İslâm düşünce dünyası, günümüzde halen bir sistem buhranından
kurtulmanın mücadelesini vermektedir. Özellikle bir kaç asırdan beri teorik
hükümlerin olaylara tatbik edilmesinde yaşanılan sosyo-politik başarısızlıklar,
mevcut düşünce buhranının önemli nedenlerinden birisini oluşturmaktadır. Beşerî
ihtiyaçlarına mutlak bir fikir temeli bulmak isteyen bazı Müslümanlar, yetersiz
bilgi ve dış kültürlerin de etkisiyle farklı doktriner arayışlara
yönelmektedirler.

Diğer taraftan insandaki benlik duygusunu, hakka bağlılık inancı
ile ıslah etmek ve dengelemek için gelen İslâm’ın, kuvvet unsurunun dengesiz
hakimiyeti ilkesine dayanan Batı hümanizmi ile iç içe gösterilmek istenmesi,
İslâm toplumunda yaşanmakta olan kaos ortamının daha da büyümesine yol açtı. Bu
nedenledir ki İslâm’ın “Asr-ı Saadet” modeli içindeki sistematik bağımsızlığı
ile sunulmasındaki ihtiyaç, günümüz Müslümanını da aşan bir insanlık arayışı
haline gelmiş bulunmaktadır.

Çünkü Müslüman bireye gidilmesi gerekli yolu gösterecek ve onu
uç noktalara kaymaktan koruyacak unsurların başında şeriatın felsefesi, mantık
ve hikmet gelmektedir. Said Nursî de, her türlü aşırılıktan uzak olan vasat
yolun, ancak İslâm’ın, hikmetin ilkelerine uygun olduğu görüşünün benimsenmesi
ve yaşanmasıyla bulunabileceğine inanır. Bu durumda “felsefe” (hikmet)
kavramının İslâmî bir kimlikle ele alınması ve kullanılması zarureti karşımıza
çıkmaktadır.

İşte Nursî, her insanın zihnini meşgul eden ve modern çağ
insanının da ilgisiz kalamayacağı; “Ben kimim? Nereden geldim? Nereye gidiyorum?
Alem niçin yaratıldı? Varlıkların, varlık sahnesine çıkışlarındaki amaç nedir?”
gibi felsefenin de temel konularını ele almakta, varlıkların yaratılışına
ilişkin fen ve materyalist felsefe canibinden gelen sorulara doyurucu cevaplar
vermekte ve kafaları karıştıran şüpheleri gidermeye çalışmaktadır. Ayrıca ilme,
din namına sahip çıkmakta, ilim-din uyuşmazlığı iddialarını çürütmekte ve
Müslüman bireyi, sefih medeniyetin sebebiyet verdiği buhranlardan korumayı
hedeflemektedir. Modern çağ insanı, varlıkların ilmine ilişkin aradığı Kur’ân
yorumunu, “ruh-ı asli”yi rencide etmeden ve asrın idrakine uygun açıklamaları
ile Nursî’nin eserlerinde bulabilmektedir.

Felsefe ve problemleri hakkında çok yönlü sistematik bir görüş
bütünlüğüne sahip olan İslâm’ın, felsefî sistemler içindeki mevcut
bağımsızlığını koruyan ve her şeyden önce “bizim toprağın meyvesi” olan Said
Nursî’nin, felsefeye bakış açısını bir makalenin sınırları içinde sunmaya
çalışacağız. Ve konuya “Felsefe Nedir?” sorusuyla başlayacağız.

Felsefe ve Filozof Kavramları

Yaratan, yaratılış, insan, kâinat, ruh, hayat, ölüm ve sonrası
hayat ile hayatın gayesine ilişkin sorulara cevap bulmak, insanlığın her
devrinde en önemli problemleri arasında yer almış, o günden bugüne kadar felsefe
hep var olmuştur.1 Eflatun’a göre felsefe, insanın varlıklara duyduğu
hayretten ve bu hayreti gidermek için yapılan zihin jimnastiğinden doğmuştur.
Bir başka ifade ile felsefe, insanın, varlık hakkındaki düşüncesi ve bu düşünce
üzerindeki düşüncesidir.2 Aristoteles daha da ötelere giderek,
felsefeyi, “çelişmeyi (tenakuzu) çözmek için zihnin yaptığı gayret” olarak tarif
eder.3 Ona göre çelişmenin çözülmesi ile aklî bağlantıların
kurulmasının da ötesinde “asıl sebep” araştırılır. Bu durumda felsefe,
sebeplerin sebebini bulmaya çalışmaktır. Aynı eserinin bir başka yerinde de
Aristoteles felsefe için “varlık olmak bakımından varlığın ilmi” tanımını
kullanmaktadır.4

Eflatun, felsefeye, “doğruya varmak, var olanı bilmek için
düşüncenin metotlu bir şekilde çalışması” manalarını yüklerken; İslâm
filozoflarından İbni Sina da felsefe ile insanın, objelere ve hakikatlerin
sırrına ermeye çalışmasının anlaşılması gerektiğini belirtir.5
Günümüzde ise felsefe genellikle şu şekilde tarif edilmeye çalışılmaktadır:
Felsefe; “ilimlerin sonuçlarına dayanarak varlık hakkında tümel bir açıklama
yapmak için, yine ilimlerin belirli ve sınırlı varlık alanlarını bir varlık
bütünlüğü içinde birleştirmek ve tümel bir dünya görüşü ortaya koymaktır.”6
Bu tarif, insanın ayrılmaz bir parçası konumunda olan inancını nazara
almadığından, kanaatimizce, hem objektif olmaktan hem de realistlikten uzak
görünmektedir. İnsanın inanç yönünün dikkate alınması durumunda-ki doğrusu da
budur-felsefeye şöyle bir tanım getirebiliriz: Felsefe; “insanın ilmî gerçeklere
dayanarak, inançları doğrultusunda kendisi, varlık ve kâinatla ilgili meseleleri
bir birlik ve bütünlük içinde çözmeye çalışmasıdır.”7

