I. Önsöz Mâhiyetinde:

Soylu Fikirlerin Katledilmesine Mümtaz Bir Nümûne Olarak Türkiye’deki İlericilik, Gericilik, İrticâ Tartışmaları

Türkiye’nin en temel problemlerinin başında geleninin, "felsefesizlik krizi"¹ olduğu, kanaâtimce, Descartes’çı bir ifâdeyle, ‘açık ve seçik’ bir husustur.

Nitekim, ülkemizdeki tartışma ortamının, büyük bir ekseriyetle, en temel özelliğinin, çok kalın çizgilerle Felsefî derinlikten yoksunluk, sığlık olduğunu ileri sürebiliriz. Avrupa Birliği, kalkınma, demokrasi, globalleşme, Din-Toplum, Din-Devlet,
Devlet-Toplum ilişkileri ilh.. akla gelebilecek bütün hayâtî mevzûların tartışılmasında olduğu gibi, hiçbir zaman gündemden düşmemekle berâber hayli uzunca bir müddetten beridir gündemin en başına oturmuş bulunan Laiklik-İrticâ tartışmalarında da aynı zaafiyet salgın bir
hastalık gibi kol gezmekte; az okuyan, az düşünen, fikirlerini sîgaya çekmeyen; anlamaya değil mahkûm etmeye çalışan; ama çok konuşan, bol-bol konuşan bir toplum manzarası arzetmekteyiz; ama işin en vahîm tarafı, bu sığlığın pek fazla kimseyi de rahatsız etmemekte oluşu.

Bu yazıda konumuz, İlericilik, İlerleme ve bunlarla ilgili olarak İrticâ kavramlarını mümkün-mertebe gündelik didişmelerin gürültüsünden âzâde, serin kanlı bir felsefî anlayış çizgisiyle masaya yatırmaya çalışmak olacak. Onun için de herhangi bir müdâfaa
veya cerh gayretine girişmekten uzak kalmaya ihtimam göstererek, yargılamaya değil anlamaya gayret edeceğiz.

***

İmdi: Yazının hemen iptidâsında bir ısınma egzersizi olarak, İleri(cilik)-Geri(cilik) kavramlarının birisi özel ve dar ve diğeri de genel ve kuşatıcı iki anlam çerçevesi bulunduğunu söyleyerek zihnî ameliyeye başlayalım. Özel anlamıyla ‘geri’, Din (Türkiye
özelinde: İslâm), Tarih ve Gelenek ile hemen-hemen ilgili herşeydir. Buna karşılık, genel anlamıyla ise, ‘geri’, Tarihsel Zaman içerisinde ‘geçmiş’ olan herşeydir.

Birincisini şimdilik pas geçerek, genel kontekstteki anlamıyla ‘irticâ’ ve ‘ileri-geri’ kavramlarına yüklemlenen derinliksiz içeriği şöylece hulâsaten tâdât edeceğim:

1: Tarihsel Zaman ekseninde herbir nokta bir öncekinden ileri, bir sonrakinden geridir;

2: Buna bağlı olarak: Geçmiş olan, ‘geri’ olduğu için, aynı zamanda "kötü"’dür; Şimdi ise "iyi"dir.

3: ‘Geri’den murad, en genel kontekstteki anlamıyla, ‘geçmiş zaman’dır, özel kontekstteki anlamıyla ise "Dinlerin Çağı"

4: ‘İleri’den murad ise, en genel kontekstteki anlamıyla, ‘şimdiki zaman’dır, özel kontekstteki anlamıyla ise "Akıl Çağı"; Vakit, akıl çağıdır;

5: ‘Kötü’ yok edilmelidir.

Bölüm: I

Soylu Bir Fikir: İnsanlık ve İlerleme; Genel Bir Giriş

Bitmek-tükenmek bilmez İleri(cilik)-Geri(cilik) tartışmalarının itici motoru, "İlerleme" (tekâmül, progress) fikridir.

"İlerleme" fikri, çok eskidir ve ne Batı dünyasına ve ne de kendilerine ilerlemeci sıfatını uygun addeden felsefe ve görüşlere münhasırdır; yâni daha sonra daha mufassalan ele alacağımız gibi, hiç de "yeni" değil "eski", yâni
bir mânâda "geri" bir fikirdir; zîra bu fikrin asıl motoru, birçok bakımlardan dinlerdir. Hemen-hemen her din, eskiye, yerleşmiş olana, geleneklerle sorgu-sual edilmeden körü-körüne bîat edilen yanlışlıklara karşı çok yerde de şiddetli ve radikal tepkiler şeklinde
ortaya çıkmıştır. Fakat bilhassa ilâhî menşe’li (semâvî) dinlerde bu keyfiyet çok daha bârizdir: Hz. İbrâhîm’e, Hz. Mûsâ’ya tebliğ edilen ilâhî mesajlar, içlerine doğmuş oldukları toplumların kutsallaştırmış oldukları kötü geleneksel dinlerine olduğu kadar kötü yaşantılarına
karşı da bir başkaldırıdır; aynı şey Hz. Îsa’nın nübüvvetinde de geçerlidir. Hz. Peygamber Efendimiz ile kemâlin maksimum noktasına ulaşan ilâhî mesaj da, ileride biraz daha ayrıntılı olarak irdeleyeceğimiz gibi, içinde çok kuvvetli bir ilerleme idesi taşımaktadır; yâni,
İslâm’da da çok vurgulu bir ilerleme idesi mevcutttur ve bizzat İslâm’ın kendisi dahi, işbu ilerlemenin en müşahhas nünûmesidir. Esâsen "kemâl" fikri dahi, doğrudan doğruya, "ilerleme" idesinin kendisini anlatmaktadır. Hattâ, bizzat İslâm’ın kendisi dahi kendi
içinde bir tekâmül geçirmiş, kemale ermiştir [Mâide: V/3: "Bugün dininizi kemale erdirdim"]

İmdi, İlerleme fikri, yukarıda zikrettiğimiz gibi, hiç de "yeni" değil "eski", yâni bir mânâda "geri" bir fikirdir; fakat günümüzde yaygınca kabûl gören anlamsal muhtevâ îtibariyle, asıl kaynağı Aydınlanma Felsefesi olup onu
besleyen asıl damar ise, fen bilimlerindeki ve bununla ilgili ve ilintili olarak sanâyi’ ve teknolojideki gelişmedir. Özellikle pozitif bilimlerde elde edilen çok sağlam ve sarsılmaz -daha doğrusu, öyle zannedilen- başarılar, Aydınlanmacı İlerleme idesininin ilham kaynağı olmuştur.
Bu fikir, daha sonra, Hegelci Felsefe, Pozitivizm, Marksizm ve Siyantizm tarafından da ele alınarak daha da ileriye safhalarına ulaştırılmıştır. Özellikle Pozitivizm ve Marksizm tarafından ‘ilerleme’ fikri bir ‘fikr-i sâbit’ ve bir nevi’ ‘din’ hâline getirilmiş, hattâ, Pozitivizm’in pîr-i
âzâmı Auguste Comte’un kurmuş olduğu "İnsanlık Dini"nin temel akaaid unsurlarından olmuştur.

Bütün bu felsefelerden Türkiye’de en fazla etkili olanlar ise, hiç tartışmasız, Pozitivizm ve Marksizm’dir; özellikle Pozitivizm. Konunun bir başka garip ve komik yanı ise, Comte Pozitivizmi’nin kuruluşunun üzerinden geçen yaklaşık bunca uzun müddet zarfında
bilimde ve felsefede meydana gelen olağan-üstü değişmelere ve en esaslı iddialarının çürütülmüş olmasına rağmen, Pozitivizm’in Türk aydınlarının -en azından büyükçe bir bölümümün- zihniyetlerinde bırakmış olduğu o kalın ‘tortu’da en ufak bir azalma olmayışı, hâlâ,
Comte’un mezhebine sofuca bağlı kalınmasıdır. İşte, ülkemizdeki "ileri-geri" tartışmasının ardında yatan, bizim bu ‘sofu-ortodoks pozitivist’ intelijansiyamızın zihniyet dünyasındaki kalın tortudur.

Bunun bir netîcesi olarak, ‘ilerleme’ idesi, Batıcı Türk İntelijansiyası tarafından son derece katı ve ‘kutsal’ bir ideoloji, bir tür ‘din’ haline dönüştürülmüştür.

Buna göre, Batıcı Türk İntelijansiyasının kutsal ilerleme idesi, saf ve naif, felsefî derinliği olmayan bir tür mistik inanca dayanır: Tarihsel Zaman ekseni üzerindeki her nokta, bir sonrakinden ileridir; İlerleme, Tarih içerisinde düz bir çizgi üzerinde
olmaktadır. Buradan çıkarılan sonuca göre, Tarih üzerinde her türlü "geçmişe dönme teşebbüsü", geçmiş zamanları aynen diriltmeye çalışan tipik bir "anakronizm" (zaman-dışılık) olmaktadır. Fakat bu saf ve naif fikrin en kötü yanı bu değildir; mistikleştirilmiş
İlerlemecilik ideolojisine göre, Tarih’teki ilerlemenin son durağı da Batı’dır.

***

Şimdi "geçmişe dönme"nin veya "dönmek isteme"nin kötü bir şey olduğunu muvakkaten tartışmasız olarak bir aksiyom gibi kabûl edelim ve şu soruyu soralım: "Geçmişe Dönmek" ne demektir?

Evet: "Geçmişe Dönmek" ne demektir?

Bu ‘zehir gibi’ suâle iki farklı kalkış noktasından kalkarak iki farklı cevap verebiliriz: Bir: Geçmiş’i aynen yaşamak, geçmişi aynıyla ihyâ etmek. İki: Geçmiş’den örnek, ilham ve model almak, geçmiş ile hesaplaşmak.

Geçmiş’i aynen yaşamayı istemek, kişi bazında bir nostalji olarak hoş görülebilirse de, toplum bazında fiiliyata dökülmesi, mümkün olmadığı gibi reddedilmelidir de: Bu, insanlığın kaçınılmaz bir kadr ile kötüye gitmeye mahkûm olduğunu düşünen başka
bir alil zihniyetin fesad dolu fikridir ve -şimdilik sâdece tartışmasız kabûl ettiğimiz- "insanlığın ilerlemesi" idesine ve realitesine aykırı olmakla reddedilmelidir. Bu, "Geçmişe Rücû"dur; İrticâ’dır, kötüdür.

Fakat, tarihte, Geçmiş’i aynen yaşamayı istemenin somutlaşmış bir örneğini göstermek mümkün olamaz. Hiçbir toplumun, nostaljik bir dürtü ile de olsa, geçmişini aynen tekrar etmek istediği vâkî değildir.

Buna karşılık, Geçmişe Dönmek, Geçmiş ile hesaplaşmak, geçmişten örnek ve ilham almak olarak algılanmakta ise, bunun ciddîye alınması gereken bir tez olduğunu belirtmek gerekir. Zîra:

1: Bunun, herşeyden önce, kelimenin tam terimsel anlamıyla ‘geçmişe rücû etmek’ değil de ‘geçmişe bakmak’ olarak değerlendirilmesi daha sağlıklı olacaktır.

2: Bu anlamdaki bir ‘geçmişe dönmek’, geçmiş olanın aynen ihyâsı değildir; Geçmiş’e dönmek, ya da ‘geriye dönmek’, bir hesaplaşma, bir soluklanma, bir ‘aşma’, ‘ileri’ye atılmak için ‘hız alma’dır.

Tez:

1: İnsanlığın genel olarak bir "ilerleme" yeteneğine sahip olduğu fikri, özü îtibâriyle kabûl edilmeye değerdir. Bu husûsun, şimdilik ayrıca tafsîl etmeden, İslâm’ın insan felsefesinin de en önemli yanlarından birisi olduğunu tereddütsüz söyleyebiliriz.

2: Ancak, zaman ekseninde her bir nokta, zorunlu olarak, kendisinden bir önce gelenden daha ileri, bir sonra gelenden daha geri olarak kabul edilemez. Şimdilik sâdece küçük bir örnekle yetineceğim: Filozof Karl Jaspers, bu hususta, özetle şunu söylemektedir: Felsefî
düşüncede, ilimlerde olduğunun aksine, bir ‘ilerleme süreci’ mevcut değildir. Söz gelimi, bugünkü Tıp bilimi Hipokrates’in çağına kıyasla çok ileride olduğu hâlde, bugünkü felsefenin Platon’a kıyasla aynı durumda olduğu söylenemez; belki daha da gerisinde bulunulmaktadır. Gerçekten
de, bir 20. yüzyıl filozofu olan Jaspers, 2400 yıl önce yaşamış Platon’dan daha küçük olduğunu zımnen de olsa kabul etmektedir.

3: Tarihte ‘ileriye gitmek’ için zaman-zaman ‘geriye dönüşler’ kaçınılmazdır. Geriye dönüşler, Tarih’in en önemli ilerletici motorlarındandır. Rasyonel geriye dönüşler yapamayan toplumlar ileriye atılamazlar.

