İlişkilerimiz derinleştikçe Batıyla yeni kavram alış verişimiz
de artmaktadır. Bu kavramların bir kısmı Batı toplumlarının sosyo-kültürel
yapılarına özgü olabildiği gibi, bir kısmı da evrensel olabilmektedir. Gerçekten
kavramlar, içinde yaşadığı kültür çevresinin etkisine maruz kalmakta; bazen dış
gerçeklikle ilişkisi tarihi şartların dayatmasına bağlı olarak azalmakta, bazen
de tarihi şartlardan bağımsız olarak dış gerçeklikle birebirliğini
koruyabilmektedir. “Kamusallık” kavramı da bize Batı’dan geçen bir kavramdır. Bu
kavramların tam anlaşılabilmesi için Batı’da hangi anlamlarda kullanıldığının
kısaca incelenmesinde fayda vardır. Bu tahlille bir taraftan Batı’daki
modernleşme sürecini ortaya anlamaya çalışırken, diğer yandan bunlara denk düşen
ya da düşmeyen bizdeki tarihi süreçleri belirlemeye çalışacağız. Özellikle
“kamusallık” kavramının bizde karşılığının olup olmadığının belirlenmesi
toplumsal dinamiklerimizi anlama açısından da önemli olacaktır, inancındayım.
Kamusallık Kavramı
Kamusallık kavramı Batı kültür coğrafyasının bir ürünüdür. Bu
kavrama çeşitli çağlarda farklı anlamlar yüklenmiştir. Bizde kamu alanı, özel
alanın dışında kalan, daha fazla devlete ilişkin olan olarak kabul edilir, oysa
literatürde biraz farklıdır. Devletten ziyade, devletle aile arasında yeni sivil
bir alanı ifade eder.
Eski Yunan’da kamu alanı, polis’le (şehir) özdeş sayılmıştır.
Bir tarafta özel alan olarak aile, bir tarafta devlet, bunun ikisinin ortasında
polis vardır. İnsanlar özel alanı ifade eden aile alanında Eflatuncu bakış
açısının etkisi altında ağır manevi baskı altındaydı. Benim Erken Protestan
Gelenek dediğim bu gelenek Oikos’un despotik baskısını taşıyordu. Bu yaklaşımda,
yaşadığımız alem, sadece bir yanılgıdan ibaretti, yani bu dünya gerçek alemin
bir gölgesiydi; gerçeğe nüfuz edemeyen insanlar bu olgusal alemi gerçek
sanıyorlardı; akıl insanı şaşırtan bir araçtı; insan verili gerçekliği akılla
anlayamaz ve eleştiremezdi; insan, cennetten kovulmuş bir varlıktı; tarih,
insanın orijinal doğasından uzaklaştığı bir yozlaşma sürecini ifade ediyordu.
(Duran, Sekülerleşme…, 1999)
İnsanlar bu felsefi yaklaşımın etkisi altında bulunuyor ve aile
ilişkilerini bu yaklaşım çerçevesinde gerçekleştiriyordu. Dışarıda ise “şehir”
(polis) vardı; fiziki ve sosyal-siyasal zorunlulukların çeşitli dayatmalarda
bulunduğu; insanın beşeriliğinin gereği olarak çeşitli ihtiyaçlarının açığa
çıktığı; kinin, nefretin, aşkın, çıkarın, hazzın vs. duyguların insanı
kışkırttığı, korkuttuğu, ağlattığı… bir alandı polis. Bu alanda insan mahrem
alanın manevi baskılarından geçici olarak kurtulup, özgürce insanlığını
yaşayabilmekteydi. Pazarda alış veriş yapabilmekte; kendisi gibi insanlarla
sohbet edebilmekteydi. Agora ya da mahkemelerde çeşitli toplumsal müzakerelere
katılabilmekte; eleştiri hakkını kullanabilmekteydi.
İşte Yunanlı insan için bu, bir kamu alanını oluşturuyordu.
Gerçi bu alana girmek her insana açık değildi, siyasal düzen patrimonyal köle
iktisadına dayandığı için vatandaşlar üretici çalışmadan muaftılar, ancak
kamusal hayata katılabilmenin şartı, özel hayat alanında özerk olmaktı. Yani
yoksulluk veya köleden yoksunluk polis’e dahil olmanın önünde engeldi. Aynı
şekilde sürgün, evin yıkılması ve mülkünü kaybetme polis’ten atılmanın
sebebiydi.
Genel olarak hayatın yeniden üretimi, kölelerin çalışması,
kadınların hizmeti, doğum ve ölüm Oikus despotluğunun şemsiyesi altında cereyan
ediyordu; zorunluluk ve geçicilik alemi, özel alanın gölgesinde gizleniyordu. Bu
nedenle Yunanlıların bilincinde kamu, özel alanın karşısında bir özgürlük ve
istikrar alemi olarak yükseliyordu.
Feodal Dönemde Kamu
Eski Yunan’da kısa bir dönem için ortaya çıkıp kaybolan bu kamu,
feodal dönemde uzun müddet ortaya çıkamayacaktır. Egemenlik ilişkisi toprağa
dayanmakta, toprak ta feodalin tasarrufunda olduğundan insanlar köle ya da yarı
köle statüsüne indirgenmektedirler. İnsanlar bu dönemde toprakla birlikte alınıp
satılan bir meta niteliğine dönüştürülmüştür. Kendisini kamu olarak ifade eden
kesim, feodal erke sahip bulunan yönetici kesimdir. Bunlar kendilerini “temsilî
kamu” olarak ifade etmişlerdir. Temsilî kamu ise kendini, toplumsal bir alan,
bir kamu alanı olarak değil, daha çok bir tür statü belirtisi olarak ortaya
koyar. Bu temsiliyet belli bir toplumun ya da belli bir azınlığın vekilliği
anlamını taşımamaktadır. Toprak beyi, dünyevi ve ruhani efendileri, şövalyeleri,
yüksek rahipleri ve şehir meclislerini topladığı zaman, bu, birilerinin
diğerlerini temsil ettiği delegeler toplantısı değildir. Prens ve ona bağlı
kırsal zümreler, halk adına değil, halkın önünde kendi egemenliklerini temsil
ederler.
Bu temsilî kamu da akıl yürüten bir kamu niteliğinde değildi.
Tersine bu temsil salt bir şölensel nitelik taşıyordu. Bu toplantıya katılanlar,
mesela daha iyi bir yönetim, bilim, eğitim ve sağlık politikası nasıl olabiliri
tartışmak için değil; verili olan ilişkiler çerçevesinde belli bir ritüeli
yerine getirmek için toplanırlardı. Bu nedenle bu toplantıda işaretler (armalar,
silahlar), kılık-kıyafet, saç sakal, jestler ve retorik (hitap tarzı) belirli
bir çerçevede olmak zorundaydı. Toplantı sanki bir ayin icra ediliyor görüntüsü
içinde cereyan ederdi. Kısaca her hareket ve davranış çok sıkı bir soyluluk
çerçevesinde sergilenirdi. (Habermas, 1997, s. 66-67.)
Hakikati bulma ve açıklama işi kilise egemenliği içindeydi.
“Kadim hakikat” verilmiş ve kapanmıştı. Yeniden özgür akıllarla araştırmalar
yapmaya gerek yoktu.
Feodal egemenliğin alanı olan temsilî kamu geç ortaçağda da
devam etti, fakat zaman içinde egemenliğin kaynağı ve diğer toplumsal
ilişkilerde önemli dönüşümler oldu. Bu çağda Güney Avrupa İslam uygarlığıyla
yoğun temas içine girdi; bu ilişkilerden hem saray çevresi hem de uzak mesafe
tüccarları ciddi ölçüde etkilendi.
Feodal egemenlik ilişkilerinde ilk yapısal dönüşüm Kuzey
İtalya’da ortaya çıkmış, buradan hareketle, önce Floransa sonra Paris ve
Londra’da yeniden biçimlenmişti. Kuzey İtalya kentlerinin saraylı prensleri
hümanist hocalardan etkilenerek hümanist kültürle karşılaştılar. Bu, dalga dalga
yayılarak önce Fransa ve daha sonra İngiltere’ye sıçradı, bu süreçte İngiliz
“centilmeni” ve Fransız “kibar adamı” doğdu. Bu arada İtalyan sarayında başka
bir şey daha yaşandı: saraya mensup aristokratlar, artık sarayın sıkıcı protokol
havasından biraz nefes almak amacıyla saray dışına, kente yöneldiler. Kentte ise
sıkılmadan sohbet edebilecekleri ancak uzak mesafe tüccarları vardı. Bunlar
biraz kaba saba insan olsalar da yine de biraz farklı kişilerdi. Çünkü bunlar
gün görmüş, yer yurt görmüş, hayatı maceralarla dolu olan kimselerdi. Hümanist
aristokratlara anlatacak çok şeyleri vardı; bunları gerektiğinde eğlendirecek,
gerektiğinde ciddi konularla bilgilendirecek önemli formasyona sahiptiler.