Demek oluyor ki, bütün var olanların var oluşlarına sebep olan
“varlık”ın kendisi, felsefenin konusunu teşkil etmektedir. Bu bağlamda felsefi
düşünce de; ilim, teknik ve değerler alanlarında insan zihnini skolastikten8
kurtarıp hür düşünceye götüren, bilgi ve inancın temellerini araştıran gerçek
düşüncenin adı olmaktadır.9 Nursî de felsefeye bu açıdan yaklaşmakta
ve onu, insan düşüncesini ifrat ve tefrite düşmekten koruyup orta yola sevk eden
bir vasıta olarak tarif etmektedir. Vahyin nuruyla aydınlanmış felsefeyi, uç
noktalara kaymaktan koruyan bir hikmet olarak tanımlayan Nursî, vahyin eşliğinde
yol alan bu tür bir hikmetin, hayır ve yararlarının fazla olması nedeniyle
gerekliliğine işaret eder.10

Yalnız şu hususu da belirtmek yerinde olacaktır: Zihnin
işleyişine dair her teşebbüs felsefe olmadığı gibi, zihin faaliyetlerinde
bulunan herkese de filozof demek doğru bir yaklaşım olmaz. Felsefe ile
uğraşmanın yanında, ancak bu sahada bağımsız ve kendine has bir sistem sahibi
olan kimseye filozof denilmesi daha doğrudur. Çünkü filozof, bir takım özel
konuları birbirine bağlayan en genel ve en geniş bir saha ile uğraşır. Var
olanların sınırlı ve belirli konuları arasındaki ilişkileri görmeye çalışan
bilim adamları, böylece hem kendi bilimlerinin prensipleri üzerinde düşünür, hem
de bütün varlık ve bilme problemlerini kavramaya çalışırlar. Bu tarza yetişen
ilim adamları ise, gerçek filozoflar olarak nitelendirilirler.11

Hikmet ve Hakîm Kavramları

Felsefi manaları yanında fizikî, örfî ve dinî manaları da ihtiva
eden hikmet kavramının çoğulu “Hikem”dir. Hikmetin lügat manası; “en iyi ilim
vasıtaları ile en iyi şeyin bilinmesi, eşyanın hakikatini olduğu gibi bilmek ve
gereğince hareket etmek”12 demektir. Nursî de hikmeti, “sebep, gaye,
fayda, maslahat, sır ve incelik” olarak tarif etmektedir. Ona göre hikmet;
nazari bir ilim olup, varlıkların sebeplerini(illetlerini), hakikatini beşer
kuvvetinin erişebildiği ölçüler içinde ele alır, araştırmasını yapar.13
Hikmetle uğraşan kimseye “Hakîm” denir. Çoğulu ise “Hükema”dır. Arapçada Hekim
manasında da kullanılan bu kelimenin kök manası “Akıllı”, “Becerikli” demektir.
Hakîm ise, “hikmet ve felsefe ile uğraşan kimse”14 demektir.
Günümüzde ise hem İslâm dünyasında hem de Avrupa’da felsefe ve hikmet
kavramları, çoğu kez eş anlamda kullanılmaktadır. Gerçekte ise, hikmet ve hakîm
kavramları, felsefe ve filozof kavramlarından daha geniş bir mana ifade
etmektedir. Diğer bir ifadeyle her hakîm, mutlaka filozoftur, fakat her filozof
hakîm değildir.15

Felsefenin Dayanakları

Bir insanın felsefe yapabilmesi için bir takım yeti ve
meziyetlere sahip olması gerekir. Bunun yanında felsefenin olmazsa olmazları
arasında yer alan bazı vasıflar daha vardır. Felsefe akıl, tefekkür, bilgi ve
hikmet gibi esaslara dayanır ki, bunlara, felsefenin dayanakları veya ilkeleri
adı verilir. Felsefe alanında ruhî kuvvetlerin en güçlü ve şereflisi kabul
edilen akıl, herkes de eşit olmayan ilâhî bir vergidir. Kur’ân’da da sağlam
bilgilerle bezenmiş bir akıl, düşünebilmenin ön şartı olarak belirtilmektedir.
Allah, bireylerin aklına göre iş yapabileceğinin altını çizerken, varlıklar
üzerinde ancak akıl sahiplerinin anlayabileceği ibretlerin olduğunu ve bu ilâhî
işaretlerden ancak akıl sahiplerinin gerekli dersi çıkarabileceğini
açıklamaktadır.16 Hz. Peygamber (a.s.m.) de aklı, faydalı bir alet ve
imanı süsleyen bir ziynet olarak değerlendirmekte ve aklı olmayanın dininin de
olamayacağını belirtmektedir.17

Nursî ise aklı, şuurdan ve histen süzülmüş, şuurun bir hülasası
olarak ele almakta, onu insanı mutlu kılan ilâhî bir hediye diye tavsif
etmektedir.18 İslâmiyet’in kaynağının ilim, esasının ise akıl
olduğuna işaret eden Nursî, bir başka ifadesinde de İslâmiyet’in akıl, ilim ve
mantık üzerine bina edilmiş olduğunu19 vurgular. Kısacası akıl, iyiyi
kötüden ayırmamıza yardımcı olur, ilâhî emirlere uymamızda bize yol gösterir,
Allah’ın sanat eserleri olan varlıkları okumamızı ve nimetleri üzerinde
düşünmemizi sağlar.20 Ayrıca mükemmel işleyen bir akıl olmadan,
müspet bir felsefe ortaya koymak da mümkün değildir. Mükemmel işleyen bir aklın
ortaya koyduğu en belirgin özelliklerden biri de tefekkürdür.