Gerçekten de, Bilim ve Felsefe Tarihi, bunun sayısız örnekleriyle doludur. Her filozof adayı, günümüzde dahi, mutlaka ve kaçınılmaz olarak geriye dönmek zorundadır: Geriye dönerek, Geçmiş’ten ilham ve model almak, Geçmiş ile hesaplaşmak, Geçmiş’i aşmak için.
Kezâ, Bilim’de de sürekli olarak ‘geçmişe dönüşler’ yaşanır; meselâ Alexandre Koyré, Yeniçağ biliminin doğuşunu, Platona dönmek olarak nitelendirmektedir. Ona göre, Galileo Galilei, bir Platoncudur; fakat Platon’a dönerek ondan ilhâm alan ve Platon’u aşan bir platoncu.

Bu konudaki sayısız toplumsal örneklerden birisi de, "Rönesans" ve "Reformasyon"dur. Batı, Geçmiş’e dönerek Rönesans ve Reformasyon’u gerçekleştirdi; böylece, Ortaçağ karanlığında boğulan batı, "Batı" oldu.

Soru:

Batı için mümkün olan Bizler için neden olmasın?

***

"İleri"ye atılmak için "geri"ye dönüşlere ekmek gibi, su gibi muhtacız.

***

Biraz Felsefe, yâni biraz Işık!

Bölüm: II

Tarihî Zaman ve Fizikî Zaman; Termodinamik ve Zaman Oku

İlerleme’yi konu edinen bir yazı için sıkıcı bulunmayı göze alarak, işe farklı bir yoldan girişeceğiz: Zaman kavramından.

II. I. Fizikî Zaman²

Aynı zaman kavramı fizikî ve tarihî anlamları îtibâriyle birbirinden farklıdır; aynı zamanda, Fizikî Zaman da, Klasik Fizik ile Modern Fizik3 nokta-i nazarlarından da farklıdır. Şimdi burada, ilkin Fizikî Zaman konusuna temas edecek ve detaya inmeye teşebbüs
etmeden, birbiriyle çok sıkı râbitası bulunması hasebiyle, her iki fizik sistemi açılarından Mekân ve Zaman kavrmalarının anlamı hakkında kısa bir mukayese cetveli vereceğiz:

Fakat, bütün bunlara rağmen, yine, çok kabasından olmak üzere, Fizikî Zaman’ın en belirgin özelliğinin, yalnız "tek boyutlu" oluşu olduğunu söyleyebiliriz. Buradaki "tek boyutluluk" terimininin anlamını da detaya hiç girmeksizin, şu şekilde
açabiliriz: (Fizikî) Zaman, sâdece "şu ân"dan ibârettir; Fizikî Zaman "şimdi"dir; bu sebeple de Fizikî Realite de "şimdi ve burada olan", veya diğer bir ifâdeyle, "olmakta olan"dır.

Zaman’ın tek boyutluluk özelliği, Fizik’te "Zaman Oku" kavramı ile açıklanır. Vâkıa "ok" kavramı iki boyutu çağrıştırır; ancak, burada kullanmış olduğumuz "boyut" kavramının "geometrik boyut" ile alakasız olduğuna
dikkat edilmelidir: Geometri, "zaman-dışı"dır.

Arthur Eddington tarafından 1928’de üretilen4 Zaman Oku kavramı, birkaç altbaşlığa ayrılmaktadır ki, bunların içinde psikolojik varlık alanı da vardır:5 1: Termodinamik Zaman Oku; 2: Electromagnetik Zaman Oku; ³: Biyolojik Zaman Oku; ⁴: Psikolojik Zaman Oku;
⁵:
Sosyolojik Zaman Oku; ⁶: Kozmolojik Zaman Oku.

Bundan başka, Radyasyon Zaman Oku, Kuvantum Mekaniksel Zaman Oku, Uzay-Zaman Geometresinin Zaman Oku ve Kuvantum Kozmolojisinin Zaman Oku gibi başka altbaşlıklara da ayrılabilmektedir.6

Ancak, bütün bunların ortak oldukları husus aynıdır: Zaman Oku, "zaman akışı"nın (flow of time) bir ifâdesidir. Zaman’ın ve dolayısıyla da Zaman Akışı’nın ontolojik irdelenmesi bu makalenin sınırlarını gereksiz yere zorlamak demek olacağından
buna teşebbüs edilmeyecektir; ancak, şu kadarını da söylemeliyiz ki, Zaman Akışı ile kastedilen şey, su veya benzeri partiküler birtakım şeylerin yer değiştirmesine benzer bir "akış" olarak anlaşılmamalıdır; bu terim, kısaca ifâde edildikte, fizikî varlık alanında
vuku’ bulan olayların düzenli bir şekilde ardışık dizilişini, yâni hiyerarşisini anlatmaktadır. Bu hiyerarşideki en mühim özellik, hiyerarşinin "tersinir" (reversible) olmayışı; yâni, olayların ve süreçlerin geriye döndürülememesidir. Zaman’ın sâdece "şimdi"den
müteşekkîl bir boyutluluk oluşunu da ifâde etmektedir.

Bu duruma göre Fizikî Zaman açısından "ileri" ve "geri", sâdece bir yön ifâde etmekte olup herhangi bir aksiyolojik hüküm taşımakta olamaz. Esâsen, "ilerlemecilik teorisi"nin modern zamanlardaki asıl bânii ve menbâı olan Aydınlanma
ve bilâhare ortaya çıkan Comtçu Pozitivizm zamânının fiziği olan Newton Mekaniği açısından da, Zaman, önsüz-sonsuz bir nehirdir; ne bir bidâyeti vardır ve bir de nihâyeti; şu hâlde, bir başlangıcı olmayan bir doğrultu üzerinde "ileri-geri" kavramlarının ontolojik
açından da bir değeri olamaz. Bu kavramlar, başsız-sonsuz bir mekân ve başsız-sonsuz bir zaman içersinde, ancak, gözlemcinin bulunduğu yere göre tâyin edeceği izâfî değerler olabilir.

İmdi; Newton, Klasik Fizik’in temel eseri olan Principia’da Birinci Kitab’ın başlangıcında, daha sonra tüm mekanikçi fiziğin ve felsefenin temel şablonlarını oluşturacak olan sekiz adet temel kavramın, matematikî bir mantıkla, ardışık olarak yalın ve sağlam
târiflerini vermiş olup bunların bilhassa ilk beşi son derece önemlidir: "Kütle", "Momentum", "Atâlet", "Kuvvet", "Merkezcil Kuvvet". Bunu, bu fasla eklenen bir "Şerh" (Scholium) içerisinde verilen "Zaman",
"Uzay", "Yer" ve "Hareket" târifleri izler. Şerh [Scholium]⁷ bahsindeki Zaman ve Uzay tanımları şu şekildedir:

Zaman, "Mutlak, Doğru ve Matematikî Zaman" olarak tanımlanmış ve, "kendiliğinden, veya tabiatı îcâbı, hâricî hiçbir şey ile bir münâsebeti olmadan yeknesak bir şekilde akar" ifâdesiyle tasvîr edilmiş; ancak bu "akan" şeyin
"ne olduğu" hakkında ontolojik bir tanıma gidilmemiştir. Zaman’ın bir diğer adı da "Süre" olup, o da, "izâfî", "zâhirî" ve "ortak zaman"dır. Bu, duyulur ve hâricîdir ve "süre"nin ölçüsü ise "hareket" vasıtasıyladır.

Uzay’a gelince: Esas "uzay" târifi Mutlak Uzay olarak yapılmıştır ki, buna göre, "Mutlak Uzay, tabiatı îcâbı, hâricî hiçbir şey ile münâsebeti olmadan, dâimâ aynı şekilde ve hareketsiz kalır". Bu târifin yanında bir de "izâfî
uzay" tanımlanmıştır. İzafî Uzay da, târife göre, "mutlak uzayın, hareket edebilen bir boyutu veya ölçüsü" olup, cisimlere olan konumuna göre duyularla algılanabilen ve genellikle, Mutlak Uzay yerine kullanılabilen bir kavramdır ve "Zamanın kısımlarının düzeni
değiştirilemeyeceği gibi, uzayın kısımlarının düzeni de değiştirilemez. /…/ Bütün şeyler Zaman’da oluş sırasına ve Uzay’da konum sırasına göre yerleştirilmişlerdir."⁸

Kezâ, aynı fizik anlayışının geometrisi Euclidien Geometri’dir. Bu geometride ise, aksiyomatik çerçevesi îcabı, herbir nokta diğer bütün noktalarla eş-değerdedir ve binâenaleyh, Euclidien bir uzayda "iler-geri" gibi kavramlar, aksiyolojik veya
ontolojik bir değer taşımaz: Hiçbir nokta diğerinden, hem aksiyolojik ve hem de ontolojik olarak, mutlak anlamda ne ileridir ve ne de geri. Zîra, Euclidien Geometri, hepsi birbirinin mutlak olarak eşdeğeri olan sonsuz noktadan oluşmuştur; bu sebeple Euclidien Uzay tamâmiyle
"homojen" ve "izotrop"tur. Bu da, böyle bir uzayın, aksiyolojik olarak bütün değerlerden arınmış, üstünlüksüz ve ontolojik olarak ise farklı ve imtiyazlı herhangi bir bölgesinin bulunmaması demektir.

Bu sebeple, ontolojik açıdan imtiyazlı-imtiyazsız, ileri-geri değerlendirmesi, ancak Aristoteles’in hiyerarşik kozmolojisi ve onun geometrisi açısından bir anlam ifâde edebilir.

İmdi, Fizikî Zaman’ın geriye döndürülemezlik özelliği, aynı zamanda Fizikî Dünya’nın çok önemli bir hassası ile çok yakından alâkalıdır ki, o da şudur: Newton Fiziği’nin temel kavramları açısından ontolojik bir değeri bulunmayan İleri/Geri kavramları
Termodinamiğin İkinci Kaanunu göz önüne alındığı takdirde ciddî bir mânâ kazanmaktadır. Şöyle ki: Fizik-Dünya’da zaman oku, yâni zamanın akışı, daha açık bir ifâdeyle fiziksel süreçlerin gelişim trendi, İlerlemeye değil Gerileme’ye tekaabül etmektedir. Fizik ilminin
gelişim sürecinde çok önemli bir yere sâhip bulunan II. Kaanun, Evren’de bir kesin çöküş öngörmektedir.

Termodinamik’de I. Kaanun bir "Enerji Kaanunu", II. Kaanun da "Entropi Kaanunu" olarak bilinir.

I. Termodinamik Kaanunu,⁹ ısıl işlemlerde Enerjinin Korunumu İlkesi’nin bir uyarlamasıdır. Bu kaanuna göre, izole (dış etkilerden arındırılmış) bir sistemde cereyan eden bir termal işlem, yâni ısı alıp-verilmesi esnasında toplam enerji miktarı sâbit kalır.
Bu kaanun, Evren’deki toplam enerji miktarının sâbit, yâni, yaratılmasının ve yok edilmesinin imkânsız olduğunu öngören Enerjinin Korunumu İlkesi’nin bir uyarlamasından başka bir şey değildir ve dolayısıyla da radikal olarak yeni bir şey söylüyor değildir.

II. Termodinamik Kaanunu¹⁰ ise, izole bir sistemde cereyan eden bir termal ısıl işlemde, alınan ve verilen (sisteme giren ve çıkan) enerjilerin toplamının sâbit kaldığını söyleyerek I. Kaanunun tasdîk etmektedir; fakat, asıl fark bundan sonra gelmektedir: Buna
rağmen, Kaanuna göre, asla geriye döndürülemeyecek şekilde israf edilen -yok edilmeyen, israf edilen; çünkü I. Kaanun bunun imkânsızlığını te’yid etmektedir- ve geriye döndürülerek tekrar kullanılması kat’iyen mümkün olmayan bir "ölü enerji" artığı kaldığını
bildirir.

II. Kaanun’un en temel kavramı olan Entopi,¹¹ Enerji’den temelden farklı bir fizik kategorisidir. Bütün fizik kavramları arasında anlaşılması en zor olanlardan birisi olan Entropi, en yalın bir şekilde, "sistem düzensizliği" (disorder) olarak tanımlanır
ki bu da, geriye döndürülemeyen (tersinmez; irreversible) enerji demektir. İmdi, Enerji korunumlu olduğu, yaratılıp yok edilemediği hâlde, Entropi korunumsuzdur; istenildiği kadar yaratılabilir. Ancak, sâdece "artırılabilir", limit hâlde sabit kalabilir; fakat, azaltılması
asla mümkün değildir. Bu sebeple, Entropi, bir termal işlemde, devamlı artar; yâni her termal işlem, sistemin biraz daha az düzenli, daha fazla geriye döndürülemeyen hâle gelmesi; bir daha kullanılır hale getirilemeyen, "yok edilmeyen", fakat "israf edilen" enerjiye
sâhip olması demektir.

Termodinamiğin kanunları bir bütün olarak mütalea edildiğinde şu sonuca varılmaktadır: "Evrenin enerjisi sabit kalır, fakat entropisi artar."¹²

Ölü Enerji ve Entropi kavramları aynı şeyi işâret etmektedirler: Eğer Evren izole (kapalı, sonlu) bir sistem ise, istikbâlde birgün bütün enerjisi bitmiş olacak olan bir evren ortaya çıkmış olacaktır ki, bu da, Newtoncu fiziğin sadece "şu ân"ı
anlattığı ve dolayısıyla da gerçek anlamda bir evrenselliği bulunmadığı anlamına gelmektedir. Zira, Newton fiziği hep "var-olan (el’ân mevcut; "kurulu") bir kozmos"un çalışmasını anlatmaktadır.