Böylece saraylı aristokratla kentli burjuva arasında ciddi bir kültür alış
verişi başlamış oldu. Onların neşeli ve hoşsohbet ahbaplığı sarayda odaklanan
yeni bir toplumun doğmakta olduğunu müjdeliyordu. Bu yeni süreçte başına buyruk,
arazisindeki egemenliğine dayanan kırsal soyluluk, temsiliyet gücünü yitirmiş;
temsilî kamu prensin sarayında yoğunlaşmaya başlamıştı.
Aristokrat-burjuva etkileşimi sadece sohbet düzeyinde kalmadı,
çok geçmeden sarayı da değiştirmeye başladı. Turnuva, dans ve tiyatro, saray
parklarına ve saray salonlarına çekildi. Fransa’da başlayıp bütün Avrupa’ya
yayılan saray parkları yavaş yavaş halka açıldı ve halkın çeşitli eğlencelere
katılması sağlandı.
Bu süreçte başka bir yapısal değişme daha yaşandı: Devlet ve
kurumları monarkın şahsından bağımsızlaşarak nesnelleştiler. Kamu bütçesi,
toprak beyinin özel mülkiyetinden ayrılarak bağımsız olarak dizayn edildi. Aynı
şekilde bürokrasi ve ordu (kısmen yargı) sarayla özdeş olmaktan kurtularak bir
kamu erki olarak nesnelleşti. Şehir meclisleri parlamentoya, korporasyonlar ve
belirli kırsal zümreler burjuva toplumu alanına dönüştüler.
“Kamusal” kavramı devlete ilişkin olan anlamında kullanılmaya
başlandı. Modern anlamıyla özel ve kamusal alanlar o zaman belirginleşmeye
başladı.
18.yy sonundan itibaren kilise, beyler ve prenslik zümreleri
ayrışma sürecine girdi; sonuçta bir yanda özel unsurlar, öbür yanda kamusal
unsurlar olarak parçalandı.
Burjuva Kamusu
Batı’nın sosyo-ekonomik tarihini sağlıklı bir şekilde
anlayabilmek, burjuva olgusunu anlamaya bağlıdır. Batı’da hayati dönüşümlerin
temel dinamiği burjuva sınıfı olmuştur. Burjuvayla gerçekleştirilen siyasal,
ekonomik ve kültürel kurumlar zamanla evrenselleşerek tüm toplumları içine
alacak şekilde yaygınlaşmıştır.
Burjuva olgusunun en merkezi özelliğinin devletten bağımsız akıl
yürütme işlevi olduğu söylenebilir. Klasik dönemde akıl yürütme işi tamamen
şekli olarak kilisenin tekelindeydi. Zaten hakikat verili olduğu için ilave bir
akıl yürütmeye gerek duyulmuyordu. Anlaşılmayan konuların tefsir yetkisi de
sadece ruhanilere aitti, bunların dışında kimsenin akıl yürütme hakkına ve
sorumluluğuna sahip değildi. Bu gelenek ilk defa burjuva ile bozulmuştur.
Burjuvanın devletten bağımsız akıl yürüten bir grup olarak ortaya çıkmaları
gerçekten o coğrafya ve kültür çevresi için hayati bir dönüşüm olmuştur. Bu
yolla burjuva ilk olarak “edebî kamu” daha sonra “iktisadî kamu” ve en sonunda
da “siyasî kamu”ya dönüşerek yasama ve yürütme erkini ele geçirmiş, tüm
politikaları kendi özlemi doğrultusunda belirlemeyi başarmıştır. Günümüze kadar
tüm kurumlarımızı derinden etkileyecek olan bu süreci kısaca özetlemekte yarar
vardır.
Burjuvanın gelişim sürecini 13. yüzyıla kadar götürebiliriz. Bu
yüzyıldan itibaren finans ve ticaret kapitalizminin ilk olarak İtalya’nın kuzey
şehirlerinde daha sonra da Batı ve Doğu Avrupa’ya yayılarak, öncelikle Flaman
antrepo merkezleri, sonra da uzak ticaret yollarının kesişme noktasındaki büyük
fuarlarda ortaya çıktığını görüyoruz. Kapitalist unsurlar başlangıçta eski
egemenlik düzeni ile kolayca bütünleştiler. Pragmatik mantığın gereği ilkel
kapitalistler ilk dönemde oldukça muhafazakardılar; sadece ekonomik açıdan
değil, siyasal açıdan da muhafazakardılar. Kapitalizm bir yandan eski egemenlik
ilişkilerini sağlamlaştırırken, diğer yandan da bu ilişkilerin çözülmesini
sağlayacak unsurların önünü açtı. Bu sanki burjuvanın evrensel tabiatıdır; bir
taraftan kamusal egemenlik şemsiyesi altına sığınıp varlığını pekiştirirken
diğer taraftan o egemenliği alttan alta aşındırır. Çünkü niha i durumda kamusal
egemenlik burjuvanın işlevlerini sürekli sınırlama eğilimindedir.
Burjuvanın kamusal egemenliğin şemsiyesi altında faaliyetini
sürdürmesi feodal çevrelerin de işine geliyordu; çünkü bu çevrelerin ihtiyaç
duyduğu ürünler burjuva tarafından özellikle İslam dünyasından getirilip bu
kesimlere sunuluyordu. Pazarlar, zaten siyasal erkin denetimi altındaydı;
burjuva, İslam dünyasının gelişmiş piyasalarında erken bir dönemde geliştirilip
uygulamaya konan mali sermaye tekniklerini bir bir devreye sokuyor, böylece
piyasaların modernleşmesi ve çeşitlenmesini sağlıyorlardı. Öte yandan burjuva
kendi üyeleri arasındaki iletişim imkanını da transfer etmede gecikmedi. Haber
dolaşımı araçları gelişmeye başladı. Pazardan kaynaklanan ticari muhasebe
ihtiyacı, ticaretin yaygınlaşmasıyla uzaktaki gelişmeler hakkında daha sık ve
doğru bilgiyi gerektirir oldu. Bu yüzden eski ticari mektup dolaşımı (İslam
dünyasında Süftace olarak bilinen araç), 14. yüzyıldan itibaren bir tür
profesyonel haberleşme sistemine dönüştü. Belirli günlerde yollanan kuryelerle
başlayan ilk postaları, tüccarlar kendi amaçları için örgütlemişlerdi. Büyük
ticaret şehirleri aynı zamanda haber dolaşımının merkeziydiler. (Mesela
Almanya’da Strazburg, Nürberg, Augsburg, Frankfurt, Köln, Hamburg, Lübeck ve
Leibzing bunlardan bir kısmıydı) Haber dolaşımının sürekliliği en az mal ve
kıymetli evrak dolaşımının sürekliliği kadar önemliydi. Borsaların oluşmasıyla
postanın ve basının, sürekli temas ve sürekli haberleşmenin kurumlaşması aynı
zamana rastlar. Şimdilik tüccarlar için bu kadarcık bir haberleşme sistemi
yeterliydi; haberin kamusallaşması burjuvanın henüz çok arzu ettiği bir şey
değildi. Bu aynı zamanda “yazılı gazete,” yani haber tacirlerince mesleki olarak
örgütlenen özel haberleşme ile de örtüşüyordu. Tam olarak bir basının ortaya
çıkması ancak haber akımının kamusallaşmasından sonra söz konusu oldu. Bu ise
ancak 17. yüzyılın sonunda gerçekleşebildi.
Edebî Kamu’nun Ortaya Çıkışı
Batı’da devletten bağımsız akıl yürüten bir topluluğun ortaya
çıkması ilk olarak kendini edebî kamu olarak sunar. Edebî kamunun filizlenme
toprağı okuma salonları, kahvehaneler, tiyatrolar, müze ve konser salonlarıdır.
İlk olarak edebî kamu, burjuvanın toprağında değil prens sarayının temsili
kamusunda ortaya çıkar. Çünkü okuma yazması olan prensler edebiyatla ve sanatın
diğer dallarıyla ilgilenmekte ve bu formasyonlarını kendilerine en yakın kesim
olan burjuvalara aktarmaktadırlar. Böylece okumuş orta zümrelerin burjuva
öncüleri, kamusal akıl yürütme sanatını prenslerden öğrenmektedirler. (Habermas,
s. 96)
Edebî kamunun oluşmasında “şehir”in özel bir yeri vardır.