Allah ve elçisi bizleri sürekli olarak tefekkür etmeye davet
etmektedir. Kur’ân’da salt tefekkürle ilgili on beş ayet bulunurken; tefekkürle
eş anlamlı kullanılan akletmek, anlamak, ibret almak ve bakmak gibi deyimlerle
birlikte bu sayı beş yüze kadar çıkmaktadır. Bu, Yaratıcının, yaklaşık her on
ayette bizi tefekkür etmeye ve varlık bilgisi üzerinde düşünmeye açık bir daveti
demektir. Allah, “Onlar akıl sahipleri, yerin ve gök’ün yaratılışı üzerinde
düşünürler”21 derken, elçisi de; “Tedbir gibi akıllılık, tefekkürle
yapılan ibadet gibi de ibadet yoktur”22 diyerek, birey ve toplumları
tefekküre teşvik etmektedir.

Tefekkür için, “insanı, Allah’ın ‘Hakim’ ismine ulaştıracak
parlak bir yol”23 tanımını yapan Nursî, dikkat ve teemmülün, evham
zulümatını dağıtacağına işaret ettikten sonra tefekkürü, batinî ve afakî diye
ikiye ayırır. Afakî tefekkürü dipsiz bir denize benzeten Nursî, bundan uzak
durulmasını önerir ve şöyle der: “Lakin nefsinde, batınında, hususî ahvâlinde
tefekkür ettiğin zaman, derinden derine tafsilat ile tetkikat yap. Fakat afâkî,
haricî, umumî ahvalatı teemmül ettiğin vakit, sathî, icmalî düşün, tafsilata
geçme. Çünkü icmâlde, fezlekede olan kıymet ve güzellik, tafsilatında yoktur.
Hem de afâkî tefekkür, dipsiz denize benzer, sahili yoktur; içine dalma
boğulursun. Arkadaş! Nefsî tefekkürde tafsilatlı, afâkî tefekkürde ise icmâlî
yaparsan, vahdete takarrub edersin (Allah’a yakınlaşırsın). Aksini yaptığın
takdirde, kesret, fikrini dağıtır, evham seni havalandırır, enaniyetin
kalınlaşır, gafletin kuvvet bulur ve tabiata kalbeder.”24 Yapılması
halinde tefekkürün insana kazandıracağı en belirgin olgu da şüphesiz ki hikmet
olacaktır.

Hikmet’in manası önce de belirttiğimiz gibi felsefeden daha
geniştir. Hikmet kelimesi, Kur’ân ve hadislerde yer alırken; felsefe ve filozof
kavramları ise Arapça’ya ancak İslâm’ın doğuşundan iki asır sonra yani M. VIII.
asırda o da “terceme yolu” ile girebilmiştir. Kur’ân ve hadislerde geçen
“hikmet”in, “sophia” manasındaki hikmet olup olmadığı konusunda görüş birliği
olmamakla beraber İslâm düşünürleri, “feylesof”la birlikte “hakîm” adını da
almışlardır. “Hikmet, Müslüman’ın kaybolmuş malıdır, onu nerede bulursa alır”25
gibi Peygamber (a.s.m.) talimatının rehber alındığı İslâm dünyasında hikmet
kapıları, akıl sahipleri ve hikmet isteyen herkese açık tutulmuştur. Bunun
sonucu olarak da felsefî düşünce, İslâm dünyasında süratle yayılma istidadı
göstermiştir.

Hikmetin düşünce, beceri ve uygulama gibi önemli yansımalarından
birisi de bilgidir. Bilgi tefekkür ağacının bir meyvesidir. Düşüncenin ürünü
kabul edilen bilgi bir filozof için, etrafını aydınlatan bir ışıktır ve
gerçekleri görmesini mümkün kılan önemli bir şart ve gereksinimdir.

İnsan, şuur sahibi bir varlık olarak kendisinin dışındaki
varlıkları kavradığı gibi, kendi şuurunu da algılar, kavrar. İşte bu kavramaya
bilme denir. Bilme, şu halde insan şuuru ile (buna felsefede suje denir), bu
şuurun kendisine yöneldiği şey, nesne (buna da felsefede obje denir) arasındaki
ilişkidir. Bu durumda suje ile obje arasındaki ilişki demek olan bilginin, bir
“Bilen Varlık” (şuurlu varlık), bir de “Bilinen Varlık” (bu şuurlu ve şuursuz
her şey olabilir) dediğimiz iki şartı vardır. Bilen ile bilinen, bir terazinin
iki kefesi gibidir. Birinde ağırlık vardır (Bilen Varlık), diğerinde de tartılan
şey (Bilinen şey) bulunmaktadır. İşte bu tartı işleminde sağlanan denkliğe bilgi
denmektedir. Bu bağlamda bilgi, felsefenin ve felsefe yapmak isteyenlerin
ayrılmaz bir parçasıdır. Bilgisiz felsefe yapmak isteyenler, gece karanlığında
ışıksız olarak yolunu bulmaya çalışan yolcu konumuna düşerler.26