II. Kaanun, felsefî açıdan çok ciddî problemler yaratmıştır. Meselâ Ernst Haeckel, Kâinat’ın bir perpetuum mobile (devr-i dâim hareket) içinde bulunduğunu; sonsuz zaman boyunca ve sonsuz mekân içinde, sonsuz sayıdaki cismin birbiriyle olan sonsuz etkileşmeleri
dolayısıyla ve Kâinat’taki toplam enerji miktarının da Enerjinin Korunumu İlkesi’ne uygun olarak sâbit olmasına binâen, Mükevvenat’ta sonsuz, bilâfâsıla bir hareketin olacağını ve binnetîce Kozmos’un "sonsuz ve ezelî-ebedî" bir devr-i dâim makinası olacağı kanâatine
varmaktadır.¹³ Ancak, II. Kaanun ve Entropi, buna izin vermemektedir: Evren, birgün bütün enerjisini kaybetmiş, ölü bir varlık, bir Ölü Kâinat hâline dönüşecektir. Bu ise, Kâinat’ın, bir fizikî varlık (Res Extensia) olarak, kaçınılamz bir kader ile, Zaman (Fizikî Zaman) içinde
bir "ilerleme"ye (generation, kevn, tekâmül) değil "bozuluş"a (corruption, fesâd, tereddî) mahkûm olması demektir.

Bu sebeple birçok materyalist düşünür gibi Haeckel de, "Tanrı" fikrine kapı açacağı endîşesiyle Termodinamik kaanunlarının yanlışlığında ısrar etmektedir:¹⁴

"…/ Bu, dünyanın hakikî bir sonu olurdu."

"Bu entropi teorisi doğru olsaydı, bu kabul edilen son’a tekabül eden bir de başlangıcı kabûl etmemiz gerekirdi."

"…/Kâinatın ne başlangıcı, ne de sonu vardır. Kâinat sonsuzdur ve ezelî-ebedî bir hareket hâlindedir."

Şu hâle göre, sonuç olarak şunu diyebileceğiz: Tabiat’ta, Fizikî Dünya’da, şâyet Newton Mekaniği prensiplerine sadâkat gösterilecek olursa, bizâtihî bir ontolojik ve aksiyolojik karşılığı olan bir "ilerleme"den söz edilemez; ancak, yine Newton
Mekaniği prensiplerine göre kurulan Termodinamik ilmi, onu ontolojik olarak sonsuz kılacak bir ilerleme değil, gerileme, bir çöküş öngörmektedir.

Kâinat’ın, Fizikî Varlık Alanı’nın bu "bozuluş" alın yazısına karşılık, İnsânî Varlık Alanı’nda bir ilerleme mümkündür. Yâni İlerleme ancak "insan dünyasında" sözkonusu olabilir; bu da İnsan Dünyası’nı "Uzamlı Şeylerin Dünyası"ndan
(Res Extensia) farklı başka bir "şey" olan "Rûhî (Fikrî) Şey" ile (Res Cogitance) ile mücehhez olmasındandır.

II. I. Tarihî Zaman

İmdi, Tarihî Zaman’ı Fizikî Zaman’dan farklı kılan onun iki boyutlu olmasıdır: Tarihî Zaman, "iki boyutlu"dur; Şimdi (Hâl, Present) ve Geçmiş (Mâzî, Past)’ten müteşekkîldir; onların bir kompleksidir. Bunun içindir ki, Tarihî Realite, Fizikî
Realite’nin aksine, "şimdi ve burada olan", "olmakta olan" değil, "olmuş ve olmakta olan"dır. Fizikî Realite, Geçmiş ile Gelecek arasındaki boşlukta "ân" dediğimiz noktada asılı duran, Varlık ile Yokluk arasında sallanan, Varlık sahnesine çıktığı
"ân"da Yokluk’a münkalib olan istikrarsız bir realite olmasına mukaabil, Tarihî Realite, Geçmiş ve Şimdi üzerine kuruludur; Varlık ve Yokluk arasında sallanmayan müstakarr bir realitedir.

Fakat bütün bunlara rağmen Tarihî Realite ile Fizikî Realite arasında radikal bir kopukluk yoktur: Fizikî Varlık, aynı zamanda bir tarihî varlık’tır.

Beri yandan, Tarihî Realite, asıl gerçekliğini "insan dünyası"nda bulmaktadır. Çünkü, "Geçmiş", sâdece İntellekt ile kavranabilmektedir ve bu da İnsan’a hastır.

Tarihî Zaman kavramı, esas îtibâriyle bütün insanlığı bir bütün olarak kabûl eden semâvî dinlerden çıkmıştır. Böyle bir terim kullanmamakla berâber düşünce dünyasına böyle bir kavramı hediye eden kişi, Romalı Patristik Filozof ve Kilise Babaları’nın
en büyüğü kabûl edilen Aurelius Augustinus olmuştur.

Augustinus, Zaman’ı "geçmiş", "hâl" ve "gelecek" şeklinde üç ayrı parçaya ayırmakta ve "hâtırlama" olmasaydı Geçmiş hakkında ve "beklenti" de olmasaydı Gelecek hakkında bir şey bilemeyeceğimizi ileri sürmekte
ve Zaman’ın da Tanrı’nın bir mahlûku olduğunu söylemektedir.¹⁵

İşte, Tanrı’nın bir mahlûku olan bu Fiziksel Zaman’ı başka türden bir zamana, Tarihî Zaman’a tahvîl eden, Ruh sâhibi tek varlık olan İnsan ve O’nun Yeryüzü’ndeki macerâsıdır. Geçmiş (Mâzî) ve Gelecek (İstikbâl), hâtırlama ve bekleme yeteneğine sâhip
olanlar, yâni "ruh sâhibi" olanlar için vardır; hâlbuki ruh sâhibi olan da yalnızca insandır; o hâlde, netîceten, Geçmiş ve Gelecek ve dolayısyla da Tarih, asıl anlamıyla, "insan için var" olacaktır. İşte, Tarihî Zaman’ı Fizikî Zaman’dan ayıran birinci
husus budur.

Beri yandan, İnsan, ezelde işlenmiş olan "İlk Günah" adlı çok ağır bir suçun kefâretini ödemek üzere "Bu-Dünya"ya gönderilmiştir. Bu fizikî varlık alanına sürgün edilen Âdem nesli, Şeytan tarafından zaptedilerek kirletilmiş Arz’ı,
Tanrı-Oğlu Îsâ Mesîh’in kurban edilmesi ile başlayan süreçte, O’nun kurmuş olduğu Kutsal Kilise’nin önderliğinde ve Tanrı’nın inâyeti (Gracia) ile adım-adım Şeytan’dan geri alacak ve Şeytan Devleti’ni (Civitate Diabolis) kökten yıkıp Tanrı Devleti’ni (Civitate Dei) te’sîs
edecek ve bu sûretle, Âdem’in Arz’a sürgünüyle başlayan süreç sona ermiş olacaktır. İşte, İnsan’ın çok kısaca hulâsa etmeye çalıştığımız, belirli bir başı ve belirli bir sonu olan Arz’daki bu mâcerâsı da Tarihî Zaman kavramının ikinci ve en ziyade bilinen anlamıdır.

İmdi; Augustinus bu teorisiyle aynı zamanda Tarih Felsefesi’nin ilk kurucucusu ilk sistematik tarih filozofu olarak kabûl edilmektedir. Başı ve sonu olan, belirli bir çizgi üzerinde hareket ederek bir noktada nihâyete eren bir tarih görüşü vaz’ eden ve Platon’un aynı
bir dâire yayı üzerinde hareket ederek hep aynı noktaya gelen, yâni tekerrür eden "Devrevî" (Dâirevî, Çembersel, Cyclic, Circular) Tarih felsefesinden radikal olarak farklı olan bu doktrin, bu özelliğinden ötürü "Çizgisel" (Hattî, Linear) Tarih Felsefesi olarak
bilinir.

Kaçınılamaz bir tarihî kader (Fatum Historicum) olan bu sürecin nihâyetinde insanları yargılamak için kurulacak olan "Escaton" adlı ilâhî mahkemeden ötürü bu tarih görüşüne aynı zamanda "Eskatolojik Tarih Felsefesi" adı da verilmiştir.¹⁶

Augustinus’un bu tarih doktrini, Hıristiyan teolojisi üzerine temellendirilmiş olmakla berâber kendisinden sonra gelen, Batı düşüncesinin ürettiği Teist, Seküler veya Ateist bütün çizgisel tarih felsefelelerine modellik etmiştir.¹⁷

İmdi, Din üzerine temellendirilen bu tarih anlayışında, âşikâr olarak bir "ilerleme idesi" bulunduğu görülmektedir. Fakat buna rağmen bu "ilerleme" fikrinde çok ciddî problemler bulunmaktadır.

Fakat burada birçok problem vardır. Bunların önemlileri, birbirini itmâm eden "İlk Günah" (Original Sin) ve bunun karşılığı olarak verilen cezâ olan "İnsanın Düşüşü" (Decline of the Man) netîcesinde Âdem ile Havva’nın işlemiş olduğu
günahın, "İlk Günah"ın faturasının bütün insanlara çıkarılmış olmasıdır: İnsan, doğuştan kirli ve günahkârdır. Diğer bir ifâdeyle, İnsan, Tanrı’nın sevilmeyen çocuğudur; zira, Tanrı’sı ile onun arasında, kapatılması gereken ‘eski bir hesap’ vardır!

İnsanların işlemediği bir suç ile tecziye edilmesini açıklayabilmek kastıyla, birkısım teologlar, Tanrı’nın bütün insanların değil sadece Âdem’in rûhunu yarattığını ve diğer ruhlarının "O’nun vâsıtasıyla" (per traducem) meydana geldiğini
ve İlk Günah’ın da bu şekilde Âdem zürriyetine intikal ettiğini ileri sürmüşlerdir. İlk Günah ve Cennet’teki İlkel (İptidâî) Devlet fikirlerini reddeden Pelagianism tarafından kabûl edilmeyen¹⁸ bu fikre Augustinus da pek sıcak bakmakta değildir, ama doktrini O’nu bu noktaya götürmektedir.¹⁹

İşte, İnsan, İlk Günah yüzünden seviye kaybetmiştir; yâni alçalmıştır. Bu, Tarih’in başlangıcıdır; İnsan, Tarih’e, bir çukura düşerek "merhaba" demiştir. Bundan sonraki bütün ameliye, kaybedilen bu seviyenin yeniden kazanılmasıdır. Şu hâlde
Augustinus’un felsefesindeki "ilerleme", aslında düşülen bir çukurdan kurtulma sürecinden başkası olmakta değildir. İlerleme, ama, pek de "iyi" bir kalkış noktasından değil!

Nitekim, İlk Günah kavramını en ciddî bir sûrette eleştirenlerden birisi, bu bâtıl inancı Tanrı’ya karşı "küfür dolu bir suçlama" ve ancak "hem zevk düşkünü hem tövbeli, hem Mani mezhebinden hem Hıristiyan, hem hoşgörülü hem zâlim bir
Afrikalı" olarak tavsîf ettiği Augustinus’a lâyık gören Voltaire yapmıştır.²⁰

Bir başka problem de Kurtuluş (Necât, İnâyet) konusundadır. Çirkefe bulanarak Arz’a sürülen İnsan, İlâhî Necât (Salvation)²¹ ve İnâyet (veya: Lûtf) (Gracia)²² ile kurtulacaktır; fakat, ilkin, şu şekilde bir sıkıntı zuhûr etmektedir: Tabiî İnsan
(Arz’daki bedenli insan) kötülüğün esiridir ve İnâyet’e mazhâr olacakların miktarı da ezelden bellidir; yâni ezelden takdîr edilmiş bir "ezelî inâyet" ile bir de "ebedî azab" vardır:

"Tabiî insan fenalığın esiridir ve yahut Allah’ın lûtfu (grâce) onu hürriyete vardırabilir./…/ Allah insanı kurtarır, çünkü bunu ister, fakat bütün insanları kurtarmaz. Onlar arasında, necat için ayırdığı bir miktarını seçer. Bu seçme onun
tarafından ezelî, insanın yaratılmasından önce olan bir harekettir, yani, insanlar arasında bir kısmı necata önceden ayrılmışlar (prédestinés)dır, diğerleri ayrılmamışlardır. Saint Augustinus, ebedî azaba (la damnation) önceden ayrılmadan bahsetmekten mümkün olduğu kadar
sakınıyor, fakat mantıkî olarak, mukaddimesinin (prémisse) bu mecburî neticesinden kurtulamaz."²³

İkincileyin, "İnâyet"e mazhâr olabilmek için mutlaka ve behemehâl İnsan ile Tanrı arasında bir mutavassıta ihtiyaç vardır ki, bu da "Kilise"dir.²⁴ Hıristiyanlığın Tanrısı, "kötü çocuklar" ile doğrudan münâsebet te’sîs
ederek lâubalilik yapmaktan dikkatle imtinâ etmekte, araya mesâfeler koymaktadır. İmdi, Aslî Günah’dan kurtuluşun sembolü, bu sebeple, "Haç"tır. Zira, doktrine göre, Hz. İsa kendisini insanlık için fedâ etmiştir: O, sembolik olarak kendi nefsinde temerküz ettirmiş olduğu
insanlığın suçunu, Haç’a gerilmek sûretiyle ödemiştir. O’nun haça gerilmesi, bütün insanlık adına icrâ edilen bir keffâret âyinidir. Ancak bu, genel ve sembolik bir temizlemedir. Halbuki tek-tek her insan ‘gerçel’ ve ‘özel’dir ve her insanın temizlenmesi, ‘somut’ ve ‘özel’ bir
ameliyeye ihtiyaç hâsıl ettirmektedir. İşte, bu noktada, bu ameliyeyi îfa etmek üzere, bir Müslümanın mentalitesiyle asla uyuşmayacak olan bir kurum olarak "Kilise" ortaya çıkmaktadır.