Şehirde bir tarafta geleneksel heybetiyle duran saray, diğer tarafta ise yavaş
yavaş filizlenen kamusal alanlar vardır. Burada ekonomik faaliyetlerin yanında,
bu faaliyetlere paralel olarak gelişen bir de edebî faaliyetler
filizlenmektedir. Bu faaliyetler sarayın siyasal-kültürel karşıtı olarak bir
fonksiyon görmektedir. Bu faaliyetlere, kahveler, salonlar ve yemek davetleri
beşiklik yapmaktadır. Yukarıda ifade edildiği gibi ilk dönemlerde
hümanist-aristokrat toplumun, burjuva entelektüelleriyle buluşmalarında
giriştikleri ahbapça münazaralar çok geçmeden bunların varisleri tarafından
kamusal eleştiriye dönüştürülür. Böylece çökmekte olan saray kamusallığının
kalıntılarının yanında bütün canlılığıyla gelişmekte olan bir burjuva
kamusallığı yer almaya başlar. Bu Fransa’da salon, İngiltere’de kahvehane,
Almanya’da gizli yemekli toplantılar şeklinde ortaya çıkar. (Habermas, s. 97)
Mesela 1680 ile 1750 tarihleri arasında İngiltere’de kahveler bir salgın gibi
hemen her tarafa yayılır. 18. yy’ın ilk on yıllık döneminde Londra’da 3000’den
fazla kahvehane vardır. İlk edebî eserler buralarda tartışılır ve eleştirilir.
18. yy’ın hemen tüm büyük yazarları düşüncelerini ilk olarak buralarda ortaya
koyarlar.
Buralarda sanat ve edebiyatla ilgili olan akıl yürütmeler çok
geçmeden ekonomik ve siyasal konulara da yöneldi. Bunlar etkisiz spekülasyonlar
olarak kalmaz, tersine etkili fikir hareketlerinin doğmasına neden olur.
Bu sıralarda Almanya’da saraydaki temsili kamusallığı, burjuva
kamusallığının kurumlarıyla ikame edebilecek bir şehir yoktur. Bunun yerine
burada yemek toplantıları şeklinde gerçekleştirilen sohbetlerle kamusal alan
oluşturulur. Bu toplantılar mutlakıyetçiliğin egemenlik sınırlarını zorlayan
oluşumlardır. Burada özel şahıslar kamuoyunu dışlayarak gizlice bir araya gelip
yeni bir kamunun ortaya çıkmasına zemin hazırlarlar. Bu toplantılar acaba neden
gizli olarak gerçekleştirilmekteydi? Çünkü bu alanda ortaya çıkan akıl yürütme,
mevcut bütün egemenlik ilişkilerini tehdit etmekte, dolayısıyla kendine bir alan
açma çabası içindedir. Bu nedenle özellikle ilk dönemlerde akıl yürütme
faaliyeti aleniyetten uzak durmak zorundadır. Habermas’ın vurguladığı gibi
aleniyetin esas mekanı egemenin tekelinde kaldığı müddetçe, aklın açıktan faal
olması mümkün olamaz.
Almanya’da edebî kamu, okuma grupları şeklinde ortaya çıktı.
Bunların içine din adamları, hukukçular, hekimler, alimler vs. giriyordu. 18.
yy’ın sonlarında serpilip gelişen dergiler özel şahıslar arasında cemiyet
hayatının filizlenmesine ortam hazırlıyordu. Bunlarda muazzam bir okuma hırsı
hatta okuma iptilası vardı; okuma cemiyetleri tüm şehirlerde yaygınlaştı,
yüzyılın sonunda Almanya’da 270’in üzerinde okuma cemiyeti tespit edilmişti.
Burada düşünce üreten kamusal topluluk yeni bir alan açıyordu. Bunlar dergi ve
gazete okur, karşılıklı sohbet yaparlardı. En çok okunanlar siyasal içerikli
mecmualardı. Bunlardan biri Hannoverli Schlözer’in dergisi idi ki, bu derginin
üstüne İngiliz basın özgürlüğünün ışığı düşmüştü. Bu dergi devlet büyüklerinin
en çok tiksindiği şeydi. Çok geçmeden Güney Batı Almanya’da yöneticiler basına
karşı yıldırma faaliyetlerine giriştiler. Dergi sahiplerinden biri zindanda
öldü, diğeri ise pijaması üzerinde çürüyecek kadar zindanda kaldı. (Habermas, s.
157-158)
Edebî kamu 18. yy’ın dönümünde siyasal kamuya dönüştü.
İngiltere’de zümre meclisi (lonca) parlamentoya dönüştü. Bu gelişmenin
başlangıcında (1694/1695 yıllarına ait) üç önemli olay gerçekleşti. 1) İngiltere
bankası kuruldu. Bu olay o ana kadar ticaret yoluyla ayakta tutulan sistemin,
kapitalist yönde kökten bir değişime uğratılmış üretim tarzı temelinde
pekiştirilmesini vaad ediyordu. 2) Ön-sansür kurulu ilga edildi. Bu olay akıl
yürütme faaliyetinin basına nüfuz etmesini mümkün kılıyor ve basın yoluyla
siyasal kararların kamuoyu önüne taşınmasını sağlıyordu. 3) İlk kabine hükümeti
kuruldu. Bu, parlamenter sistemin gelişmesinde yeni bir aşamayı ifade ediyordu:
Devlet erkinin parlamenterleşmesinin ilk adımı atılmış oldu. Sonuçta siyasal
kamu bizzat bir devlet organı olarak yapı değiştirdi. (Habermas, s. 137.)
Fransa’da siyasal akıl yürüten bir kamusal topluluk ancak 18.
yy’ın ikinci yarısından sonra çıkabildi. Devrimden önce bu kamusal topluluk,
etkili bir şekilde kurumsallaşamadı. Sansürün onayı olmaksızın tek bir satır
bile yazılamıyordu, bu nedenle siyasal gazetecilik gelişemiyordu. Aynı zamanda
halk temsilciliğine dönüşebilecek zümre meclisleri de yoktu. Genel zümre
meclisleri 1614’ten beri toplantıya çağrılmıyordu. Genel olarak ticaret ev
sanayi ile uğraşanlar burjuvalar değil, spekülatörler, bankerler, tacir
imalatçılar, büyük tüccar ve mültezimlerdi. Bunlar daha sonra burjuvalaştı.
Bunlar burjuvazinin zirvelerini değil, burjuvalaşmış ara iktidarları temsil
ediyorlardı. Dolayısıyla burjuvazinin toplumsal bir temeli yoktu.
Filozofların eleştirileri siyasaldan ziyade din ve sanat
ağırlıklıydı; ancak ansiklopedik yayınla yavaş yavaş bu tip eleştiriler başladı.
Kamusal eleştirinin öncüleri fizyokratlardı, bunlar edebiyatçılıktan ayrılarak
iktisatçı haline geldiler. Bunlar Quesnay, Mirebeau ve Turgot’un evinde bir
araya geliyorlardı.
İngiltere’de bir asırda oluşan kurumlar Fransa’da devrimle bir
gecede kuruldular. Kulüp partileri ortaya çıktı ve günlük siyasal gazeteler
yayın hayatına başladı. Genel zümreler meclisi bile müzakerelerin aleniyeti
ilkesini hayata geçirdi. Siyasal kamu hukuki olarak da güçlendirildi. 1793
Anayasası örgütlenme özgürlüğünü, açıkça düşünceyi açıklama özgürlüğünü
vurguladı. Ancak devrimden kısa bir zaman sonra devrim terörü başladı. Kamu
oyunu zehirledikleri ileri sürerek muhalif basın organlarına el konuldu. Bu
terör Napolyon’la doruk noktasına yükseldi. 17.1.1800 tarihinde darbeden iki gün
sonra Napolyon, basın özgürlüğünü ilga etti. (Habermas, s. 154.)