“Mahiyet ve istidat cihetiyle her şey ilme bağlıdır”27
diyen Nursî, bilgi konusuna değişik bir açılım getirmektedir. O, varlıklara
Allah adına bakılması durumunda görülen her şeyin ilim olduğuna işaret ederek,
yaratıcıyı devreden çıkararak, sebepler adına yapılan her çalışmanın, cehaletten
başka bir şey olamayacağını belirtir.28 Ona göre insanı Allah’a
yaklaştırmayan her gayret, her ilim, her fen ve gelişme gibi görünen her oluşum,
gerçek olmayıp yarım yamalak ve eksik bir gölgeden ibarettir.29

Muhyiddin İbn Arabî de; “Kim bir şeyi bilmezse onu inkâr eder,
tıpkı görmeyen bir insanın apaçık güneşi inkârı gibi”30 diyerek,
bilgiden yoksun olmanın, insanı inkârcılığa kadar götürdüğünü iddia eder.
Bilginin esasını ünlü filozof Sokrates, “Bilmediğini bilmektir”31
şeklinde özetlemeye çalışmıştır. Felsefe için zorunlu olan birtakım temel
bilgileri böylece belirlemeye çalıştıktan sonra, şimdi de bu bilgiler ışığında
Said Nursî’nin “Felsefe Anlayışı ve Felsefe Karşısındaki Tavrı”nı ele almaya
çalışalım.

Said Nursî’de Felsefe

Nursî’ye göre kâinatın her tarafından parıldayan güzel ve
kusursuz yaratılış, yaratıcı ustanın vücud, kasd ve iradesine şahitlik eder.
Birer sanat şaheseri olan her bir varlık, bir lisan olup Yaratıcısını tesbih
ediyor, Onu şanına yakışır ifadelerle yadediyor. Nursî’ye göre yaratılışta asıl
maksat da budur. Yani kâinat kitabındaki varlıklar diliyle gösterilen bu rumuz
ve işaretleri okuyabilmektir. Kâinatın oluşumunu kavramaktan da öte, Yaratıcının
varlık, isim ve sıfatlarını kavrayabilmektir. Zaten Kur’ân’da da takip edilen
dört asıl maksat ve aslî unsurların başında Yaratıcı’nın varlığının ispatı
gelmekte, bunu nübüvvet ve cismanî haşrin ispatı takip etmektedir. Son sırada
ise, adaletin gerçekleştirilmesi yer almaktadır. Kur’-ân’da varlıklara ilişkin
sunulan tüm bilgi ve deliller, bu dört aslî maksadın ispatını takviyeye
yöneliktir.32 Niha î hedef, zihnin, eserden müessire intikalinin
temini yolu ile bireyin Allah’a, peygamberine ve ölüm sonrası hayata inanmasını
mümkün kılarak, toplumda huzurlu ve adil bir yaşamın ortaya konulabilmesidir.

Yaşadığı hayatın her anında ve ortaya koyduğu Nur Külliyatı’nın
her satırında Kur’ân’ın bu dört temel unsurunu dikkate almış olduğu görülen
Nursî’ye göre varlıkları, iki bakış açısıyla ele almak mümkündür. Yaratıcıya
inanan birey, varlıklara mana-i harfi ile bakar, yani varlıkları, başka bir
varlığa hizmetçi ve bir alet gözüyle inceler. Onu incelerken onda boğulmaz ve o
varlığa perestiş etmez. Fakat Yaratıcıya inanmayan biri, varlıkları mana-i
ismiyle ele alır, yani bağımsız bir “ağa” nazariyle aleme bakar. Onda boğulur,
içinden çıkamaz.

Bu bağlamda yaratılmış olan her varlıkta da biri kendine, biri
de Yaratıcıya olmak üzere iki yön bulunduğunu belirten Nursî, bu tasavvuf
karışımı felsefi anlayışını şöyle sürdürür: “…Bu itibarla yaratılmış her bir
varlıkta iki cihet vardır. Bir ciheti (yönü), kendi zat ve sıfatından ibarettir.
Diğer ciheti Sânia (Yaratıcıya) ve Esma-i Hüsna’dan kendisine olan tecelliyata
bakar. İkinci cihetin dairesi daha geniş ve meâlce daha kâmildir. Zira her bir
harf kendi zatına bir harf miktarı kadar—o da bir cihetle—delâlet eder. Kâtibine
ise çok cihetlerle delâlet eder ve kâtibini, bakanlara tarif ve tavsif eder.”33

Kâinata ve varlıklara Yaratıcıları hesabına bakan Kelâmcıların
görüşlerinin, varlıklara mana-i ismiyle direkt olarak bakan felsefeciler yanında
zayıf addedildiğine dikkat çeken Nursî, şöyle devam eder: İslâm Kelamcıları,
varlıklara, Yaratıcıya delil getirme amacıyla baktıkları için, tebe i (endirekt)
bir nazarla bakmış olmaktadırlar. Güneşin bir lamba, arzın bir beşik ve dağların
kazıklar gibi çakılmış olması Kelamcıların görüşlerini ispata yeterli birer
açıklama olarak kabul edilebilir. Bu bilgiler, kamuoyunun hissiyatına ve
bilgisine aykırı olmadığı sürece vakıaya mutabık olmasa da onların iddialarına
bir zarar vermez ve tekzibi de hak etmezler. Bu nedenle Kelamcıların varlıklara
bu tür yaklaşım biçimleri, felsefi çevrelerce önemsiz ve zayıf telakki
edilirken, ilâhî konuların ele alındığı çevrelerde ise, demirden daha metin
kabul edilir.34