Haç ve Kilise, "düşüklükten kurtulma"nın, yâni İnâyet’in tek yoludur. Kilise, bu sebeple, bir Hıristiyan için din adına başvurulan bir kurum olmanın çok ötesinde bir anlam taşımaktadır: Kilise, Hıristiyanlığın kendisidir ve o sebeple Kilise dışında
Hıristiyanlık olamaz. Haç ve Kilise’nin Hıristiyanlık’taki sembolik ve gerçek değerlerine temas eden Annemarie Schimmel "…haç, Âdem’in işlediği ve bütün insanlara sirayet eden günahtan kurtuluştur/.. Böyle bir kurtuluşu gören insan Mesîh İsa ile birleştirilir ki bu
telakki, sonra kilisede peyda olan mistikliğin bir köküdür." demektedir.²⁵

Kilise ile birlikte ortaya çıkan bir başka kurum da Ruhbanlık (Clergy) olmaktadır.²⁶ İmdi; Âdem’in Tanrı’nın yasaklamış olduğu meyveyi yemesinden dolayı Arz’a kovulmasıyla birlikte O’nun bütün ahfâdıyla Tanrı arasında açık kalmış bir hesap bulunmaktadır.
Ancak…:

"Ancak bu eski hesabın ödenmesi de yine ‘kul’ ile ‘Tanrısı’ arasında vuku’ bulamaz; kul, bir takım "dinî bürokratik kademeler"den geçmek zorundadır. Tanrı, tebaasından her isteyenin istediği, ihtiyaç hissettiği anda huzuruna çıkıp derdini dökebileceği,
yerlere kapanıp ağlayarak nedâmet bildirebileceği, pişmanlıklarını arz edebileceği, af ve mağfiret dileyebileceği, aracısız, doğrudan-doğruya, ‘mahremce’ görüşebileceği uluvvücenâb bir hükümdar değildir. O, Âdem ve karısına olan kızgınlığını devam ettirmekte olan
sert bir derebeyidir; göklerdeki tahtına çekilmiştir, ‘onların’ çocuklarının alnına kara bir leke çalarak, ellerine ilk ebeveynlerinin kadîm suçlarının faturasını tutuşturarak dünyaya, bu pislik, mel’anet, günah âlemine, bu aşağılanmış alana fırlatmaktadır ve bu da
yetmezmiş gibi o zavallı kullarına kapılarını kapatmıştır. O kapılardan, ancak, bir takım basamaklardan ve bazı kimselerin elinden tutularak geçilebilmekte ve O’nun huzuruna ‘kerhen’ kabul edilebilmektedirlerdir.

"Bu basamağın en sonunda, zirvede Tanrı, en başında da en kıdemsizi olmak üzere, kademe-kademe ruhbanlar, yâni, "Tanrı’nın memurları", "has adamları", "kapı kulları" bulunmaktadır. Aşağıda tekrar kısaca temas edileceği üzere,
Aristoteles kozmolojisi ile kıyaslandığında, ruhban, Ay-Feleği’ne, Plotinus sisteminde de Faal Akıl’a tekabül etmektedir; o, aşağıdan yukarıya çıkışta ulûhiyetin başlangıç sınırı, nâsûtî (süflî; ednâ) âlemin (kevn ve fesâd âlemi’nin) bitip lâhûtî (ulvî; âlâ) âlemin
(ebediyyet âlemi’nin) başladığı; veya, yukarıdan aşağıya inişte de lâhûtî âlemin bitip nâsûtî âlemin başladığı eşiktir. Ruhban’dan aşağıda, ûlûhiyetten nasipsiz insanlar, ‘sıradan insanlar’, yani "reâyâ", bilinen adıyla halk, ya da laos, başka deyişle sıradan
dünyalı, nâm-ı diğer seküler vardır."²⁷

***

Buradan da görüldüğü gibi, Patristik felsefenin bu en büyük ismi tarafından ortaya atılan bu tarih felsefesi, İnsan’ın önce Lâhûtî Âlem’den düşüşü ile başlayan bir iniş (Nuzûl) ve bilâhare, tekrar yükselişiyle devam eden ve nihâyetinde Arz üzerinde
Şeytan’ın hükümranlığını sona erdirerek Tanrı’nın hükümranlığını te’sîs eden bir "İlerleme" süreci çizmektedir.

Bu ilerleme sürecinde fiziksel zaman çizgisi, sürekli ilerleyen, sürekli tekâmül eden bir karakterdedir. Bu da, "sürekli ilerleme" denen olgudur.

***

Augustinus’un geliştirmiş olduğu din temelli İlerleme, onun bıraktığı noktadan, muhtevâsı tamâmiyle değiştirilerek din-dışı ve hattâ din-karşıtı temelli bir karakterle modern zamanlarda yeniden ortaya çıkmıştır.

Bu türden bir ilerleme idesi ise asıl olarak Aydınlanmanın bir ürünüdür.

Bölüm: III

İlmî Devrimler ve Aydınlanma

Aydınlanma’ya yol açan birinci sebep Kilise’nin bağnazlığı, ikinci sebep ve besleyen en büyük damar ise, fen bilimlerindeki ve bununla ilgili ve ilintili olarak sanâyi’ ve teknolojideki gelişmelerdir.²⁸

Batı Ortaçağı’nın sonlarına doğru ortaya çıkan ve Ortaçağ’ın sonunun başlangıcının hem hazırlayıcısı ve hem de habercisi sayılabilecek olan Rönesans ve akabinde Din (Kilise) ile Akıl arasındaki uyumsuzluk ve uygunsuzluklar, ilk defa çok ciddî olarak
Copernicus tarafından "göklerde yapılan inkılap" ile sarsıldı. Akıl ile Îmân arasındaki münâsebetleri çözülemez bir kördüğüme, "Akıl ile Îmân arasındaki problem"e dönüştüren Kilise’nin katı dogmatizmi, tecrübî bilimde en radikal bir şekilde Galilei
tarafından sarsıldı, Newton ile zirveye ulaştı; felsefî olarak Bacon ve Descartes ile en yetkin şekline vardı; Aydınlanma gelişti, bilhassa Fransız Aydınlanması ile entellektüel-politik bir zemîne çekildi ve en radikal politik sonuçlarına vâsıl oldu.

Ne var ki, bütün bu ilmî gelişmeler, çok sancı yarattı ve Kilise’den çok tepki gördü. Meselâ, göklerdeki asıl büyük devrimin kendisi değil fakat öncüsü olan Kopernik’in, Helio-Santrik (Güneş Merkezli) teorisini açıklamasına karşı Philipp Melanchton’un
"Fiziğin Elemanları"isimli eserinin ilk baskısında göstermiş olduğu tepki, Ortaçağ zihniyetinin bütün tipik özelliklerini taşımaktadır:²⁹

"Gökyüzünün her 24 saatte bir dönüş yaptığına gözler şahittir. Ama şimdi bazı adamlar, yenilik yapmak adına ya da dehalarını sergilemek için Dünya’nın hareket ettiğini iddia ediyorlar… Ama bu tür saçmalıkları iddia etmek incitici ve onursuz bir
davranıştır… Mezmur yazar: Davud, Güneş’in hareket ettiğini ve Dünya’nın sabit durduğunu söylüyor… Ve dünyanın, evrenin merkezi olarak, çevresindeki her şeyin döndüğü sabit nokta olması gerekir."

P. Smith’in bildirdiğine nazaran, Kopernik’in bu devrimci fikirlerini açıkladığı "De Revolutionibis Orbium Coelestium" (Semâvî Cisimlerin Deverânına Dâir) isimli eserine tepkiler başlangıçta Katolik dünyasında şaşırtıcı derecede yumuşaktı; hattâ
teşvik ve tasdîk bile görmüştü. Fakat zamanla, bu yeni teorinin nelere yol açabileceğinin farkına varan Katolik Kilisesi sert tavırlara yöneldi ve nihâyet Yasak Kitaplar Kurulu şu şekilde bir karar çıkardı: "Nicholas Kopernik’in kitabı ve [onun hipotezlerini savunan] diğer
kitaplar, bu saçmalıkların Katolik gerçeğine zarar vermemesi için, düzeltilinceye kadar yasaklanmıştır." Bunu Galileo Galilei’nin "İki Temel Dünya Sistemi Hakkındaki Diyalog" (A Dialogue Concerning The Two Chief World Systems) isimli eserlerindeki "tehlikeli ve
Katolik gerçeğine aykırı" fikirleri dolayısıyla işkence edilmesi tâkip etti. Kilise ancak 1822’de insafa gelerek Katoliklerin bu yeni kozmoloji sistemine inanabileceklerine fetvâ vermiş; Galilei’den özür dilemesi ise 20. asrın sonlarında gerçekleşebilmiştir.

Fakat Kilise’nin kozmolojisine en büyük darbe hiç şüphesiz Newton tarafından indirildi. Richtmyer ve Kennard’ın "bundan sonra bir adam geldi ki o… muasırlarının başı ve omuzları üzerine çıkan, devler arasında gerçekten dev olan, ilme hizmeti herhangi
bir âlimin eseriyle kıyas edilemeyecek derecede büyük olan, filozoflar prensi"³⁰ şeklinde tavsîf ettikleri, birçok bakımdan hemen-hemen bütün bilim tarihinin en büyük devlerinden, hem Matematik’de ve hem de en ziyâde ve münhasıran Fizik’de bütün zamanların en büyüklerinden
birisi, bazılarına göre de en büyüğü kabûl edilen Sir Isac Newton ve onun baş-eseri Principa [tam adı: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica: Tabiat Felsefesinin Matematik Prensipleri] öylesine büyük bir başarı kazandı ki, zamanla bütün mukavemetleri kırdı; Principa
handiyse bir kutsal kitap mertebesine yükseltildi; hattâ Papa Alexandre tarafından, İncil’deki "…ve Tanrı ‘ışık olsun’ dedi…" [Tevrat., Tekvin Faslı, Âyet: 3] ibâresine nazîre olarak, şu çok heyecanlı mısrâların kaleme alınmasına dahi sebebiyet verdi:³¹

"Tabiat ve tabiatın kaanunları gecede saklıdır"

"Ve Tanrı: "Newton olsun!" dedi ve ışık oldu"

Newton’un yaptığı büyük devrim gerçekten çok etkileyicidir; ama biz burada bu tafsilâta girmeden, onun bilim zihniyetinde yaptığı devrimden söz edelim. Aynı zamanda Siyantisizm ve Pozitivizm’in de ilmî temellerini atan Sir Isaac Newton’ın, bütün Fizik tarihinin
en büyük eserlerinden birisi, birçok bakımdan da birincisi ve Langer’in ifâdesiyle Mekanistik Felsefe’nin hakikî kaynağı olan Principia’da, "Felsefe’de (Bilim’de) Muhakeme Kuralları" adıyla vaz’ etmiş olduğu şu dört kural çok mühimdir:³²

1: Tabiî şeylere, sadece doğru olmaları ve gözlemleri açıklayabilmeleri dışında başka hiçbir illet (cause) izâfe etmemek lâzımdır.

2: Binânaleyh, aynı tabiî hadiselere, mümkün mertebe, aynı sebepleri tayin etmek şarttır.

3: Cisimlerin, ne artırma ve ne de azaltma kabul eden ve deneylerimizin vüs’ati nisbetince bütün cisimlere ait olduğu bulunan keyfiyetleri, bütün cisimlere şâmil evrensel keyfiyetler olarak kabul edilmelidir.

4: Deneysel Felsefe’de (Deneysel Bilim’de – D.H.), fenomenlerden genel indüksiyon yolu ile istidlâl edilmiş olan, tasarlanabilecek herhangibir zıt hipoteze dayanmayan ve benzer diğer fenomenlerin vuku buluşunu açıklayabilecek kadar kadar sıhhatli veya çok yaklaşıklıkla
doğru olan önermeler araştırmalı; öyle ki bunlar, ya (zamanla) daha sıhhatli yapılabilmeli veya (yeni) kabullere müsâit olmalı".

Bu kurallar manzûmesi, Kozmos (Kâinat, Evren, Tabiat, Doğa, Nature) denen ve Machinarum Divinium (Rabbânî Makina) olarak da adlandırılan bu "mekaniksel makina"nın çalışma mekanizmasının temellerinin açıklanması bakımından son derece sağlam ve bir o
kadar da tutarlı temel prensipler kümesidir; öyle kabul edilmeli, öyle anlaşılmalı ve yani "tecrübe alanı"nın üstüne, ötesine, metasına, yâni "meta-phyisika" teşmîl edilmemelidir. Fakat, Batı düşünce tarihi buna riâyet etmemiş ve haddini aşmıştır.