İlgili ülkelerde ilk dönemlerde “insanlık” sadece mülk sahibi
olmayla özdeş sayılıyordu, bu nedenle seçme ve seçilme hakkı sadece mülk
sahiplerinin bir hakkı olarak görülmüştü. Ancak sanayileşmenin yaygınlaşmasına
bağlı olarak mülksüz kesimi oluşturan proleterya sınıfı hızla çoğaldı,
bilinçlendi ve politik bir toplum olarak sahnede yerini aldı. Bu toplumlarda çok
sayıda çıkar grubu bulunmaktaydı; sanayi burjuvazisi, finans burjuvazisi, toprak
burjuvazisi, toprak aristokrasisi ve proleterya. Devleti ele geçiren burjuva bu
çatışan çıkarlar arasında doğal olarak kendi sınıfının çıkarını önceleyecekti;
fakat zamanla altından kalkılamayacak düzeyde bunalımlar ortaya çıktı ve sonunda
mülksüz politik toplum olan işçiler de bir siyasal kamu olarak sahnede yerlerini
aldılar; genel seçme ve seçilme hakkını elde ettiler. Hatta zamanla işçi ve
sosyalist partiler aracılığıyla devletin yürütme erkini ele geçirdikleri
zamanlar oldu. Böylece sivil alanlardan kaynaklanan tartışmalar ve akıl
yürütmeler toplumun düzenlenmesinin temel kaynağı oldu.
Doğal olarak Batı toplumları ölçeğinde sivil toplum
kesimlerinin, egemenliğin bir parçası haline gelmesiyle bütün problemlerin
çözüldüğünü söylemek doğru olmaz. Ancak bunun insanlık adına inkar edilemeyecek
boyutta bir kazınım olduğunu da kabul etmek zorundayız. Batı insanı önce
Eflatuncu mahrem alanın despotik alanın, daha sonra bir Pilep olarak
Patricilerin, feodal dönemde bir serf olarak senyörlerin ve kilise
ruhanilerinin, kapitalist dönemde bir proleter olarak kapitalistlerin
boyunduruğu altında ezilirken, en sonunda kısmen de olsa siyasal gücü belirleme,
gerektiğinde değiştirme imkanına sahip olmuştur. Bu onlar için önemli bir
kazanım sayılmalıdır.
İslam Dünyasında Kamu
Batı’daki her olgunun İslam dünyasında da mutlaka karşılığının
bulunduğunu düşünmek, doğru olabilir mi? Bu doğru değilse bu tip incelemeler
anlamsız olmaz mı? Bu konuda henüz netleşmeyen bir zihinsel kaos içinde
olduğumuzu söyleyebilirim: Bir tarafta oryantalizmin olumsuz etkisi altında
kalarak Batı’da olan her olgunun mutlaka bizde de karşılığını arayan; bulamadığı
durumda da bunu büyük bir eksiklik olarak algılayan kesim, diğer tarafta
karşılığı olsa da Batı’nın ayrı, bizim ayrı tarih ve geleneklere sahip
olduğumuz, dolayısıyla böyle bir çalışmanın yerli oryantalistliğe soyunma
dışında başka bir anlam taşımayacağını düşünen kesim.
Bir kere 19. yy oryantalistlerinin geliştirdiği şablonların tek
hakikat olduğunu kabul etmenin doğru olmayacağını hemen vurgulamış olalım.
Bunların çoğu o çağdaki Batı’nın genel zihni kuşatmasının etkisi altında
geliştirilen düşüncelerdir. Gerçekten bunların çoğu derin ve yaygın gözlem ve
akıl yürütmelere değil de yüzeysel duyumlara dayanarak geliştirilmiştir. Mesela
Marx, Doğu dünyası için ortaya attığı Asya Tipi Üretim Tarzı tezini, uzun
araştırma ve gözlemle değil, sadece Hindistan elçisinin anlattığı şeylerden yola
çıkarak geliştirmiştir. Aynı şey Weber’in Osmanlı için geliştirdiği “Kadı
Adaleti”, “Sultanizm” tezleri için de geçerlidir. Öte yandan bu tezlerin ortak
özelliği Batı’nın dinamik ve üstün, geri kalan toplumların statik ve geri olduğu
yaklaşımını pekiştirmeye yöneliktir. Zaten bu tezler emperyalizmin elinde önemli
bir bilimsel araç olarak kullanılmıştır. Bunların araştırmalarda göz önünde
bulundurulması gerekir. Bununla birlikte Batılı tüm düşünürlerin aynı mantık ve
yöntemle yaklaştığını düşünmek doğru değildir. Batıcılık kaygısından bağımsız
olarak akıl yürütebilen Batılı düşünürler de vardır.
Öte yandan Batı’nın tarihi tecrübesiyle İslam dünyasının
tecrübesinin farklı olması, tarihin yapılması sürecinde birbirine benzeyen
dinamiklerin bulunması gerçeğini ortadan kaldırmaz. Ancak bu dinamiklerin çok
farklı kaynaklardan beslenerek geliştiğini de kabul etmek gerekir. Bir hürriyet
problemi; insanların yönetimle ilişkileri; ekonomik faaliyetler alanındaki
serbestliği; kendilerini yöneten güçleri belirleme tarzları; yasaları yapma
konusunda etkinlikleri gibi hususlar müşterek bir başlık altında incelenebilecek
hususlardır.
Kabul etmek durumundayız ki, bizde modern anlamda sosyal
bilimler henüz emekleme safhasındadır. Kavramlar, ilişki setleri, tarihi
tecrübelerin niteliği henüz tam ortaya konulmamıştır. Batı’da mesela 16.
yüzyılda yayınlanan dergilerle burjuva kamusu arasındaki ilişkiye varıncaya
kadar hemen her şey ciddi şekilde araştırıldığı düşünülürse, bizim bu alanda ne
kadar çaba sarf etmemiz gerektiği anlaşılır. Bu durumda bizim önümüzde hazır
halde klasik tezlerimiz vardır, oysa klasik tezler genellikle kendi çağlarındaki
olayları tahlil etmekte; çağımızdaki olaylar hakkında bize herhangi bir şey
söylememektedir. Zaten onları okuduğumuzda o tezler spekülasyon düzeyinde
kalmakta; onlarla reel dünyamız arasında bir ilişki kuramamaktayız. İlk safhada
onların çağımız için anlamsız olduğu izlenimine bile kapıldığımız olmaktadır.
Batılı sosyo-ekonomik kavram ve ilişki setlerini okuyup; onların kendi tarihleri
ve bugünkü reel dünyaları ile ilişkilerini kavradığımızda, zorunlu olarak benzer
süreçlerin bizde de olup olmadığını; oldu ise hangi tarz ve şekil altında
olduğunu merak etmekte ve o konuda araştırmaya başlamakta, o ilişki setinin
toplumsal tabanı ve tarihi şartlarını anlamaya çalışmaktayız. Bu defa klasik
yaklaşımlarımızdan hareketle iz süre süre günlük reel dünyamıza ulaşmakta ve
böylece bugünümüzle tarihimizi bir anlam potasında kaynaştırmaya çalışmaktayız.
Bunun sağlıklı bir şekilde yapılması durumunda kendi sosyal bilimimiz de
gelişebilir demektir. Bizim için Batılı kavram ve ilişkileri kavramanın önemi de
zaten burada yatmaktadır: Açılan pencereden hareketle yoğun bir araştırma ve
kafa yorma süreciyle kendi toplumsal ilişkilerimizi ortaya çıkartabilmek.
Düşünme ve yazmanın insanı töhmet altına soktuğu; hatta
aşağılanmasına neden olduğu ortamlarda kendi sosyal bilimimizin gelişmesini
kimse beklemesin. Böyle ortamlarda ya okuma, düşünme ve yazmaktan vazgeçeceğiz
ya da Batılı tez ve kavramlara talim etmeye devam edeceğiz. Gerçekten Batı’da o
kadar çok kavram ve tez üretilmektedir ki, bize de yeter başkalarına da(!)
Kamusal Akıl Yürütmenin İlk Ürünü: Medine Vesikası
İslam toplumlarının farklı bir toplumsal yapısı ve farklı bir
tarihi tecrübesi vardır. Bu nedenle Batı’da çok sonra ortaya çıkabilen bir şey
İslam toplumlarında çık erken bir dönemde ortaya çıkabilmektedir. Şayet
kamusallığı devlet aygıtından bağımsız olarak özerk grupların aleni olarak
müşterek akıl yürütebilme süreci olarak alırsak, bunun çok erken bir dönemde
bizzat Hz. Peygamber ve Medineli Müslüman ve Yahudiler tarafından
gerçekleştirildiğini söyleyebiliriz. Gerçekten Hz.Peygamber Mekke’den Medine’ye
hicret etmesinden hemen sonra Medine’nin yerleşik halkından Yahudiler ve
Müslümanları bir araya getirerek onların serbest bir zeminde uzun tartışmalar
sonunda yeni bir ilkeler bütünü geliştirmelerine ortam hazırlamıştı. Aklın bu
serbest kullanımı Mekke aristokrasisinin egemenlik sınırlarının dışında
gerçekleşmişti. Bu bağımsız tasarı sadece spekülasyon düzeyinde kalmamış,
tersine yürürlüğe konularak yaşayan bir ilke olmuştu. Bu anayasaya göre;
Yahudiler Müslümanlar gibi dinlerini serbestçe yaşayabilecek, bu konuda hiç bir
engelle karşılaşmayacaklardı. Aynı şekilde her cemaat iç işlerinde serbest
olacak, kendi anlaşmazlıklarını kendileri çözmeye çalışacak, çözümleyememe
durumunda Hz.Peygambere müracaat edecekti. Her iki topluma yönelecek dış
saldırılara karşı müşterek savunmada bulunacaklar; her iki toplum da diğerinin
düşmanıyla ittifak kuramayacaktı. (Hamidullah, 1980, s. 225.)