Felsefe ve varlıklara ilişkin verilen bu ön bilgilerden sonra
Nursî’nin felsefeyi, hikmet manasında ele aldığını söyleyebiliriz. Hikmeti;
ilim, adalet ve hilmin birleşmesinden doğan değerli bir sıfat olarak tarif eden
Nursî, bunu aklî kuvvetlerin vasat mertebesi olarak değerlendirir. Bu da hakkı
hak bilip ona bağlanmak, batılı batıl bilip ondan uzak durmak demektir. Bir
başka ifadeyle akıl, söz ve hareketlerde uygunluk ve Allah’ın yaratmış olduğu
varlıklar üzerinde tefekkür etmektir.35

Said Nursî, Lem’alar isimli eserinde semavat konusunu açıklarken
hikmeti, “eski hikmet”, “yeni felsefe” ve “Kur’ân’ı Hakimin kutsi hikmeti”
şeklinde üçe ayırarak inceler:

1- Eski Hikmet: Gökyüzünü dokuz tabaka olarak ele alan bu eski
hikmetin dahî filozofları, şaşaalı ifadeleri ile, insanlığı asırlar boyu
egemenlikleri altında tutmuşlardır. Hatta bir çok tefsirci de, ayetlerin zahiri
manalarını, bu eski filozofların görüşleri doğrultusunda yorumlamak durumunda
kalmışlardır. Böylece Kur’ân’ın mu’cizevi yönüne bir derece perde çekilmiş,
Kur’ânî manalardan ziyade o filozofların yorumları öne çıkmış idi.

2- Yeni felsefe: Hikmet-i cedide adı verilen yeni felsefe ise,
eski felsefenin bu tamir ve izalesi mümkün olmayan aşırı izahlarına karşılık
tefrite düşüp, gökyüzünün varlığını adeta inkâr ederler. Nursî’ye göre ifrat ve
tefritten kurtulamayan her iki grup da gerçeği tamamıyla ortaya koymaktan
uzaktırlar.

3- Kur’ân’ı Hakimin Hikmet-i Kudsiyesi: Kur’ânî anlayış ise,
ifrat ve tefritten uzak bir şekilde orta yolu tercih edip der ki: Sâni-i
Zülcelâl, yedi kat semavatı yaratmıştır. Hareket eden yıldızlar ise, balıklar
gibi sema içinde gezerler, Yaratıcılarını tesbih ederler.36

Yunan felsefesini, eski hikmet içinde mütalaa eden Nursî,
“müstebit” (dayatmacı ve zorba) bir yapıya sahip olduğunu belirttiği bu
felsefenin, Halife Me’mun zamanında tercümeler yolu ile İslâm dünyasına
girdiğini ve zâhir ehli denilen kitlenin zihinlerini karıştırdığını söyler.
Ayrıca bu felsefenin, kudret mu’cizeleri olan varlıkları, adet perdesi altında
saklayarak, üzerlerinde ışıldayan kudretin tecellilerini görmezden gelip,
sebeplere ve tabiata yaratıcı güç ve te’sir verdiğini, kudret mu’cizesi olan
insanın yaratılışını sıradan bir hadise olarak gördüğünü ifade eder.

Yeni felsefenin bu kategoriye konulamayacağını, eskisinin aksine
bu yeni felsefenin, daha özgürlükçü bir yapıya sahip olduğunu vurgular.37

Felsefenin Kur’ân’la barışık olması, hak ve hakikate hizmeti ön
planda tutması gerektiğini her fırsatta dile getirdiği görülen Nursî, bu anlamda
görev icra eden bir felsefeye karşı, ters bir tutum içinde değildir. Hatta böyle
bir felsefenin zaruretine inanır. Fakat nasıl olursa olsun her çeşit felsefeye,
özellikle de insanın manevî yönünü ihmal eden materyalist anlayışlara sıcak
bakmaz. Bu tür felsefi yaklaşımların birey ve toplumlar üzerinde yaptıkları
zarar ve sakıncalar üzerinde durarak38, aydınlatıcı görevini yerine
getirir.

Felsefenin Varlıklara Bakışı

Nursî’ye göre; “ilm-i hikmet dedikleri felsefe, varlıkların
harfleri üzerinde görünen nakış ve süslemelere dalmış, sersemleşmiş ve
gerçeklerin yolunu şaşırmıştır. Şu muazzam kâinat kitabının harflerini, mana-i
harfiyle, yani Allah hesabına okuması gerekirken, mana-i ismiyle, yani
varlıklara varlık olması yönüyle bakar, öyle okur ve öyle anlatır. Materyalist
felsefe, varlıkları incelerken; “Ne güzel yapılmışlar” deyip Yaratıcıyı
nazarlara vereceği yerde “Ne güzeldir” deyip, her fırsatta o varlıkların
kendiliğinden oluştuğunu dikte ederek, Yaratıcıyı kabullenmekten kaçınır. Tek
yönlü bu yaklaşımıyla materyalist felsefe, kâinatı tahkir edip, çirkinleştirir
ve kendisine müştekî eder… Evet, dinsiz felsefe, hakikatsiz bir safsatadır ve
kâinata bir tahkirdir.”39

Ona göre inancı dışlayan materyalist felsefe, kuvvet, menfaat,
mücadele ve ırkçılık ilkelerini kendisine rehber edinmiştir. Halbuki kuvvetin
neticesi tecavüzdür, menfaatin neticesi her arzuya yeterli gelmediğinden
üzerinde boğuşmaktır, cidal prensibinin sonucu çarpışmaktır ve ırkçılık
illetinin toplumdaki yansıması da, başkasını yutmakla beslenmek olduğundan,
kendi dışındakilerin haklarına tecavüzdür.