Nitekim bu kuralların koyucusu olan Newton’ın kendisinin yaptığı da bu idi; o, bu kuralları "tabiat-üstü"ne entegre etmeye, onu bir tecrübî bilim -Experimental Philosophy- ve buna dayalı küllî (tümel) bir spekülatif felsefe sistemine dönüştürmeye;
ve kezâ Tabiat-Üstü’nü reddetmeye de teşebbüs etmiş değildir. Newton, kendi teorilerinin esas îtibâriyle sâdece kurulu bir kozmik düzenin nasıl çalıştığını anlattığını; bunun ötesine geçerek bu düzenin nasıl kurulduğu sorusuna cevap veremeyeceğini de kabul etmekteydi.
Fakat Newton’un tasvîr ettiği bu "mekanik modelli evren", yine de sert eleştiriler aldı; iddialara göre, bu teori, Tanrı’ya ihtiyâcı olmayan bir kozmos tasvîr etmekteydi. Aslında dindar bir zat olan Newton, hem bu ithamlara cevap verebilmek ve hem de teorisinin Âlem’in nasıl çalıştığını
açıklayabildiğini ve fakat nasıl kurulmuş olduğunu açıklamaya muktedir olmadığını îzâh etmek üzere, Principia’nın üçüncü baskısında, bir "Umûmî Şerh" (General Scholium)³³ eklemiş ve orada bu husustaki görüşlerini beyân etmiştir. Bu şerhin en can alıcı
yeri, aşağıdaki pasajdır:³⁴

"Bu hârikulâde güneş, gezegenler ve kuyruklu yıldızlar sistemi, ancak ve yalnız akıllı ve hükümran bir Varlık’dan neş’et etmiş olabilir. Eğer sabit yıldızlar da aynı akıllı düşünceyle oluşmuş olarak bizimkine benzer başka sistemlerin merkezi
iseler, hepsi birden Bir’in (Tek Tanrı’nın) hâkimiyeti altında olmalıdırlar; bilhassa, sabit yıldızların ışıkları güneşinkiyle aynı tabiatta olduğuna ve her sistemin ışığı bütün diğer sistemlere geçtiğine göre bunun böyle olması gerekir: ve Cenâb-ı Hakk, hareketsiz yıldız
sistemleri gravitasyon tesiriyle yek diğerinin üzerine düşmesin diye onları birbirlerinden fevkalâde uzak mesafelere yerleştirmiştir.

"Bu Varlık, sadece dünyanın ruhu olarak değil ve fakat bütün mevcûdâtın Rabbi olarak her şeyi idare eder…"

***

Felsefe ve Bilim, Kilise’nin kapamış olduğu kanalları açmış, insanlığın önünde aydınlık ufuklar yaratmıştı. Burada kullanmış olduğumuz "aydınlık" kelimesi, "Aydınlanma" ile birlikte Kilise’ye karşı bağımsız aklın zaferini anlatan
teknik bir terim olmuştur. Ulrich Imhof, Aydınlanma isminin alındığı bir gravürden söz ederken bu durumu şu şekilde anlatmaktadır:³⁵

"Aydınlanma, 18. yüzyılın başarılı Alman sanatçısı Daniel Chodowiecki’nin bakır üzerine yapılmış bir gravürünün adıdır. Resmin ön planında, ağaçların arkasında biri büyük, diğeriyse daha küçük iki kulesi görünen şato benzeri bir yerleşime
ait karanlık ormanın gölgesindeki şose yolda bir yaya ve tek başına bir atlının peşi sıra bir yük arabası ilerlemektedir. Yerleşim yeri, uzak sıradağların arkasında ortaya çıkan güneşten, ışınlarını henüz ağarmakta olan gökyüzüne gönderen ve yerleşim yerinin ardındaki
sis perdesini dağıtmak üzere olan sabah güneşinden gelen aydınlığa bürünmüştür.

Chodowiecki kendi Aydınlanma betimlemesini şu sözleriyle yorumlamaktadır:

Mantığın bu yüce yapıtının… şimdiye değin (belki de konunun kendisi hâlâ yeni olduğu için) ufukta yükselen güneşten başka hiçbir genel, anlaşılır ve alegorik simgesi olmamıştır. Bu simge, her zaman bataklıklardan, buhurdanlardan ve kurbanlık
hayvanların putperest sunaklarmda yakılan kurbanlardan yükselecek ve böylece bunları kolayca gizleyebilecek olan sisten ötürü herhalde daha uzunca bir süre en uygun simge olarak kalacaktır. Bununla birlikte sadece güneş ufukta yükseldiği zamân, sisin hiçbir zararı yoktur.

Konusu Aydınlanma’nın güneşi olan bu bakır üzerine yapılmış gravüre ilişkin bir başka yorum olarak zamanın, çağın reformuna işaret eden başka bir anlatımını da seçebiliriz: "Her zaman öncelikle -çoğunlukla- tan kızıllığıyla birlikte serinlik
getirir gibi görünen ve sonunda iyiliksever sıcaklığı getirecek olan sıcaklığı getirdiği kanısındayız". Gerçekten de sıcaklık sonradan geliyorsa, aklın güneşe benzetildiği İngilizce bir karşılaştırma burada anılabilir: "of which the light is constant, uniform and
lasting" (ışığı değişmez, birörnek ve kalıcı olan). Işık kavramı, 18. yüzyılda yeni bir önem kazanmıştır. Işık şimdi, akıldan, özgürlükten ya da mutluluktan her söz edilişinde tekrar tekrar kullanılmaktadır. Işık, yüzyılı tanımlayan kavramlara yansımıştır."

Chodowiecki’nin bu gravürü gerçekten de çok anlamlıdır: Ağaçlarla bezenmiş bir yoldan ilerleyen bir araba, uzaktan sivri kuleleri ve çatıları gözüken bir yapılar kompleksi ve bir mızrak boyu yükselmiş pırıl-pırıl bir güneş. Resmin kendisinde bir serinlik
vardır: Gravür, uzun süren karanlık bir geceden gündüze çıkışı anlatmaktadır; henüz sabah yeni olmuştur, ortalıkta hâlâ gecenin serinliği vardır; fakat artık Güneş de doğmuştur, keskin ışıkları her yeri aydınlatmakta, her yeri ısıtmaya başlamaktadır. Uzun gece Batı
Ortaçağı’nın, Kilise dogmatizminin ve despotizminin, doğan Güneş ise Aklın sembolüdür.

İmdi, Hof’dan yaptığımız yukarıdaki alıntıdaki son iki cümlede vurgulanan "Işık" bu noktada çok büyük bir önem taşımaktadır: Işık, bu çağ ile birlikte Akıl ve onunla elde edilen diğer şeyleri tanımlamaktadır: Hürriyet, Mutluluk v.s.

Bu, karanlıklardan aydınlığa, zulmetten nûra çıkıştır: Batı, Kilise’nin üzerine örtmüş olduğu kalın şalı Akıl ile yırtmıştır.

Aydınlanma’yı en muktedir bir sûrette târif eden Kant, "Aydınlanma Nedir?" isimli kısa ve fakat çok özlü makalesinin hemen girişinde şunları söylemektedir:³⁶

"Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu
ile düşmüştür; bunun nedenini de aklın kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır. Supere aude!³⁷ Aklını kendin kullanmak cesaretini göster! sözü şimdi Aydınlanma’nın
parolası olmaktadır."

Kant’ın burada kullanmış olduğu "aklını kullanmak" deyimi, hemen akabinde bizzat kendisinin de açıklamış olduğu üzere, kendi aklı ve irâdesi üzerinde başka kişileri, merci’leri ve müesseseleri hükümrân olarak kabul etmesi ve onlara körü-körüne
bîat etmesidir. Bu kişiler, merci’ler ve müesseseler ise en fazla Din ile alâkalı olanlardır. Kant, açıkçası, Aydınlanma’nın, Kilise’ye ve Kilise’nin otoritesine karşı açılmış bir mücâdele olduğunu söylemekte [s. 145] ve "Şimdi acaba aydınlanmış bir çağda mı yaşıyoruz?"
sorusuna ise şu cevabı vermektedir [s. 144]:

"…Hayır, aydınlanmış bir çağda değil, fakat aydınlanmaya giden bir dönemde, bir aydınlanma döneminde yaşıyoruz. Şimdiki zamanlarda olduğu gibi, insanlığın bir bütün olarak, başkasının rehberliği olmaksızın, dinsel konularda kendi aklını iyi
bir biçimde ve güvenilir bir şekilde kullanması durumunda olması ya da bu duruma getirilebilmesi için katedilecek daha çok yolumuz var. Fakat bu yönde özgürce çalışmak için şimdi onların yolunun temizlenip aydınlatıldığına ilişkin farklı göstergelere sahibiz; böydece
evrensel aydınlanmaya giden yoldaki engeller, insanın kendi suçu ile düşmüş bulunduğu bu ergin olmayış durumundan kurtuluşu ile ilgili güçlükler yavaş yavaş da olsa giderek azalmaktadır. İşte bu bakımdan çağımız bir aydınlanma çağıdır ya da Friedrich’in yüzyılıdır."

Bölüm: IV

Akıl ile Kavgalı Bir Din’in Büyük Taksîri

Akıl büyük bir zafer kazanmaya başlamıştır; ama "kime karşı?" Bu sorunun cevâbı bellidir: Din’e karşı! Önce özel olarak Hıristiyanlığa, hattâ Kilise’ye karşı başlatılan bu büyük mücâdele, zamanla en umûmî kontekstte "Din"e karşı
verilen bir mücâdeleye dönüşmüş ve buradan Akıl lehine büyük bir zafer çıkmıştır.

Batı dünyasında Akıl’ın Din’e karşı mücâdele verişi, bu dünyanın dini olan Hıristiyanlığın taassubunun, Akıl’a karşı oluşunun bir sonucudur; "Büyük Taksîr" ibâresiyle kastettiğim budur. Bu, Kant’ın ifâdesini biraz daha ileri götürmek sûretiyle,
bütün bir Batı dünyasının kendi eliyle kendisini bir çukura atması demek olarak okunabilecek büyük bir taksîrdir. İnsan için ne kötü bir alın yazısı: Hep çukurlarla uğraşmak!… Bu çukurdan Din’in, yâni Hıristiyanlığın inâyetiyle çıkılması kaabil değildir, çünkü zâten
bu çukur O’nun eseridir. O hâlde, bu çukurdan ancak "din hâricinde" başka bir güç ile çıkılabilirdi ki, bu da Akıl’dan başkası değildi.

Akıl ile kavgalı bir din olan Hıristiyanlık, en nihayetinde O’nu kendsine isyâna sevketmiştir; mesele, çok kısaca bundan ibârettir.

Hürriyetsizliklere karşı mücâdele ederek varlığını isbat edebilen Hıristiyanlığın, eline güç geçince hür düşünceyi boğmaya çalışmasını, Voltaire, acı bir dille yermektedir. Onun bilhassa şu ifâdeleri çok dikkat çekicidir:³⁸

"—İlk Hıristiyanların düşünce özgürlükleri olmasaydı, Hıristiyanlık ortaya çıkmazdı değil mi?"

….

"—Demek istiyorum ki, Tiberius’la ilk imparatorların, ilk Hıristiyanların kalemleri, mürekkepleri olmasını yasak eden Yakubîleri olsaydı; Roma imparatorluğunda uzun zaman özgürce düşünmeye izin
verilmeseydi, Hıristiyanların dogmalarını kurmaları olanaksız olurdu. Ancak düşünce özgürlüğü sayesinde yayılmış olan Hıristiyanlık şimdi nasıl bir çelişkiye düşer, haksızlığa sapar da temeli olan o özgürlüğü yıkmak ister?"