Batı’daki gelişmelerin aksine İslam toplumunda serbest akıl
yürütme ve bunu alenî bir şekle sokma konusunda ciddi teşvikler söz konusu idi.
Bir kere yüzlerce ayet ve hadis, Müslümanları bilgi stoklarını arttırmaya, ham
bilgilerini belli bir işlemden geçirerek bilimsel bilgi şekline dönüştürmeye,
bunların üzerinde uzun uzun düşünerek ve akıl yürüterek yararlı sonuçlara
ulaşmaya ve bu sonuçları sadece kendinde tutmayıp kamuya açıklamaya teşvik
etmektedir. Aynı şekilde kamuya açıklanan düşüncelerin sükutla karşılanmayıp
herkes tarafından eleştirilmesini; farklı görüşleri bulunanların bu görüşlerini
saklamayıp mutlaka kamunun önünde ifşa etmesini; etmeyenlerin “dilsiz şeytan”
konumunda olacağını; edenlerin hata da etse bundan sevap kazanacağını
vurgulamakta; hatta bunları müesseseleştirmektedir. Böylece aklın önündeki tüm
engeller kaldırılmakta; toplum adeta akıl yürüten bir toplum olarak
örgütlenmektedir.
Gerçekten yukarıdaki ilkeler süratle hayata geçirilmiş,
özellikle sahabeler akıl yürüten bir grup olmuşlardı. Hz. Peygamberin ölümünden
sonra işlerin akıl yürütülerek kotarılması onların sırtına binmişti. Genç
ihtiyar, kadın erkek fark etmeden bilgisi olan bildiğini ortaya koymak
durumundaydı. Hemen her konu uzun müzakerelerden sonra ortaya çıkan mutabakata
göre benimseniyor ve uygulamaya konuyordu. Çünkü Hz. Peygamber onlara çoğunluğa
(sevad-ı azam) uymalarını tavsiye etmişti. Mirasla ilgili bir konuda devlet
başkanı olarak Hz. Ömer bir görüş ileri sürdüğünde bir kadın buna, delilini
ileri sürerek itiraz ediyor ve Hz. Ömer’in tebrik ve taktirini hak ediyordu.
Uzun müzakerelerden sonra ortaya çıkan mutabakat çok önemliydi; çünkü bir
hadiste Hz. Peygamber, “Benim ümmetim dalalet üzerinde toplanmaz”, aynı şekilde
başka bir hadisinde de “Müslümanların güzel gördüğünü Allah da güzel görür”
buyurmuştu. Böyle olunca Müslümanların ittifak ve icma’ı son derece önemli bir
meşruiyet kaynağı niteliğindeydi. Ancak bu mutabakat sürecinde konunun
tartışılmayan bir tarafının; aynı şekilde toplumda duymayanının kalmaması; hiç
bir insanın düşüncesini açıklama konusunda her hangi bir endişesinin olmaması
gerekiyordu. Her hangi bir endişeden dolayı fikir beyan edemeyenler bulunursa
ortaya çıkan mutabakat sakatlanmış bir mutabakat olmaktaydı; bundan dolayı
fikrini açıklaması gerektiği halde zamanında açıklamayanlar ahlaki açıdan
eleştiriye layık kimseler olarak kabul edilmekteydi. Herkesin düşüncesini aleni
bir ortamda ifade edip konu uzun uzun tartışıldıktan ve belli bir mutabakat
sağlandıktan sonra ise onun mutlaka yürürlüğe konması, bu defa da hiç kimsenin
oyun bozanlık yaparak ona karşı çıkmaması gerekiyordu. (Sadruşşeria, c. II,
1998, s. 92 vd.)
Görüleceği gibi Batı’da burjuvaların ancak 15. yüzyılda
başlatabildikleri akıl yürütme faaliyetini Müslümanlar yedinci yüzyılda
başlatmışlardı. Doğal olarak iki akıl yürütme faaliyeti arasında önemli fark
vardı; biri daha fazla burjuva çıkarlarını merkez alan bir çerçevede akıl
yürütürken, diğeri insanın can ve mal güvenliğini, hürriyetini, akıl, din ve
ahlakını güvence almayı merkez alan bir çerçevede olmaktaydı. Burjuva kamusunun
akıl yürütmesinde genel çerçeve Protestan Etik iken sahabe kamusununkinde Yeni
Vahyin ilkeleriydi. Öte yandan burjuva kamusu ancak uzun bir mücadeleden sonra
devlet erkinin bir parçası olabilirken, sahabe kamusu daha erken bir zamanda
devleti temsil etmeye başlamıştı. Burjuva, devleti ele geçirdikten sonra kendi
çıkarlarını güvence altına alacak özel yasalarla donanmış olarak diğer çıkar
gruplarına karşı amansız bir mücadele vermiş ve uzun müddet egemenliğin bir
parçası olarak varlığını etkin bir şekilde sürdürebilirken, sahabenin devletle
özdeşliği uzun sürmemiştir; toplumsal hayatın genel seviyesi henüz böyle bir
yapıyı taşıyacak nitelikten mahrum olmasından devlet, sahabe kamusunun elinden
egemenlerin eline geçmiştir. Devlet erkiyle belli bir mesafe içinde olmakla
birlikte sahabe, devletten bağımsız bir ilmî ve ahlakî kamu olmaya devam
etmiştir. Sahabenin kümelendiği Medine şehri sanki özerk bir ünite gibi uzun
müddet bağımsızlığını korumuştur.
Sahabeden sonra serbest akıl yürütme işlevini genellikle ulema
yürütmüştür. İmam-ı Azam örneğinde billurlaştığı şekliyle ulema mümkün olduğunca
siyasal erkin denetiminden uzak kalmaya çalışmış; böylece düşüncesini resmi
ideolojinin ipoteği altına sokmaktan kurtulmuştur. Ulema, salt devlet aygıtının
emrine girip, egemenlik ilişkilerini pekiştiren bir araç olmadığı gibi,
Batı’daki anlamda her hangi bir sınıf veya zümrenin çıkarlarının fahri
savunucusu da olmamıştır, umumiyetle nesnel aklın temsilcisi olarak mutlak “iyi”
ve “hakikatin” peşinde olmuştur. Aslında Kantçı literatürdeki “fakülteler” arası
çatışmada filozofun fonksiyonunu İslam dünyasında ulema üstlenmiştir. Doğal
olarak burada devletin bir bürokratı olarak faaliyet gösteren kadı, müftü, din
adamı ya da resmî hukukçuları ulema kategorisi içinde değerlendirmek mümkün
değildir; ulema kategorisi içine vakıflardan maaş alan medrese hocaları ya da
gelirini başka alanlardan temin eden, fakat yoğun şekilde ilmî faaliyetlerle
meşgul olan bağımsız kimseleri sokmak gerekir. Burada devlete bağımlı olanlardan
hiç kimsenin ulema sınıfı içine sokulamayacağı düşüncesi çıkartılmamalıdır;
İmam-ı Yusuf gibi büyük hukukçuların devletin en yüksek makamlarında görev
almalarına rağmen ulemanın en önemli temsilcisi olduğunu unutmamak gerekir. Aynı
şey Osmanlı uleması için de geçerlidir. Ancak genel eğilim ulemanın resmi devlet
ideolojisi tarafından asimile edilmemiş olmasıdır. Eşarî, Maturidî, Cüveynî,
Gazalî, Fahreddin-i Razî, Cürcanî ve Taftazanî gibi ulemanın nesnel hakikatin
dışında ne belli bir devletin ne de belli bir zümrenin çıkarlarının
savunuculuğunu yapacaklarını düşünmek gerçeği inkar olur. Bu dönemlerde nasıl
bir gelenek oluştuysa ulema ile yöneticiler arasında istikrarlı bir denge
kurulmuştur: Bunların her biri günlük siyasal faaliyetlerin çok üzerindedir; ne
belli bir düşünceyi dayatma niyetindeler ne de belli bir düşünceye zorlanmayı
kabul etmeye hazırlar. Timurlenk’in Taftazanî için: “Ona bir şey yapamam, çünkü
onun kitapları Hicaz’a kadar girdi, oysa benim kılıcım daha oralara giremedi”
ifadesi bu gerçeği yansıtmalıdır.