Nursî, bu ilkeler ışığında yol alan materyalist felsefenin
takipçilerini de şöyle tarif eder: Bu insan, zamanla kendi çıkarları için en
aşağılık şeylere bile tapmaktan sıkılmayan aşağılık bir Fir’avun olur. Her
menfaatli şeyi kendisine Rab tanıyan materyalist felsefenin bu inançsız
talebesi, aynı zamanda hem dik kafalı, hem de inatçıdır. Fakat bir lezzet için
sonsuz bayağılıkları kabul eden miskin bir dik kafalıdır. Öyle ki basit bir
çıkarı için şeytan gibi şahısların ayağını öpmekten çekinmeyecek şekilde zillet
gösteren alçak bir inatçıdır. Hem o materyalist felsefenin dinsiz talebesi, hak
ve hakikat karşısında zalim ve gaddar bir mağrurdur. Hak ve hakikat güneşi
karşısında erimeyen bir kibir abidesidir.40

Nursî, materyalist felsefeye gönül vermiş dinsiz talebenin
dıştan görünen bu özellikleri yanında yüce bir Yaratıcıya inanmamakla kalbinde
bir dayanak noktası bulamadığını, bu sebeple zatında çaresizlik içinde kıvranan
ve kendisini başkalarına beğendirmeye çalışan bir cebbar olduğunu belirtir. O
talebenin bütün gayret ve çalışması nefsinin, mide ve şehvet duygularının
tatminine yöneliktir.

Ona göre Kur’ân’ın kudsi felsefesi ise hak, fazilet, teavün ve
inanç gibi ilkeleri benimsemiştir. Bu ilkelerden hakkın sonucu birlik ve
düzendir; faziletin sonucu dayanışmadır; yardımlaşmanın sonucu birbirinin
imdadına yetişmektir, inancın eseri ise, kardeşlik ve sevgidir. Nefsi gemlemekle
bağlamak ve ruhu, kemâlata kamçılamakla serbest bırakmanın neticesi de iki
cihanın saadetidir.

Kur’ân’ın bu ulvi hikmetine gönül vermiş olan ihlaslı talebesi
ise; her şeyden önce bir kul olduğunun şuurundadır. Allah’tan başka hiç bir
varlığa ibadet etmeye tenezzül etmez. Çok büyük faydalar ve güzellikler dolu
olan Cenneti bile ibadetlerine amaç yapmayan Allah’ın aziz bir kuludur. Alçak
gönüllü, selim ve yumuşak huyludur. Fakat kendisini Yaratanın dışında hiç bir
varlığa boyun eğmez. Hem fakir ve zayıftır, fakr ve zaafını bilir. Yani sahip
olduklarının, kendi ilmi ve kudreti ile değil de Allah’ın fazl ve rahmetinin
sonucunda verilmiş olduğunun farkındadır. Fakat onun Kerim olan Yaratıcısı,
kendisi için sakladığı sonsuz uhrevi servet ile nihayet derecede zengindir. Ve
efendisi olan Allah’ın sonsuz kuvvetine dayandığı için aynı zamanda kuvvetlidir.
Hem bütün çalışma ve gayretleri Allah için olup, onun rızasını tahsile
yöneliktir. O, ilim ve ahlâkî değerler uğruna durmadan didinir, durur.41

Sadece aklın ışığında yürümeye çalışan materyalist felsefenin
birey ve toplum üzerindeki olumsuz etkilerini gördüğü için, akıl ve kalp
ittifakıyla yol aldığını söyleyen Nursî, akılla naklin çatışması halinde akla
itibar olunacağının altını çizer ve naklin te’vil edileceğini belirtir. Böylece
akla gerçek değerini verdiği görülen Nursî, bu aklın akl-ı selim olması şartını
da özellikle belirtir ve şöyle der: “Takarrur etmiş usûldendir: Akıl ve nakil
tearuz ettikleri vakitte, akıl asıl itibar ve nakil te’vil olunur. Fakat o akıl,
akıl olsa gerektir.”42

Bu nedenledir ki onun eserleri, hem yalnız akıl yolu ile giden
mektepliler, hem de kalp yolunu tercih eden tasavvuf ehlinin dikkatlerini
çekmiştir. Bu eserlerin okunmasıyla, gerçek aydın olmanın, ancak akıl ve kalp
nurunun birleştirilmesiyle mümkün olacağı anlaşılmaktadır. Çünkü yalnız akılla
gitmek, aklı göze indirgiyor ve insanı, gözle görünenin dışındaki varlıkların
inkârına götürüyor. Burada, insan bilgisinin doğduğu kaynağı akılda bulan ve
bilgiyi kesin, genel geçer ve zaruri kabul eden Rasyonalizme (Akılcılık) bir
reddiye söz konusudur. Nursî, hem akıl hem de kalp ile birlikte gitmeyi ön gören
Kur’ânî yolu seçmekle, çoktandır birbirine muarız zannedilen mektepliler ile
medrese ve tekye ehlini barıştırmış ve orta yolda birleştirmiş olmaktadır.
Ayrıca din ilimlerini terk eden fen ve felsefecilerle, fen ve felsefeyi terk
eden din adamlarının akıbetlerini şu veciz ifadeleri ile ortaya koyar: Aklın
nuru medeniyetin fenleri, vicdanın ziyası ise, din ilimleridir. Bu ikisinin
karışımı ve birleşmesi ile gerçekler ortaya çıkar. Ayrılmaları durumunda ise,
sadece fen ilimleri tahsil edenlerde hile ve şüphe, yalnız din ilimlerine
çalışanlarda da taassup doğar.43