***

Keşke Hıristiyanlık bu kadar taassuba bulanmış olmasaydı! O zaman karşılığı da bu kadar ileri gitmiş olmayacaktı. Nitekim, Batı literatüründe, hassaten Aydınlanma’nın en radikal sonuçlarına ulaşmış olduğu Fransa’da "Hür Düşünce" (Libre Pensée)
teriminin aynı zamanda "Dine Karşı Düşünce" anlamına gelmesinin sebebini de bunda aramak gerektir: Hür düşünce, ancak, Din (Kilise) dışında ve O’na karşı verilen mücâdele ile te’mîn edilebilmiştir. "Fédération Nationale de la Libre Pensée" isimli bir Fransız
sitesindeki "What is Free Thought?" (Hür Düşünce Nedir?) başlıklı kısa bir yazıda, Eski Yunan’dan Ortaçağlara, Rönesans’tan Aydınlanma’ya, Amerikan ve Fransız İhtilâlleri’ne varıncaya dek, Hür Düşünce’nin, vahy ile verilen doğruları, dogmaları, obskürantizmi ve zulüm
ve baskıları reddeden bütün yurttaşların ortak işi olduğu belirtilmektedir.³⁹

***

Will Durant, Batı dünyasında meydana gelen büyük uyanışı, şu cümlelerle tasvîr etmektedir:⁴⁰

"Bin yıllık bir emeklemeden sonra toprak yeniden yeşerdi; iktisâdî emtia, ticâreti icbâr edecek şekilde bir fazlalık göstermeye başladı ve ticâret ise, mücâvir yolları üzerinde, içerisinde insanların yeniden kültür ve medeniyetler inşâ edecek şekilde
müştereken çalışabilecekleri şehirlerin kurulmasına yol açtı. Haçlı Seferleri, Şark’ın yolunu açarak Orta-Çağ Hıristiyan zâhidliğini ve dogmacılığını mahkûm edecek olan bir dünyevî rahatlık, ihtişam ve râfızîlik seline kapıları açmış oldu. Artık, öğrenmeyi,
rahiplerin tekelinde tutmalarını sağlayan pahalı parşömen yerine Mısır’dan ucuz kâğıt gelmeye başladı; uzunca bir süre ucuz bir ortam bekleyen matbaa birdenbire bir patlama yaptı ve tahrip edici ve aydınlatıcı te’sirlerini her yere saçtı. Pusula ile donatılmış olan cesur
denizciler uçsuz-bucaksız mâviliklerin ürkütücü enginliklerine atıldılar ve beşeriyetin Arz hakkındaki cehâletini fethe çıktılar; benzer şekilde, teleskoplarla donatılmış hırslı gözlemciler dogmaların denizine cesâretle atıldılar ve beşeriyetin gökyüzü hakkındaki cehâletini
fethe çıktılar; şurada, burada her yerde, üniversitelerde, manastırlarda, gizli inzivâlarda insanlar boş münâzarlardan vazgeçmeye ve araştırmalara yönelmeye başladılar; temel metalleri altına inkılab ettirmeye çalışan eskilerin Simya’sı Kimya’ya dönüştü; Astroloji’yi bir
kenara iten insanlar mahcup fakat cesur adımlarla Astronomi’ye, ‘konuşan hayvanlar’ı konu edinen hikâyelerden Zooloji bilimine yüzlerini çevirdiler. Uyanma Roger Bacon (öl.1294) ile başladı; Leonardo (1452-1519) ile büyüdü; Copernicus (1473-1543) ve Galileo (1564-1642) ile Astronomi’de,
Gilbert (1544-1603)’in araştırmaları ile Elektrik ve Magnetizma’da, Vesalius (1514-1564) ile Anatomi’de ve Harvey (1578-1657) ile Kan Dolaşımı’nda çılgınlığa ulaştı."

Durant’ın da özlü bir şekilde tasvîr ettiği gibi ilkin İngiltere’de Deneyci (Empirist) Felsefe’nin ilk müjdecisi sayılan Roger Bacon ile başlayan ve daha sonraları Akdeniz çevresinde boy atan Renaissance [Yeniden Doğuş] ile devam eden Uyanma, daha sonraları
Felsefe’de Francis Bacon ve René Descartes, Tecrübî İlimler’de ise Isaac Newton ile zirveye ulaştı.

Bilim, insanlara o güne kadar görülmemiş bir şeyi sağlamaktaydı: Dünya’yı anlama, açıklama; bunun akabinde ise "Dünya’ya hâkim olma".

Fakat bütün bunlar, kemikleşmiş Kilise doktrininin kalın kabuğu kırılmadan elde edilemezdi: Kilise, yâni "Din," artık ne yazık ki, İnsanlığın önüne dikilmiş bir engelden başka bir şey değildi.

İmdi, bütün bu gelişmeleri kalın çizgilerle şu şekilde dercedebiliriz:

Öncelikle çok radikal bir "zihniyet değişmesi" vuku’ bulmaya başlamıştır.

Bu babdaki en büyük değişim, Akıl ile Îmân arasındaki büyük ihtilâfın Akıl lehine çözümlemeye başlamasıdır. Kilise, Akıl ile Îmân ilişkisini arasındaki münâsebeti büyük bir probleme dönüştürmüştür; bunda en büyük âmil hiç kuşkusuz
"Teslis" başta olmak üzere, "İlk Günah" gibi akıla muhâlif temel kabûller, teknik adıyla "dogmalar"dır.

İmdi, hâlis bir din Akıl ile kurulmaz; Vahy ile kurulur. Yâni hakikî ve kâmil bir din bir "akıl dini" değil, bir "vahy dini"dir; fakat Akıl’a muhâlif de değildir. Vahy ‘aklî’ (rational) değil ‘lâ-aklî'(irrational)’dir; ancak ‘gayri aklî’
(anti-rational), yâni, ‘akıla muhâlif’ de değildir; olamaz, olmamalıdır. Hâlbuki Teslis (Trinity, Trinité, Üçleme) Akıl ile gayri kaabil-i te’lif bir uzlaşmazlık içerisindedir. Hıristiyanlığa pagan dinlerden bulaşmış olduğu âşikâr olan bu en büyük temel sıkıntı kaynağı,
Akıl ile Îmân’ı tam mânâsıyla karşı-karşıya koyan Tertullianus (160-220) tarafından Îmân’ın Akıl’a muhâlif olduğu için kabûl edilmesi gerektiği şeklinde bir formüle dönüştürülmüştür; O’nun "akla aykırı olduğu için inanıyorum" şeklinde formüle ettiği
bu katı dogma, Eski Yunan felsefesi ile uzlaşmaya çalışan Clemens (150-216) tarafından, "anlamak için inanıyorum" şekline tahvîl edilmiş ve Dogma’nın Akıl’a uygunluğu fetvâsı verilmiştir. Aurelius Augustinus (354-430) da, kaleme aldığı "Teslis’e Dâir" (Of the
Trinity; De Trinitate) isimli eserinde Teslis’i aklen meşrûlaştırmaya, "İncillerin Âhengi"nde (Harmony of the Gospels), İncîl’in "bir" adet olması gerektiği hâlde çoğul oluşunun akıllarda hâsıl ettiği şüpheleri izâleye çalışmış, "Tanrı
Devleti" [tam adı "Paganlara Karşı Tanrı Devletine Dâir: De Civitate Dei Contra Paganus"] isimli eserinde ise bir yandan İlk Günah doktrinini meşrûlaştırırken diğer yandan da buna dayalı bir tarih felsefesi oluşturmuştur.

Bütün bu gayretler, Hıristiyan düşünce tarihinde örneği çok görülen ve Hıristiyan dogmalarının Akıl karşısında savunulmasını konu edinen "Apologia" (Müdafaanâme) türünden eserlerin doğmasına sebebiyet vermiştir. Hıristiyanlık tarihi, aynı
zamanda dogmaların (akla muhâlif dinî nassların) yaratmış olduğu sıkıntıların, akıl ile îman esaslarını imtizâc etmeye ve/ya aklı reddetmeye çalışmanın ve binâenaleyh akla karşı verilen mücâdelelerin tarihi olarak da okunmalıdır.

Fakat işte bir yerden bir çatlak hâsıl olmuş, Akıl ortaya çıkmıştır. İşte, "Akıl Çağı" budur. Ortaçağ’da "sorgulamadan inanan" bir karakter ile tebârüz eden veya kendisine böyle bir vazîfe tevdî edilen Akıl artık, hakîkat kendisine
nasıl görünmekte ise öylece, dogmalardan müstakilen düşünmeye çalışan bir mâhiyet kazanmaya başlamaktadır. Bunun sonucunda ise, ortaya "hakîkat problemi"nin irdelenmesi ve radikal bir tarzda bir dönüşüm geçirmesi gelecektir.

Kilise doktrininin dogmatizm ilkesine göre, Hakîkat ‘verilmiş’ (hasbî) bir şeydir; Akıl Çağı’na göre ise "kazanılan" (kesbî) bir şey; kezâ, Hakîkat, yanılmaz otoriteleri tâkip ederek, "skola"larda, üstadların ve "babaların"
eserlerine bağlı kalarak elde edinilebilir; bunlar da konunun otoriteryenizm ve skolastisizm ilkeleri ve bunlara dayanan kitâbîlik ve tâkimiyecilik metodlarıdır. Hâlbuki, Akıl Çağı’nın anlayışına göre, Hakîkat, ya -Rasyonalist (Cartesien) Felsefe’de olduğu gibi- Mücerret Akıl
ile, aklın temel doğrularına dayanarak; veya -Empirist Felsefe’de olduğu gibi- bizzat bilgi objesine mürâcaat edilerek, Tecrübe (Deney ve Gözlem; Experiment ve Observation) ile elde edilebilir.

"Hakikat" anlayışındaki bu değişme trendi yavaş-yavaş skolastik, otoriteryen, kitâbî, ta’limci bilim ve eğitim anlayışlarının da terk edilmesini intâc edecektir.

Beri yandan, Hakîkat’ın "verilen" değil de "kazanılan" bir bilgi nesnesi olmasını kabul etmek, onu elde etmek konusunda uygulanmakta olan metodun da değişmesini gerekli kılmaktadır. İşte bu husus, yani metod meselesi gerek Batı Orta-Çağını
bitirip Renaissance’ı hazırlayan ve daha sonra da Garb’ın yükselişini temin eden ve gerekse de, Şark’ın da izmihlâlini hazırlayan en önemli âmillerden olmuştur. Düşünce’nin metodu üzerindeki tartışmalar Renaissance döneminde Rasyonalizm ve Empirizm’in yavaş-yavaş filizlenmesine
ve Renaissance’dan sonra da boy atmasına yol açacaktır.

Bir başka mühim değişme de, "Düşüncenin Objesi"nde vuku’ bulmuştur. Ortaçağ’da Düşünce’nin objesi bu-dünya değil öte-dünya, fizik-dünya değil metafizik-dünya’dır. Akıl Çağı ile birlikte, bu obje artık bu-dünya olmaya, "meta-fizik"
olmaktan uzaklaşarak "fizikî"leşmeye, "dünyevî"leşmeye başlamaktadır. Bu ise, Batı insanının, gözlerini "bu dünya"ya daha temelli bir şekilde çevirmesinden başka bir anlam taşımamaktadır. Dünya, Kilise doktrininin ileri sürdüğü gibi, İlk Günah
yüzünden Âdem evlâtlarının sürgüne gönderilmiş olduğu, makbuh ve mel’un, aşağı türden bir yer, Şeytan’ın hükümranlık alanı (Civitate Diabolis; Şeytan Devleti) değil; mendub ve asîl, varlık ve nîmetleri meşrû olan bir yerdir.

Kezâ artık "Somut İnsan’ın ve değerlerinin ortaya çıkmaya başlaması da bu çağda vuku’ bulmaktadır.

İmdi; Avrupa Orta-Çağı, "insan"ı, dinî/sosyal normların, belirli bir takım sosyal tabakalaşmaların dışında ele almaya pek yanaşmamaktadır. Yani, insan denen yaratık ancak bir cemâatin üyesi, Kral’ın tebaası, Kilise’ni bendesi, Îsâ’nın kuzusu
v.b. türünden bir "sosyal birim eleman" olarak bir değer taşımakta, zâtı itibariyle ‘ferdiyeti’ ön plana çıkmayan "soyut insan" olarak kalmaktadır. Nitekim, "Renaissance" teriminin mûcidi Michelet, aynı adlı eserinde Avrupa’da XII. ve XV. yüzyıllar arasında
tam mütehakkîm ve müstebit bir hâl alan Kilise hükümranlığının "ferdi kuvvetten düşürdüğü"nü anlatmaktadır.⁴¹ Renaissance Batı dünyasında insan’ı bir sosyal tabaka (cemaat, cemiyet vs.) elemanı, bu tabakayı teşkil eden bir unsur olmanın yanında aynı zamanda, bağımsız
bir kişiliği olan bir "kişi", bir "ferd" olarak da ele almaktadır. Hattâ, çok kere insan’ın bu hassası daha ziyade ön plana çıkarılmakta, "ferd", kendisinin de bir parçası olduğu "toplum"un önüne geçmektedir; bir anlamda yeni bir dengesizlik
hasıl olmakta, bir ifrattan bir tefrite sapılmakta ve ferd, topluma tercih edilmektedir. Ancak bu, o güne kadar yerleşmiş, oturmuş olan kaidelerin ve ahlâk anlayışlarını muhalifi olmakla, bu normlarla şiddetli bir hesaplaşma ve kavgayı da zorunlu kılmaktadır.