Ulemanın bu etkili fonksiyonu nedeniyle İslam dünyasında
egemenlik ilişkileri parçalı ve sınırlı olmuştur. Bir kere hakikatin elde
edilesi sadece bir kurumun tekelinde bırakılmamış, hemen herkese açık
tutulmuştur; filozofu da, meşayihi de, kelamcısı da, şairi de hakikate
ulaşabilme kapasitesine sahiptir. Doğal olarak bu kesimlerin etkililik oranları
farklı olmuştur; toplumsal şartlara bağlı olarak bir dönemde bunlardan biri daha
fazla etkiliyken, başka bir dönemde diğeri etkili olmuştur. Genel olarak
bakıldığında ise bunlardan en etkili olanı ulema olmuştur. Yasaların yapılması,
yorumlanması ve değiştirilmesi; bilimsel yöntemlerin, yönetim ilişkilerinin,
fertler arası ve fertle devlet arası ilişkilerin ve genel olarak ahlakî
normların belirlenmesi, meşruiyet kriterlerinin tespiti, her türlü haksız
uygulamadan insanların korunması ulemanın görev ve sorumluluğu içinde kabul
edilmiştir. Ulemanın etkin olduğu dönemlerde insanlar hukukîliğin şemsiyesi
altında can, mal, inanç, akıl ve ahlak güvencesine kavuşmuşlar ve rahat bir
hayat yaşamışlardır; buna karşılık ulemanın etkinsizleştirildiği ya da onun da
belli çıkarların savunuculuğuna yöneldiği zamanlarda hem hukukî güvenceden hem
de hukukiliğin taşıyıcısı güçlerden mahrum olmuşlardır. Paşaların, kadıların,
müderrislerin ve yerel ayanların hukuku yok sayarak vatandaşa zulmetmeye
başladıklarında sessiz kitlelerin sesi olan şairler “Şeriat! Şeriat!” diye
sızlanmışlardır. Burada “Şeriat” iki anlamda kullanılmaktadır;
biri—kaldıysa—devlet yönetiminde hukukun yerine getirilmesi; diğeri—belki daha
önemlisi—hukuka güvence olacak bir gücün ortaya çıkması. Hukuka ve hukukiliğe
güvence olan ulemanın güçsüzleşmesine paralel olarak güçsüz halk yığınları derin
bir hukuksuzluk içine sürüklenmişlerdir. Bu yığınların temsilcisi de bu defa
sessiz çığlıklarıyla şairlerimiz olmuştur. Gerçekten gerileme ve çöküntü
dönemlerindeki şairlerimizin feryatlarını böyle değerlendirmek gerekir.
Bediüzzaman Kamusallığı
Bediüzzaman’ın şahsında kristalleşen olayı özgün ulema
kamusallığının yeniden diriltilmesi olarak değerlendirilebilir. Bediüzzaman hem
Osmanlı hem de Cumhuriyet sonrası dönemde geleneksel ulemanın bağımsız akıl
yürütme faaliyetini sürdürmüş; klasik ulemanın tüm işlevlerini yerine
getirmiştir. Daha genç bir öğrenci iken bile içinde yaşadığı ağır feodal
şartlara karşı aklı ve rasyonel ilkeleri temsil etmiştir. Sürekli adaleti,
hukukiliği, bilimselliği, bireysel iradeyi, ekonomik ve sosyal gelişmeyi
önermiş; bu ilkelere karşı çıkanlara karşı ciddi bir mücadele vermiştir.
Toplumsal hayatın içine girdiği ilk dönemlerde çevresinde her yeri kuşatan bir
aşiret ilişkisi söz konusu idi. Toplumda sert erkek-egemen bir sınıf toplumu
oluşmuştu. İlişkiler şiddet dengesi üzerinde gerçekleşiyordu. Ayakta onuruyla
kalabilenler hem bilgi sahibi hem de fiziki dayanaklılığı olan kimselerdi. İlim
çevreleri yeni bir şey ortaya koyma yerine geleneği aktarma çabasındaydılar. Bu
nedenle araç-amaç karışıklığı olmuş, araç olan ilimler tahsilin çok büyük bir
bölümünü alıp götürür olmuştu.
Münazaralar sert ve belirleyiciydi; bu faaliyetlere sadece
medrese çevreleri değil, aşiret ilişkisine bağlı olarak feodal kesimler de
iştirak etmekteydi. Münazarada taraflar sadece kendilerini temsil etmez, bir
aşireti ya da aşiretler birliğini de temsil edebilirdi. Münazaralar esnasında
ciddi kavgalara varan anlaşmazlıklar ortaya çıkabilirdi. Aynı şey büyük merkez
camilerinde yapılan vaazlar için de geçerliydi; toplumsal hayat özellikle kent
merkezlerinde önemli bir dinamizm kazanmıştı; yapılan bir vaaz, idarecileri uzun
müddet meşgul edecek büyük çalkantılara neden olabilmekteydi. Bediüzzaman’ın
katıldığı münazaralar ve verdiği vaazlar büyük toplumsal çalkantılara neden
oluyordu. Bu nedenle yerel yöneticilerden bir kısmı Bediüzzaman’ın kendi
bölgesine girmesine iyi gözle bakmıyordu.
Öte yandan toplumsal hayat şeyhlerin ağır baskısı altındaydı; bu
ilişki, kişilerin bireyselleşmesini önemli ölçüde önlüyordu. Bireyselliği son
derece önem veren Bediüzzaman için bu kabul edilemez bir durumdu. Bununla
birlikte iradelerini felç etmeden insanların manevi gelişmesini sağlayan
şeyhlere de saygı duymaktan geri kalmıyor, onların feyizlerinden istifade etmeye
çalışıyordu. Bediüzzaman’a göre insanı ezen ve baskı altına alan şeyhler sahici
şeyh olamazdı; insan ancak Allah’a kul olur, başka hiç bir şeye kul olamazdı.
İnsanların da bu tip kişileri büyük görmemesi, onlara iltifat etmemesi
gerekirdi.
Aynı şekilde bölgede bazı aşiret reisleri merkezi yönetimin de
desteğini alarak halka zulmediyorlardı. Bediüzzaman bunlara karşı da ciddi bir
mücadeleye girdi. Bunların başında Miran aşireti reisi Mustafa Paşa gelmektedir.
Bugünkü Suriye ve Türkiye topraklarından bir bölümünde egemen olan, egemenliği
sarayca da desteklenen Mustafa Paşa halka önemli ölçüde zulmediyordu.
Bediüzzaman bir yolunu bulup Paşanın karargahına girdi ve Paşaya ya halka
zulmetmekten vazgeçmesini, İslam’ı yaşamasını yada elindeki kılınçla onu
öldürmek zorunda kalacağını ihtar etti. İnsafsız olan Paşa, işin geri planını da
düşünerek zulmetmekten vazgeçeceğini, namaza başlayacağını söz vererek olayı
büyütmeden tatlıya bağladı. (Mardin, 1992, s. 71 vd.)
Görüleceği gibi Bediüzzaman feodal ilişkilerle örülmüş
sosyal-siyasal çevresinde de serbest bir akıl yürütme alanı tesis etmeyi
başarabilmişti.
Bediüzzaman akıl yürütme faaliyetini sadece kendi dar çevresi
için değil, aynı zamanda geniş makro devlet politikaları için de
gerçekleştirmiştir. Genç yaşlarda İstanbul’a kadar gelerek saraya bir eğitim
projesi sunması bu faaliyetinin bir parçası olarak kabul edilmelidir.