Nursî’nin Reddettiği Felsefî Anlayışlar

Said Nursî’nin karşı olduğu, reddedip şiddetle hücum ettiği
felsefe, Roma ve Yunan’ın fasid düşüncesi üzerine bina edilmiş ve Uluhiyeti
inkârı kendisine gaye ve maksat yapmış materyalist ve natüralist felsefelerdir.
Onun itiraz ettiği akıl, din ve kalpten bağımsız olarak hak ve hakikati bulma
iddiasında olan akıldır. İtiraz ettiği felsefi anlayış da din ve kalbin
yardımıyla hak ve hakikati bulmaya çalışan felsefe değil, din ve kalbi dışlayan
felsefi anlayışlarıdır.

Bazılarına göre aklın prensipleriyle çatışmayan hak din ile,
akla dayanan Yunan felsefesi arasında bir benzerlikten söz etmek mümkündür.
Nursî’ye göre böyle bir benzerlikten söz edilebilse bile, bu benzerlik,
Müslümanların Kur’ân ayetleri ile Hadis’lerin manalarını, Yunan felsefesinde
aramalarını gerektirmezdi. Ama o devir Müslümanları bu benzerlik zannı ile,
Kur’ân ve Hadis’in manalarını yine Kur’ân ve Hadis’in kendisinde, kıyas ve
ümmetin icmaında arayacağı yerde, kokuşmuş Yunan felsefesinin batıl
prensiplerinde, İsrailiyat’ın uydurma hikâyelerinde ve mitolojide bulma gayreti
içine girdiler. Böylece aklın tüm prensiplerini içine alan, bitmez ve tükenmez
bir ilim deryası olan Kur’ân ve Hadisleri anlama ve hayata tatbik etme
faaliyeti, yerini, Yunan’ın salt insan aklına dayalı felsefi eserlerini tercüme
ve ihtiva ettikleri fikirleri tartışmaya bıraktı. Bu da Müslümanları Kur’ân ve
Hadislerin manalarını anlama gayretinden uzaklaştırdı.

Bu nedenle Nursî, eski Yunan felsefesinin insan zihnini esir
alarak, sefalete attığına inanmakta, yeni özgürlükçü felsefeyi ise överek, ona
“aferin” çekmektedir.44

Said Nursî’nin reddettiği felsefi anlayışları şöyle sıralamak
mümkündür:

1- Kâinatın abes (boş, anlamsız) ve gayesiz olduğuna inanan
felâsife-i abesiyyunu reddeder.

2- Her varlığın kendi kendine veya tesadüfen teşekkülünü savunan
materyalist felsefeyi de kabul etmez.

3- Allah’ın sıfatlarını kabul etmeyen “Muattıla”ya da sıcak
bakmaz.

4- Allah’ın irade ve ihtiyarını reddedenler ile Hind ve Mecusî
dinindeki “Berahime”yi de, “Allah’ın akılsız hayvanları” diye niteler.

5- Her işlerinde aklı tek otorite kabul eden “Mu’tezile”yi de
“kendilerini Halık’ın işlerine müfettiş tahayyül edenler” olarak tavsif eder.

6- Ukul-u Aşereye ve İşrakiyyun’a inanan ve fikirlerini
savunanları “Müşrik Felâsife” diye tanımlar.

7- Yıldızlara ve meleklere bir çeşit uluhiyyet veren “Sabiiyyun”
ile Allah’a veled nispet eden dinsiz ve sapık anlayışlara da şiddetle karşıdır.

8- Gaybı bildiklerini iddia eden Budistler ile, gaybî olaylara
ilişkin tahminlerini sağlam ve kesin bilgiler olarak hayal eden akılcıları,
mağrur hodfüruşlar olarak niteler.

9- Halık-ı şer ve halık-ı hayır adıyla ayrı ayrı iki ilâh
tevehhüm eden Mecusîler ile, sebeplere bir çeşit uluhiyet veren esbabperestler
ve putperestleri de reddeder.

10- Nursî, aklı nakle tercih eden Mu’tezile ile Kelâm ilmi
alimlerinin yöntemlerini de yetersiz bulur. Bu alimlerin—Kur’ân’a talebe
olmalarına rağmen—Mu’tezile gibi aklı nakle tercih etmiş oldukları için, yazmış
oldukları binlerce cilt eserler, Kur’ân’ın on ayeti kadar açık izah, kat’i ispat
ve insanları ciddi ikna edememiştir. “Adeta Kelâm ilmi alimleri, uzak dağların
altından boru döşeyip su getirenler misali, sebepler silsilesini, alemin
nihayetine kadar götürüp, marifeti İlâhiyeyi ve Allah’ın varlığını öyle ispat
ederler. Fakat Kur’ân’ın ayetleri ise, her biri Hz. Musa’nın (a.s.) asası gibi
vurduğu yerden suyu çıkartıyor. Yani Kur’ân’ın her bir ayeti, her şeyden
Yaratıcıya bir pencere açar, Sani-i Zülcelâli tanıttırır…”45