Jacob Burckhardt, Rönesans’ı konu edinen ünlü eserinde Ortaçağ’ın bitimini müjdeleyen Rönesans ile birlikte vücut bulan herşey gibi ferdiyetçiliğin de ilk defa İtalya topraklarında boy atmaya başladığını şu şekilde anlatmaktadır:

"Ortaçağda bilincin her iki yanı, yani dünyaya ve insanın kendi içine yönelmiş olan yanları, tıpkı ortak bir örtü altında, rüyada veya yarı uyanık bir halde imiş gibi bulunuyordu. Bu inanç, çocuk tutukluğu ve kuruntudan örülmüş örtünün
gerisinden bakılınca dünya ve tarih, hayret verici ve renklerle boyanmış bir halde görünürdü; fakat insan, ancak ırk, budun, parti, lonca, aile ve ilâah… gibi toplumların herhangi bir biçimi içinde kendini tanıyordu. İlk defa İtalyadadır ki bu örtü uçup havalandı. Devleti ve
bu dünyanın bütün işlerini objektif bir gözle de görüş ve ele alış bilinci bu memlekette uyandı. Fakat bunun yanında sübjektiflik de bütün kuvvetiyle baş kaldırdı. İnsan, düşünen ve anlayan (zihnî) bir birey haline geldi ve kendini bu sıfatla tanıdı. Bir zamanlar Yunanlı
da bu suretle barbarların üstüne yükselmişti; Arap ise, diğer bütün Asyalıların kendilerini sadece bir ırka mensup insanlar olarak hissettikleri bir zamanda, böyle bir birey bilincine erişmişti. Bu hususta siyasî şartların en etkili bir dürtü olduğunu ispat etmek güç bir iş değildir."⁴²

Bölüm: V

Hür Düşünce

Bütün bunlar ise ancak, Hür (Liber) olmakla elde edilebilirdi ki, bu da esas meyvesini çok daha sonraları verecek olan Hürriyetçilik (Liberalizm)’in nüvesinin oluşmasını sağlamıştır. Ne var ki, bütün bu gelişmeleri sırf ve sâfî bir platonik "hürriyetçilik",
"hür düşüncecilik" akımı olarak tasavvur etmek çok sâfiyâne bir davranış olur. Aslında Batılı entellektüel, kendi boğazını sıkan eli gevşetmenin mücâdelesini vermekte idi; "hürriyetçilik" bunun başlatmış olduğu bir süreç bu da Demokrasi ile sonuçlanacak
olan uzun ve yorucu bir mücadeleler zincirinin oluşması demektir. Meselenin alt-yapısında yatan şeyin platonik bir hürriyetçilik olmadığı bilhassa, Renaissance’ı hazırlayan âmillerin en önemlilerinden olan Reformasyon Hareketi göz önüne alındığında daha da belirginleşmektedir:⁴³

"Reform aslında bir özgür-düşünce atılımı değildir. Ne Luther, ne Calvin, sınırsız olmasını ve herkesin gerçeğe serbestçe seçtiği yollardan gidebileceğini düşünmüştü. Protestanlar da Katolikler gibi, doğrunun, ancak tanrısal bir esinlikle
bulunabileceğini, bu esinin de İncil’de bulunduğu kanısındadırlar. Calvin’ciler de kendi inançlarını savunmak için, Katolikler gibi silaha sarılmaktan çekinmezler; en zayıf durumda oldukları yerde zulüm görenler en güçlü oldukları yerde zulmederler…"

"Bununla birlikte, yüzyılların geçmesiyle, Reformun gerçekte özgür-düşüncenin amacına yaradığı açıkça görülmektedir."

Bu noktada, "Libre Pensée" kavramının nasıl "Din-Karşıtı Düşünce" gibi bir anlam da kazanmış olduğunu Bayet’den dinleyelim:⁴⁴

"…özgür düşüncenin yüzyıllar boyunca karşı koyucu ve dine karşı koyucu özelliği yadsınamaz.

"Herhangi bir sözlüğü açın, şunu okuyacaksınız: "Dine karşı düşünür, (libre-penseur): her şeyi özgürce incelemenin yöndeşi". Böylece anlıyoruz ki, "dine karşı düşünür" ya da "özgür-düşünür", her türlü inanışı
incelemeğe ve eleştirmeğe; her türlü sorunu tartışmağa hakkı olan adamdır; o bu hakkı kullanırken hiç bir engel ya da kısıtlama olmayacaktır. İnanan kişinin (mümin) de araştırma hakkı vardır; ancak bu hak sadece bazı alanlarda geçerlidir: bir Tanrının konuşmadığı, bir
Kilisenin ilkelerini belirtmediği alanlarda mümin kişi de düşüncesini rahatça geliştirebilir; ama onun düşüncesi Göksel Esin doğrularının eşiğine gelir gelmez eğilmek zorundadır; çünkü nice güçlü olursa olsun, Scot Erigène’in deyimiyle superat omnem intelectum özelliklik
taşıyan tanrısal usun altında kalmaktadır."

Birinci Bölümün Sonu*

* “İkinci Bölüm” Yaz/2002 (No: 79)’da yayınlanacak.

Bibliyografya:

Dowden, Bradley., "Time" Md. The Internet Encyclopedia of Philosophy., http://www.utm.edu/research/iep/t/time.htm., [09.01.2002]

Nys, D., "Time" Md., Transcribed by Jamin Sauls and Patrick Swain., The Catholic Encyclopedia, Volume XIV., Copyright © 1912 by Robert Appleton Company., Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight., Nihil Obstat, July 1, 1912. Remy Lafort, S.T.D., Censor
Imprimatur. +John Cardinal Farley, Archbishop of New York

De Boer, T. J., "Zaman" Md., İ.A., C: 13., s.460-462

Stenger, Victor J., Three Arrows of Time., http://spot.colorado.edu/~vstenger/Timeless/04-arrows.pdf [14.05.2002]

Saltekar, E. V., "Arrow of Time: Towards a New Epistemology of Science"., PAIDEIA., http://www.bu.edu/wcp/Papers/TKno/TKnoAlte.htm., [14.05.2002]

Zeh, H. D., The Physical Basis of The Direction of Time., Fourth edition (ISBN 3-540-42081-9 – Springer-Verlag 2001) – available since June 2001., http://www.time-direction.de/ [01.05.2002]

Newton, Sir Isaac., Mathematical Principles Of Natural Philosophy And His System Of World [Philosophiae Naturalis Principia Mathematica., Dünya Literatüründeki Kısa Adı: "Principia"., İngilizce Tercümesinin Kapak Adı: Sir Isaac Newton’s Mathematical Principles Of
Natural Philosophy And His System Of World., (Translated into English by Andrew Motte in 1729. The tranlations revised, and supplied with an historical and explanatory appendix, by Florian Cajori)., University of California Press, Berkeley, California, 1960 bkz: Newton, Isaac., Principia.

Keenan, Joseph H., Thermodynamics., John Willey & Sons, Inc., June 1947, New York, USA

Mandl, F., Statistical Physics., John Wiley & Sons Ltd., Bristol., England, 1971

Sears, Francis Weston., Fizik Prensipleri., 3 cilt., C:I: Mekanik, Isı, Ses., Çeviren: Ord Prof. Salih Murat Uzdilek., İ. T. Ü. Kütüphanesi, Sayı: 624., 3ncü baskı., İstanbul, 1965; C:II: Elektrik ve Magnetizma., Çeviren: Prof. Dr. Nusret Kürkçüoğlu., İ.T.Ü. Kütüphanesi,
Sayı: 720., 3ncü Baskı., İstanbul, 1968., C:III: Optik., Çeviren: Prof. Dr. Nusret Kürkçüoğlu., İ.T.Ü. Kütüphanesi, Sayı: 540., İstanbul, 1963

Faires., Virgil Moring., Termodinamik., Çeviren: Rafet Yalçın., Matbaa Teknisyenleri Koll. Şti., İstanbul, 1972

Halliday, David – Resnick, Robert., Fundamentals Of Physics., 3rd. Extended Edition., John Wiley & Sons Inc., 1988, USA

Haeckel, Ernst., The Riddle Of The Universe., Translated By: Joseph Mc Cabe., London., 1913

Von Aster, Ernst., Ord. Prof. Dr., İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi., Günümüz Diline Uyarlayan: Vural Okur., İm Yayın Tasarım., İstanbul, 2000

Weber, Alfred., Felsefe Tarihi., Türkçeye Çeviren: H. Vehbi Eralp., İstanbul Üniversitesi Ana İlim Kitapları Tercüme Serisi., İstanbul, 1938

Özlem, Doğan., Tarih Felsefesi., Anahtar Kitaplar., 2. Basım., İstanbul, Kasım 1992

Pohle, Joseph, "Pelagius and Pelagianism"., Transcribed by Anthony A. Killeen., Aeterna non caduca., The Catholic Encyclopedia, Volume XI, Copyright © 1911 by Robert Appleton Company., Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight., Nihil Obstat, February 1, 1911.
Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur. +John Cardinal Farley, Archbishop of New York

Augustinus., İtiraflar., Çeviren: Dominik Pamir., Temuçin Yayınları., İstanbul, 1997

Voltaire., Felsefe Sözlüğü., C: I, II., Çev: Lütfü Ay., İnkılap ve Aka Kitabevleri Koll. Şti., İstanbul, 1977

Maas, A. J., "Salvation"., Transcribed by Donald J. Boon., The Catholic Encyclopedia, Volume XIII., Copyright © 1912 by Robert Appleton Company., Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight., Nihil Obstat, February 1, 1912., Remy Lafort, D.D., Censor., Imprimatur.
+John Cardinal Farley, Archbishop of New York

Mackintosh, H. R., "Grace" Md., Encyclopaedia of Religion and Ethics., C: 6

Van Becelare, E. C., "Grace, Doctrine of Roman Catholic" Md., Encyclopaedia of Religion and Ethics., C: 6

Thurston, Herbert., "Church, Doctrine of The Roman Catholic" Md., Encyclopaedia of Religion and Ethics., C: 3

Schimmel, Annnemarie., Prof. Dr., Dinler Tarihine Giriş., Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1955

Webster’s Third New International Dictionary of The English Language Unabridged., A Merriam-Webster., Reg. U.S. Pat. Off., Editor In Chıef: Philip Babcop Gove., Ph. D. and The Merriam-Webster Editorial Staff., G. & C. Merriam Company, Publishers., Springfield, Massachusetts,
U.S.A

Hocaoğlu, Durmuş., Dr., Laisizm’den Millî Sekülerizm’e., Selçuk Yayınları., Birinci Baskı: Ankara, Ekim 1995

Cevizci, Ahmet., Felsefe Sözlüğü., Paradigma Yayınları., 4. Basım., Eylül 2000, İstanbul

Smith, Preserved., Rönesans ve Reform Çağı – Bir Sosyal Arkaplan Çalışması., Çeviren: Serpil Çağlayan., Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları., İstanbul, Kasım 2001

Richtmyer, F. K., Kennard, E. H., Modern Fiziğe Giriş., Çevirenler: S. M. Uzdilek., N. Kürkçüoğlu., İstanbul Teknik Üniversitesi Kütüphanesi., İstanbul, 1954

Koyré, Alexandre., "Newtoncu Sentezin Önemi"., (Çevirenler: Nuri Ersoy., Aydın Akkaya)., [Bilim Ve Mühendislik., Sayı: 3., İstanbul, 1991]

Holton, Gerald., Ph.D., Roller, Duane H. D., Foundations Of Modern Physical Science., Addison-Wesley Publishing, Inc., Third printing, October 1965, Massachusetts, USA

Hof, Ulrich Im., Avrupa’da Aydınlanma., Çeviren: Şebnem Sunar., AFA Yayıncılık A.Ş., İstanbul, 1995

Kant, Immanuel., "Aydınlanma Nedir?" Sorusuna Yanıt., Çeviren: Nejat Bozkurt., Yazko — Felsefe Yazıları., 6. Kitap., İstanbul, 1983., s.139-148

Kant, Immanuel., What Is Enlightenment?., The Philosophy of Kant – Immanuel Kant’s Moral and Political Writings., Edited by Carl J. Friedrich., pp.132-139

Kant’s Rhetoric of Enlightenment., by Michael Clark., Review of Politics, Winter 1997, Vol: 59, Issue: 1., pp.53-73., AN: 9702253395., ISSN: 0034-6705

Fédération Nationale de la Libre Pensée., <http://membres.lycos.fr/librepensee/index.htm#DEB> [10.05.2002]

What is Free Thought?., <http://membres.lycos.fr/librepensee/freeth.htm> [10.05.2002]

Durant, Will., İslâm Medeniyeti., Türkçesi: Orhan Bahaeddin., Tercüman 1001 Temel Eser No:29, İstanbul 1981(?) [NOT: Bu eser, W. Durant’ın on ciltlik "Medeniyet Tarihi" isimli eserinin "The Age of Faith" (İman Çağı) adını taşıyan dördüncü
cildinin bir bölümünün tercümesidir – Bkz: Mütercimin önsözü, a.e., s.9, pr:1]

Michelet, Julien., Rönesans., Çeviren: Kâzım Berker., M. E. B. Yayınları., İstanbul, 1989

Burckhardt, Jacob., İtalya’da Rönesans Kültürü., Cilt:I ve Cilt:II., Çeviren: Prof. Bekir Sıtkı Baykal., C:I: Devlet Kitapları., Yatılı Bölge Okulu Döner Sermayesi, Şereflikoçhisar, 1974; C:II: Kültür Bakanlığı Yayınları., Ankara, 1977

Bayet, Albert., Dine Karşı Düşüncenin Tarihi., Türkçesi: Cemal Süreyya., Varlık Yayınevi., İstanbul, Kasım 1970

1. Burada "felsefe" terimini, en ziyâde bilinen dar ve özel anlamı olan "Philosophia"yı da kuşatan en geniş ve en genel anlamı, "Sophia" (Hikmet) bağlamında kullanmaktayım.

2. Fizikî Zaman’ı konu edinen yoğun akademik bir ansiklopedi maddesi için, bkz: Bradley Dowden., "Time" Md., Esas olarak Tarihî Zaman’ı konu edinen akademik bir ansiklopedi maddesi için, bkz: T. J. De Boer., "Zaman" Md., İ.A., C: 13., s.460-462.,
Daha genel mâhiyette bir akademik ansiklopedi maddesi için, bkz: D. Nys., "Time" Md.