Bediüzzaman devlet erkiyle kaynaşarak bağımsız bir varlık olma
niteliğini kaybetme yerine, devlete mesafeli durarak sivil bir varlık olarak
kalmayı tercih etmiştir. Bu nedenle “hürriyet” kavramını seslendirdikleri için
ekserisi dine karşı mesafeli olan Jön Türklerin yanında yer almaktan
çekinmemiştir. Böyle bir ortamda Bediüzzaman’dan beklenen sahici felsefesi
çerçevesinde kendi kamusunu oluşturmaktı; ancak ulema ona destek verecek kıvamda
değildi. Bu nedenle Bediüzzaman bir ifadesinde zihni orta çağ ölçeğinde takılı
kalan ulemaya “sizinle konuşmuyorum, üç yüz sene sonraki Saidler, Hamzalarla…
konuşuyorum…” diyerek o günkü kültürel ortama dikkat çeker. O günkü şartlar
içinde her türlü otoriter ve despotik uygulamalara karşı müşterek mücadele
edebileceği topluluk Jön Türklerdi. Bediüzzaman da onlarla müştereken bir sivil
alan açma ya da mevcut alanları genişletme mücadelesi vermiştir. Bu dönemde
Bediüzzaman İttihat ve Terakki Partisi’nin aktif bir üyesi olarak Siyasal
Kamunun bir parçası olma yerine ulemanın geleneksel tavrını sürdürerek sadece
onlara siyasal düşünce üreterek yardım etmiştir. Gerçekten düşünür hemen tüm
siyasal bakış açısını bu dönemde geliştirmiştir. Münazarat adlı eserini bu
dönemde yazmıştır. Bediüzzaman’ın ortaya koyduğu siyasal proje, toplum
şartlarını ve toplumsal zarureti merkez alan geleneksel Maturidî-Türk
yaklaşımını çağdaş bir tarzda sunan bir projeydi. Toplumun ulaştığı seviye
nedeniyle artık bir zaruret haline gelen demokratik ilkeler hayata
geçirilmeliydi; belli bir azınlığın toplumun kaderine egemen olmasını kabul
etmek mümkün değildi; siyasal iktidar ve egemenlik toplumun tüm kesimleriyle
paylaşılmalı; kararlara toplum ortak edilmeliydi. Öte yandan eğitim ve öğretim
politikası da değişmeliydi; bilimsel gelişmelere çok daha fazla önem
verilmeliydi; çünkü yakın gelecekte en güçlü şey bilim olacak, her şey gücünü
bilimden alacaktı. Bu nedenle medreselerde sadece dini ilimler değil aynı
zamanda modern ilimler de okutulmalıydı; çünkü aklın ziyası fen ilimleri, kalbin
nuru din ilimleriydi. Bu tür üniversiteler her tarafa, fakat özellikle stratejik
konumu gereği Doğu ve Güney Doğu bölgelerimize öncelikle kurulmalıydı; ancak bu
yolla Türk-Arap-Kürt kardeşliği tesis edilebilir ya da mevcut kardeşlik
korunabilirdi. Teknolojik seviyemiz yetersizdi; bunu süratle telafi etmemiz
gerekirdi; eğitim, iktisat, yönetim, sağlık vb. teknolojiler “saat ve makine”
gibi şeylerdi; bunları satın alırken nasıl satan kimsenin din ve mezhebine
bakılmazdı, bu tip teknolojileri satın alırken de din ve mezhep ayırımı
yapamazdık, dolayısıyla bunları Batı’dan rahatlıkla alabilirdik; önemli olan
verimlilik ve gelişmeydi. Toplumun temsilcileri olan parlamentoya geniş bir
manevra alanı sağlamalıydık; bundan şeriatın zarar görmesini düşünmek doğru
değildi; çünkü şeriatın yüzde doksan dokuzu kişinin günlük yaşantısıyla, sadece
yüzde biri siyasal karar ve yapılarla ilgiliydi; parlamentonun yapacağı yasama
çalışmaları da genellikle ekonomik ve siyasal konularla ilgiliydi; bunlar ise
yukarıda ifade edildiği gibi teknisyenlerin işiydi, bunları en iyi yapan
yapmalıydı. Devlet; buyurucu, asimile edici, vesayet altına alıcı bir güç
olmamalıydı; sadece bir hizmet ünitesi olmalıydı. Bu nedenle yüksek
yöneticilerin hangi dinden olduğu önemli değildi; çünkü onlar vali de olsa,
kaymakam veya nazır da olsa sadece birer hizmetçi idiler.
Bu nedenle din adına bu tip değişmelerden korkmamak gerekirdi;
siyasal değişmelerden dinin zarar göreceğini düşünen ve telaşlanan insanın
inancı, örümcek yuvası gibi güçsüz olmalıydı. Hele dinin himayesi ve inkişafını
devlet ricalinden beklemek kadar abes bir şey olamazdı; mağlup bir reisin, yağcı
memurların, mantıksız zabitlerin dine katkısı ne olabilirdi ki! Din bir nuranî
sütun gibi sabit ve sarsılmaz olan kamu oyunun omuzunda olmalıydı. Dine en büyük
hizmet ve himayeyi sivil bireyler yapabilirdi.
Çok şey değiştiği gibi bu zamanda İ’la-i kelimetullah anlayışı
da değişmişti; bu, eski zamanlarda kılıçlarla olmaktaydı; ancak bu zamanda
ekonomik gelişme ve yeni bir medeniyet kurarak yapılabilirdi. (Nursî, 1994, s.
1940 vd.)
Bediüzzaman’ın bu projesini Maturidî, Nesefî, Serahsî, Pezdevî,
Mahbubî, Taftazanî, Cürcanî… gibi büyük Türk hukukçu ve kelamcılarının usul ve
düşüncelerini kavramadan anlamamız mümkün değildir. Nitekim Cumhuriyet sonrası
dönemde Müslüman-Türk entelektüeller tarafından da anlaşılmamıştır; çünkü
Osmanlı’dan sonra Maturidi anlayışın tahsili resmen yasaklanmış, dolayısıyla
bunu derinliğiyle anlayabilecek alimlerin yetişmesi önlenmiştir. Maturidî
anlayış Osmanlıyla özdeş sayıldığından Osmanlıdan uzaklaşabilmek için bu
anlayıştan da uzaklaşılmaya çalışılmıştır. Oysa bu anlayış bir etki-tepki olarak
doğmamış, merkezine kendi toplumsal zaruretlerimizi alarak tamamen kendi
topraklarımızdan doğmuştur. Bu anlayış gizlisi saklısı olmadığından tarih
boyunca “aleniyet”i temsil ediyordu; usulü, kelamı, tefsiri, hukuku vs. diğer
ekollere göre daha gelişmiş olduğundan uzun bir tahsil gerektirmekteydi. Bundan
sadece girişini okuyalım, geri kalanını yasaklayalım denildiğinde bu dünya
görüşü anlaşılmazlığa itilmiş olur. Biz de onun sadece ilmihal kısmını serbest
bırakıp geri kalan felsefî, kelamî, metodolojik ve hukuksal cephesini
yasaklayınca ortaya inanılmaz bir düşünce boşluğu çıktı; işin ilginç tarafı bu
boşluk, kendi coğrafya parçalarında yasaklanmayan, uzun tahsillere konu olan,
hatta çok büyük üniversitelerle desteklenen Eşarî (tabi i ki ehl-i sünnet),
Vehhabî, Zahirî ve Şi î anlayışla doldurulmuş oldu. Bunun ortaya çıkardığı kaos
bana göre bin yıllık tarihimizin en derin ve en tehlikeli kaosudur; dinin,
devletin, bilimin, siyasetin, kültürün, özel ve kamu alanlarının yerinin
karıştığı, bunların yerinin belirlenmesi için elde hiç bir sağlam kriterin
kalmadığı bir bunalım… Ve şimdilerde de içinden çıkılmaz bunalımlarla kendi
kendimizi tüketmekle meşgulüz.
Bediüzzaman ve Bir Sivil Alan İnşası
Cumhuriyet sonrası dönemde Bediüzzaman, İslam tarihinde hemen
hiç karşılaşılmayan bir durumla karşılaştı. Siyasal yapı ünlü demokrasi uzmanı
Alain Tauraine’nin “erktekelcilik” diye adlandırdığı bir siyasal yapıya
dönüşmüştü. Devlet tüm egemenlikleri tekeline almış; hemen hiç bir sivil ve
kamusal alan bırakmamıştı. Düşünce üretme, akıl yürütme, tartışma vs. her şey
devletin tekelindeydi. Akıl yürütmek isteyenler ise karşı-hareket olarak
tanımlanmakta ve toplumun tüm unsurları tarafından dışlanması istenmekteydi.
Otoriter ve mutlakıyetçi yapıların tersine devlet, toplumun temsilcisi olduğunu
iddia etmekte, onun adına konuştuğunu ileri sürmekteydi, bu nedenle toplumu
susturmamakta; fakat konuşmaların tümünün karşı-hareketi aşağılama, yıpratmaya
yönelik olmasını istemekteydi. Öte yandan devlet özünde sivillik unsuru taşıyan
medya, üniversite ve iş çevreleri gibi kurumları da buharlaştırıcı potası içinde
eriterek, kendi egemenliği içine katıyordu. Hülasa devlet, karşısında kendinden
bağımsız akıl yürüten ve eleştiren bir varlığın bulunmasına imkan tanımamak
üzere örgütleniyordu.