Sonuç

Bir İslâm düşünürü olan Said Nursî, varlıkların abes ve gayesiz
olduğuna inanan felasife-i abesiyyunu reddeder. Maddeyi her şeyin esası kabul
edip ezeliyetine inanan materyalistleri “hayvandan da aşağı” diye niteler.
Yaratıcıyı inkâr eden Muattıla’ya “sersem ve fikirsizler” der. Allah’ın irade ve
ihtiyarını reddeden akılsız filozofları, “Allah’ın akılsız hayvanları” diye
isimlendirir. Aklı tek otorite kabul eden Meşşaîler’i ve Mu’tezile’yi,
“kendilerini Halık’ın işlerine müfettiş tahayyül edenler” şeklinde yorumlar.
Ukul-u aşereye ve İşrakiyyun’a, “müşrik filozoflar” adını verir. Yıldızlara ve
meleklere ilâhlık statüsü veren Sabiiyyun’u “divanelik hezeyanı” olarak
değerlendirir. İnsanlığın niha i gayesinin Allah’a benzemek olduğunu
savunanları, “Fir’avunâne hüküm verenler” diye tarif eder. Allah’ın mülkünü
tabiata ve sebeplere taksim edenlere, “halt edenler” tabirini yakıştıran Nursî,
bu şekilde dessas Yunan dehasından çıkmış olan eski felsefenin sapık
sistemlerini, insanlığın yarısından fazlasını kaplayan ve enenin başı üstünde
yeşeren bir zakkum ağacına benzetir.

Diyanet silsilesi ve nübüvvetle barışmayan ve ona tabi olmayan
bu nev’i felsefi sistemlerin ilkelerine “fasid (bozguncu) esaslar” diyen Nursî,
bu tür felsefelerin, topluma vahim sonuçlardan başka bir şey veremeyeceğine
dikkat çeker.

Ayrıca mutlak (sınırsız) hakikatlerin, mukayyed (sınırlı)
nazarlarla ihata edilemeyeceğini belirtir. Küçük alem denilen insanda “ene”nin,
büyük alem denilen kâinatta “tabiat” gibi tağutlardan olduğunu vurgular. Ve
“Dinsiz felsefe hakikatsiz bir safsatadır ve kâinata bir tahkirdir.”46
sonucuna varır.

Dipnotlar

1. İnsanın yaratılışı ile başlayıp hayatı ile iç içe devam
eden felsefe, Yunanca “Philo Sophia” teriminden alınarak, önce Arapça’ya oradan
da dilimize geçmiştir. Philisophia: Bilgiyi, bilgeliği sevmek ve hikmet sevgisi
manalarına gelmektedir. Bkz. Keklik, Nihat, Felsefenin İlkeleri, s. 1, İst.,
1982.

2. Ülken, H. Ziya, Felsefeye Giriş, s. 23, İst., 1963.

3. Aristoteles, Metafizik, I:119.

4. Bkz. Aristoteles, I:109.

5. İmam Gazali, Tehafutu’l-Felâsife, çvr. Bekir Karlığa, s.
342, İst., trz.

6. Tunalı, İsmail, Felsefe, s. 18, İst., 1970.

7. Erdem, Hüsamettin, İlkçağ Felsefe Tarihi, s. 14, Konya,
1983.

8. Skolastik düşünce tarzı; aklî düşüncenin mutlak
hakimiyeti zamanında her türlü tenkid duygusunun yokluğu şeklinde ifade edilen
Ortaçağ medreselerinde var olan düşünce tarzıdır.

9. Ülken, H. Ziya, s. 25.

10. Nursî, Said, Muhakemat, s. 23, İst., 1911.

11. Ülken, H. Ziya, s. 28.

12. İbn Manzur, Lisanu’l-Arap, XV:30, Mısır, H. 1300;
ez-Zebidi, Tacu’l-Arus, VIII:243.

13. Nursî, Said, Sözler, s. 750.

14. Wach, E. Mitt, “Hakîm,” İslâm Ansiklopedisi, MEBE.

15. Erdem, H., s. 18.

16. el-Ankebut, 29/43; Al-i İmran, 2/7; İsra, 17/84;
er-Ra’d, 13/4.

17. Darimî, Sünen, Mukaddime, s. 160, İst., 1981.

18. Sözler, s. 103.

19. Nursî, Said, İşaratü’l-İ’câz, s. 102, 129, 154, Germany,
1994.

20. Erdem, H., s. 21.

21. el-En’am, 6/50.

22. Buhari, Camiu’s-Sağir, 11:203, Mısır, H. 1373.

23. Nursî, Said, Mektubat, s. 443, Germany, 1994.

24. Nursî, Said, Mesnevi-i Nuriye, s. 125.

25. el-Aclunî, I:363, Hadis No:1159.

26. Erdem, H., Bazı Sistematik Felsefe Problemleri, s. 57,
Konya, 1992; İlkçağ Felsefe Tarihi, s. 24.

27. Sözler, s. 330.

28. Mesnevi-i Nuriye, s. 167.

29. Sözler, 238.

30. Bkz. Keklik, N., Felsefe, s. 93-94.

31. Eflatun, Sokrates’in Savunması, çvr. N. Berker, s. 149,
İst. , 1946.

32. Muhakemat, s. 11.

33. Mesnevi-i Nuriye, s. 200.

34. A.g.e., s. 201.

35. İşarat-ül İ’câz, s. 29.

36. Nursî, Said, Lem’alar, s. 70.

37. Muhakemat, s. 17, 72, 73.

38. Nursî, Said, Tarihçe-i Hayat, s. 17-18.

39. Sözler, 121-122.

40. A.g.e., s. 122.

41. A.g.e., s. 122.

42. Muhakemat, s. 10.

43. Tarihçe-i Hayat, s. 135.

44. Bkz., Muhakemat, s. 17-18.

45. Sözler, s. 407.

46. A.g.e., s. 122