervişleri, VD, II, 1942.
37. Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, s.67-69.
38. Ahmet Yaşar O cak, a.g.e., s.82.
39. Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal
Sûfîlik: Kalen-derîler, Ank.1992, s.89-90.
40. Bkz. Mustafa Akdağ, Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik
Kavgası Celalî İsyaları, İst. 1995.
41. Geniş bilgi için bkz. Yahya Kemal Taştan, Doğu’da Tarih
Anlayışı 1: Kitab-ı Mukaddes’te Tarih Felsefesi, Alsancak, Isparta 1997, sayı:
4.
42. Geniş bilgi için bkz. Faik Bulut, İslamcı Örgütler,
İst.1994.
43. Bu yazının tamamı tarafımızdan traskribe edilmiş ve
neşredilmiştir. Bkz. Kılıçzade Hakkı, Pek Uyanık Bir Uyku (trns. Yahya Kemal
Taştan), Alsancak, Isparta 1997, sayı 4.
44. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Ank.1989., s.160.
45. Ziya Gökalp’in ideal vatan manzarasının tablosunu
çizdiği şiiri de bu görüşünü destekler ma-hiyettedir:
"Bir ülke ki ca-miinde Türkçe ezan okunur,
Köylü anlar mâna-sın namazdaki duanın…
Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur’ân okunur,
Küçük büyük herkes bilir buyruğunu Hudanın…
Ey Türk oğlu, işte senin orasıdır vatanın!
46. Gotthard Jäschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, Ank.1972,
s.40-41.
47. Gotthard Jäschke, a.g.e., s.42.
48. Bediüzzaman Said Nursî, a.g.e., s.420.
49. Bediüzzaman Said Nursî, a.g.e., s.420.
50. Turgut Akpınar, Türkler’in Din ve Hukuk Tarihi,
İst.1999., s.28.
51. Eser hakkında geniş bilgi için bkz. Turgut Akpınar,
a.g.e.
52. Bediüzzaman Said Nursî, a.g.e., s.421.
53. Osman Nuri Çeman, Dinimizde Kemalizm Reformunun
Düsturları, Dinde Re-form: Kemalizm, İst. Aralık 1957., sayı:1, s.1.
54. Osman Nuri Çeman, a.g.m., s.2.
55. Osman Nuri Çeman, a.g.m., İst. Ağustos 1958, sayı 9.
s.3.
56. Osman Nuri Çeman, a.g.m., s.3.
57. Besim Atalay, Millî Din, Dinde Reform: Kemalizm, İst.
Nisan 1958., sayı:5, s.5.
58. Kemalist Türk’ün Kelime-ı Şehadeti, İdeal Türkiye İçin
Dinimizde Reform: Kemalizm, İst. Temmuz 1960., sayı 32, s.2.
59. Geniş bilgi için bkz. Bediüzzaman Said Nursî, a.g.e.,
s.424.