Böyle bir ortamda Bediüzzaman nasıl bir strateji
belirleyebilirdi? Ya şapkayı giyip kuzu kuzu bir köşede oturacak; ya da
geleneksel ulema kamusallığını canlı tutacaktı. Ancak ikinci yolun tercihi ağır
risklerle doluydu. Bediüzzaman bütün riskleri göze alarak mevcut ulema
kamusallığını koruma yolunu tercih etmiştir. Çünkü diğer yollar ona göre hem
İslamî değil hem de çok daha fazla risklidir. Ancak tüm egemenlik ilişkilerinin
devlet tekelinde toplandığı, sivil ve kamusal alanların bizzat devlet gücüyle
yok edildiği bir ortamda kamusallık nasıl korunabilecektir? Devletten bağımsız
akıl yürütme faaliyetine nasıl devam edilecek ve bu akli faaliyetlere nasıl
aleniyet kazandırılacaktır? Çünkü devlet güçleri bu tür faaliyetleri
karşı-hareket olarak değerlendirmekte ve sadece kendi egemenliği için değil
topyekün bir toplumsal yapı için bir tehdit olarak görmektedir. Öte yandan böyle
bir kamusal alanda akıl yürütecek kadrolar yetersiz değil, yoktur da. Bu tip
kadroların aydınlar ya da ulema arasından temini hemen hemen imkansızdır; çünkü
aydınlar ve ulemanın çoğu bağımsız olarak akıl yürütme faaliyetinin taşıdığı
ağır riskten dolayı ürkmekte; sakin bir alanda ecelini beklemektedir; bir kısmı
da devlet güçlerinin arzusu istikametinde devletle bütünleşme içine girmekte;
devletin eritici potası içinde eriyip gitmektedir. Aynı şekilde Savaş öncesi
durumda olduğu gibi hürriyeti esas alanların belli bir siyasal kamu olarak
ortaya çıkması ve onlarla birlikte bir kamusal alan geliştirmek de mümkün
değildir; çünkü devletle özdeşleşmiş sadece tek bir partinin faaliyette
bulunmasına izin verilmekte; geri kalan hareketler karşı-hareket olarak
değerlendirip ezilmektedir; dolayısıyla her hangi bir siyasal kamunun içine
girip kamusallığı orada yürütmesi de mümkün değildir. Bizzat kendisinin bir
siyasal kamu oluşturarak bir parti kurması, kamusallığı bu yolla yürütmesi zaten
imkansızdır, dolayısıyla geriye çelik gibi bir iradeyle tüm riskleri göze alarak
akıl yürütme faaliyetine devam etmekten başka bir şey kalmamaktadır.
Ancak Bediüzzaman tek başınadır, sürgündür, kimsesizdir,
mülksüzdür ve hastadır. Habermas’ın vurguladığı gibi karşısındaki tüm varlıkları
kendi varlığının içinde buharlaştırarak eritmek istek ve kararlılığında olan
devlet egemenliğin karşısında ancak aristokrat niteliklere sahip bulunan bir
kişilik durabilir. Sahip olduğu onur, toplumsal statüsünün tarih içinde
yapısallaşmasından kaynaklanan kendine güvenme hissi, mal, mülk, servet ve
makama doymuşluk iradesi egemenliğin diz çökertici darbesi karşısında kişiye
direnç sağlayabilir; değilse güçsüz, onursuz, mülksüz, bilgisiz, asaletsiz
iradelerin bu güç karşısında ayakta kalabilmesi mümkün değildir. Saldırgan ve
buyurgan kamu egemenliği şayet karşısında böyle bir irade bulursa onu dize
getirmek için çabalasa da sonunda o güçle kendi egemenliğini paylaşmak zorunda
kalır; böyle bir irade ile karşılaşmaması durumunda ise egemenliğini her tarafa
yaymaktan çekinmez, dolayısıyla bu durumda devlet egemenliğinin dışında kamu
alanları beklemek hayal olur. Böyle bir kültürel ve sosyal ortamda da insan
haklarının, hukukiliğin, demokratik mekanizmaların gelişmesi ve kalıcı olması
mümkün olamaz.
Bediüzzaman’ın egemenliğin darbeleri karşısında yıkılmadan
ayakta duruşunu da böyle değerlendirmek gerekir. Ülkemizde demokratik değerler
yavaş yavaş kökleşiyor ve yaygınlaşıyorsa; insan haklarına, insanın düşünme ve
yaşama özgürlüğüne saygı giderek artıyorsa bunu Bediüzzaman ve benzerlerinin
onurlu bir mücadeleyle dize gelmemelerine borçlu olduğumuzu söyleyebiliriz.
Gerçekten Bediüzzaman’ın faaliyetleri ve eserleri bu gözlükle
incelendiğinde ilginç sonuçlarla karşılaşılır. Bediüzzaman egemenliğin yok edici
darbeleri karşısında ayakta kalabilmek için ilk olarak her türlü riske girebilme
iradesini geliştirmiştir: Sürgünse sürgün, zindansa zindan, idamsa idam; hepsine
hazır bir irade. Kamusallığın ayakta kalabilmesi, yüksek düşüncelerin aleni
olarak savunulabilmesi hususunda bir Said değil, binlerce Said’in fedaya hazır
olduğu beyanı… Baştaki saçların kılları adedince baş olsa her gün biri
kesilse, hepsini o davaya vermeye hazır bir kararlılık… Bu irade öyle bir
settir ki, karşısına çıkabilecek her tür otoriter dalgayı kırıp parçalayacak bir
dayanıklılıktadır.
Fakat kamusallığın tek başına sağlanması mümkün değildir; belli
düşüncelerin etrafında halelenen bir kitlenin olması da gerekir. Oysa bunların
iradeleri Bediüzzaman’ın iradesi gibi güçlü değildir, olması da beklenmemelidir.
Bediüzzaman, genellikle ulema içinden gelmeyen bu insanların yüreklerindeki
zindan korkusunu yener: egemenin her türlü zindanını bir “Medrese-i Yusufiye”ye
dönüştürür. İnsanları zindanların korkulacak, ürkülecek yerler olmadığına ikna
eder; hatta oradaki her bir saatin bir gün ibadet hükmüne geçeceği; zindanda
kalma esnasında kazanılmayan servetin sadaka sayılacağı müjdesini verir.
Zindanlarda kalan insanların cani de katil de olsa irşada ihtiyaçlarının
olduğunu; onlarla ancak zindana girerek diyalog kurulabileceğini, bu diyaloğa
hazır olmaları gerektiğini ister. Böylece Bediüzzaman belki de tarihimizde ilk
defa zindana sempati ile bakar, hatta zaman zaman zindana girmek isteyen
kişilerin yetişmesine ortam hazırlar. (Süleyman Hünkar örneği için bkz: Şahiner,
1978, s. 178 vd.)
Bir insanın davranışlarını belirleyen, egemenin istemediklerini
yapmasını önleyen genellikle zindan korkusudur; bu korku ortadan kaldırıldı ise
o insanı artık engellemek mümkün olamaz, tüm tehditler, yasalar, zindanlar boşa
gider.
İşte Bediüzzaman da bu misyonu yüklenmiştir; zindandan
çekinmeyen bir grupla akıl yürütme faaliyetini başlatmış; ortaya çıkan eserleri
ilk olarak elle çoğaltarak; daha sonra da matbaada basıp çoğaltarak egemenliğin
sınırlarını zorlamış ve kendisine bir alan açmayı başarmıştır. İnönü’nün “beni
Nurcular yıktı” sözü bu anlamda değerlendirilmelidir. En ağır şartlar altında
bile sivil bir alanın ayakta kalmasında Bediüzzaman’ın bu çabasının çok katkısı
olmuştur. Bu bizim demokratik geleneğimiz için inkar edilemez bir başarı
sayılmalıdır. Nitekim, militarist kesintilerle demokrasinin askıya alınıp
otoriter egemenlik ilişkilerinin sivil alanları yok etmeye kalkıştığında
karşısında yine zindandan korkmayan bu kamuyu bulmaktadır.
Sonuç olarak zindandan korkmama iradesini yitirmeyen bir kamu,
aramızda bulunduğu sürece, ülkemiz sürekli daha demokratik, daha insan haklarına
saygılı ve daha müreffeh olacaktır.