3. Klasik Fizik, ilk temellerinin oluşumu onaltıncı asra kadar geriye götürebilecek olan, ancak asıl olarak onyedinci asırda kemâle ermeye başlayan ve Galileo Galilei ve hassaten Isaac Newton’un omuzlarında yükselen fizik ilmidir. Bu fiziğin temel karakteri
"mekanikçi" oluşudur. Klasik Fizik’in adetâ kutsal kitabı olan Newton’un başa eseri "Principa"da başarıyla çizilen tablo, kelimenin tam mânâsıyla mekaniksel olarak ve bir saat intizâmı çalışan bir dünya, bir "Mekanik Kâinat" tablosudur.

"Modern Fizik", Fizik ilminde ondokuzuncu asrın iptidâlarında başlayan ve sonlarına doğru şiddetlenen "büyük fizik krizi"nin ürünü olarak yirminci asrın ilk çeyreğinde Klasik Fizik’i ilga eden "Yeni Fizik"tir. Modern fizik hakkında
belirtilmesi faydalı olacak olan bir husus, ‘Modern Fizik’ isminin, tek bir disiplinin değil de, bir bilimler topluluğunun ismi olmasıdır. Modern Fizik, esas îtibâriyle "Kuantum Mekaniği" ve "Rölativite Teorisi"nden oluşmuş bir kompleks olarak da tanımlanabilir. Bu
konuda çok kısaca temas edilmesi gereken bir husus, "Modern Fizik" ismini duyanlarda çok kere, hayranlıkla karışık itici bir soğukluk ve esrârengiz bir ürperti hissi vermesidir; meslek olarak fiziğe yakınlığı olmayan kişiler üzerinde, bilhassa pek meşhur ve pek mâruf
olan ‘İzafiyet Teorisi’nin yarattığı etki, umûmiyetle tabiat-üstü bir objenin etkisini andırmaktadır. Halbuki, o da, içinde yaşadığımız şu fiziksel dünyadan söz eden, tarihin ürünü olan ve birgün tarihe mal olacak olan bir bilim disiplinidir. Bir üçüncü husus da şudur:
Modern Fizik, insanın "varlık ve oluş"a bakışı hakkında köktenci teklifler getirmiş, fakat bir ilim olarak sahip olduğu ihtişam ayarında entelektüel ve felsefî başarılar elde edememiştir. Bu konu, Batı ülkelerinde böyle olduğu gibi, Türkiye gibi yarı-gelişmiş ülkelerde
daha da belirgin olarak kendisini açığa vurmaktadır. Bunda en temel faktör olarak, bu disiplinler kompleksinin meslek dışından olanlarca felsefî yorumunun yapılmasındaki zorluğu ve bilimsel dataların çok yoğun ve sürekli artan karakterde oluşunu gösterebiliriz. Bu da, onların
felsefî yorumlarının yine profesyonel felsefeci olmayan mütefelsif fizikçiler eliyle yapılması neticesini getirmiştir. Bir bakıma, şunu söylemek mümkün görünmektedir: felsefe, bilimin sunmuş olduğu fevkalâde ağır yük altında adetâ boğulmuş görünmektedir. O sebeple de, henüz
modern fiziğe dayalı sistematik felsefî sonuçlar inşâ edilebilmesi için vakit erkendir. Bunun için, bu ağır yükün sindirilmesi, özümsenmesi gerekmektedir.

4. Bkz: Victor J. Stenger., Three Arrows of Time., s.3, pr: 5

5. Bkz: E.V. Altekar., "Arrow of Time: Towards a New Epistemology of Science"., bu e-makalede: "Kinds of Arrows of the Time".

6. H. D. Zeh., The Physical Basis of The Direction of Time (kapak sayfası)

7. Newton., Principia., s.6 v.dv.

8. Newton., Principia., s.8, pr: 2

9. Bkz: Joseph H. Keenan., Thermodynamics., s.10; bu kanunun Statistik Fizik’deki irdelemesi için, bkz: F. Mandl., Statistical Physics., s.1 v.dv.

10. J. H. Keenan., Thermodynamics., s.64; bu kanunun mikroskopik sistemlerdeki irdelemesi için, bkz: F. Mandl., Statistical Physics., s.31 v.dv.

11. J. H. Keenan., Thermodynamics., s.69; s.88; F. W. Sears., Fizik Prensipleri., C:I: Mekanik, Isı, Ses., s.570 v.dv.; V. M. Faires., Termodinamik., s.91 v.dv.

12. D. Halliday – R. Resnick, Fundamentals Of Physics., (3rd. Ext. Ed.)., s.525., sü:1.pr:1/2

13. Ernst Haeckel., The Riddle of The Universe., s.202

14. Ernst Haeckel., The Riddle of The Universe., s.202-203

15. "Bizde "hatırlama" yeteneği olmasaydı geçmiş konusunda, bir "bekleme" olanağı bulunmasaydı gelecek konusunda hiçbir şey bilemezdik. Hatırlama ancak şu an olabilir, yani ben geçmişi ancak şu andaki durum anında hatırlayabilirim.
Aynı şekilde bekleme de geleceğe şu an açısından bir bakıştır. Sonuç olarak geçmiş ve gelecek ancak bir hatırlama ve bir beklemeye sahip olan varlıklar için var olabilir. Hatırlamak ve beklemek yeteneğinden yoksun olan bir yaratık için, geçmiş ve gelecek hiçbir şey ifade
etmeyen boş kelimelerden oluşur. O halde geçmiş ve gelecek; hatırlama ve bekleme yeteneğine sahip olanlar, yani "insan bilincine" sahip olanlar için vardır. Bu bilinci ortadan kaldırırsak, genellikle zamanı da ortadan kaldırmış oluruz. Bu nedenle zaman içinde bulunan evren,
ancak bu türden bir bilinç taşıyan yaratıklar içindir."

[Ernst Von Aster., İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi., s.322]. Ayrıca, bkz: Weber., Felsefe Tarihi., s.120. Daha geniş bilgi için, bkz: Augustinus., İtiraflar., Kitap: XI

16. Bu konuda özlü bir bilgi için, bkz: "History and Eschatology" [Michael Mendelson., "Saint Augustine" Md. içinde]

17. Doğan Özlem., Tarih Felsefesi., s.24

18. Bkz: Joseph Pohle., "Pelagius and Pelagianism" Md., s.1

19. Alfred Weber., Felsefe Tarihi., s.121, pr: 2. Nitekim Augustinus, Îtiraflar’da [Birinci Kitap, Bölüm: VII. Bölüm Başlığı: "Çocuklar Günahkârdır"] Rabbine şöyle seslenmektedir:

"Dinle beni, Tanrım! Günahkar insanın vay haline! Ve bunu söyleyen bir insan ve sen ona acıyorsun; çünkü onu yaratan sensin ama onun içine günahı sokan sen değilsin. Çocukluğumda işlediğim günahları bana kim anımsatacak? "Gerçekte, hiç kimse, bir günlük
bir bebek bile olsa, senin karşında günahsız değildir". /…/ Çocuğun narin vücudu masumdur ama istekleri masum değildir. "Anam bana kötülük içinde gebe kaldıysa, annemin karnında günahla beslendimse" nerede Tanrım, sana soruyorum, nerede Rab, ben, senin kulun, nerede
ve hangi zamanda masumdum?"

20. "İşte, Socinus’çuların veya unitaire’lerin sözüm ona zaferleri budur. Hıristiyan dininin bu temeline, onun ilk günahı diyorlar. Tanrının bütün insan kuşaklarını; ilk ataları bir bahçeden bir meyve koparıp yedi diye sonsuz işkencelerle harap etmek
için yarattığını iddiaya cüret etmek, ona hakarettir, onu barbarlıkların en anlamsızıyle suçlandırmaktır, diyorlar. Bu küfür dolu suçlama, özellikle Hıristiyanlarda hiç hoş görülemez, çünkü ne Beş Sefer’de, ne Peygamberler’de, ne sahte, ne doğru bilinen İncillerde, ne de
İlk Kilise Babaları denilen yazarların hiç birinde bu ilk günah uydurmasına dokunan bir tek sözcük bile yoktur.

"Hatta Yaratılış’ta, Tanrının, Âdem’i bir elma yediği için ölüm cezasına çarptırmış olduğu bile yazılı değildir. Gerçi ona: "Bu elmadan yediğin gün kuşku yok ki öleceksin" diyor; ama aynı Yaratılış, bu günah yemeğinden sonra, onu dokuz yüz
otuz yıl yaşatıyor. Bu meyveyi ağızlarına almayan hayvanlar, bitkiler, doğanın saptadığı zamanda öldüler. İnsanoğlu da, bütün geriye kalanlar gibi, ölmek için doğmuştur.

"Sonra, Âdem’in cezalandırılması hiç bir biçimde Yahudi dinine girmiyordu. Âdem, İranlı yahut Kaldeli olmadığı kadar Yahudi de değildi. Yaratılış’ın ilk bölümleri (ne zaman yazılmış olursa olsun) bütün Yahûdi bilginlerince bir simge, hatta yirmi beş
yaşından önce okunması yasak edildiğine göre, tehlikeli bir masal sayılmıştır.

"Sözün kısası, Yahudiler, Çin törenlerini nasıl bilmedilerse ilk günahın ne olduğunu da öylece bilmediler; her ne kadar tanrıbilimciler Kutsal Kitap’ta, gerek totidem verbis, gerek totidem litteris, her istediklerini bulabilirlerse de, aklı başında bir tanrıbilimcinin
bu şaşılacak muammaya hiç bir zaman orada raslamayacağı temin edilebilir.

"İtiraf edelim ki, hem zevk düşkünü hem tövbeli, hem Mani mezhebinden hem Hıristiyan, hem hoşgörülü hem zâlim bir Afrikalının hem ateşli hem hayalci kafasına lâyık olan bu fikre ilk değer veren, bütün yaşamı kendi kendini çelmekle geçmiş olan, ermiş
Augustinus oldu.

"Koyu unitaire’ler, ‘Doğanın yaratıcısına bu kadar kısa bir zaman için doğurttuğu insanları sonsuz bir lânete uğratmak için böyle sürekli mucizeler yükleyecek kadar iftira etmek ne rezalet!’ diye haykırıyorlar. Yaradan ruhları ya ilksiz olarak yaratmıştır
ve bu sistemde, Âdem’in işlediği günahtan hesaplanamayacak kadar eski olduklarından, onunla bir ilgileri yoktur; yahut bu ruhlar bir erkeğin bir kadınla yattığı her anda yaratılmışlardır, o zaman da Tanrı, sonsuzluğa dek umutsuz kılacağı ruhlar yaratmak için, evrendeki bütün
buluşmaları devamlı olarak kollamaktadır; yahut da Tanrı, kendisi bütün insanların ruhudur ve bu sistemde kendi kendisini lânetlemektedir. Bu üç varsayımdan en korkuncu, en çılgıncası hangisidir? Bunun bir dördüncüsü yoktur; çünkü Tanrının bir dölütte cehennemlik bir ruh
yaratmak için altı hafta beklediği yolundaki inanıştan farksızdır: ha altı hafta önce olmuş, ha sonra, ne önemi var?

"Ben unitaire’lerin düşüncesini anlattım, insanlar boş inanları o kerteye vardırmışlar ki, anlatırken titredim"

[Voltaire., Felsefe Sözlüğü., C: II., s.267 v.dv. "Péché Originel"[İlk Günah] Md.]

21. Bkz: "Salvation" Md., A. J. Maas

22. Bkz: R. H. Mackintosh., "Grace" Md., E. C. Becelare., "Grace, Doctrine of Roman Catholic" Md.

23. Alfred Weber., Felsefe Tarihi., s.124, pr.3

24. "Kilise" hk., bkz: Herbert Thurston., "Church, Doctrine of The Roman Catholic" Md.

25. Annnemarie Schimmel., Dinler Tarihine Giriş., s.128, pr.3, st: 1/1

26. Kelime, Geç Latince’deki din adamı, rahip anlamındaki Clericus’dan gelmektedir, İngilizce’ye Orta Fransızca’daki Clergie’den geçmiştir. [Bkz: Websters’., "Clergy" Md.] İngilizce’de Hıristiyan din adamı anlamındaki priest kelimesi ise Grekçe’de
ihtiyar adam anlamındaki presbiteros kelimesinden gelmektedir. Bu kelime Orta Latinceye presbyter olarak geçmiş ve oradan Anglo-Saksonca’ya preost olarak intikal etmiştir. [Bkz: Websters’., "Priest" Md.] İbâdet etmek, duâ etmek anlamındaki pray kelimesi de aynı kökten
gelmektedir.

27. Durmuş Hocaoğlu., Laisizm’den Millî Sekülerizm’e., s.87, pr.2-3

28. Bkz: Ahmet Cevizci, "İlerleme" ve "İlerlemecilik" Md.leri, Felsefe Sözlüğü., s.495-496

29. P. Smith., Rönesans ve Reform Çağı – Bir Sosyal Arkaplan Çalışması., s.173’den naklen

30. F. K. Richtmyer – E. H. Kennard., Modern Fiziğe Giriş., s.21, pr: 3

31. "Nature and nature’s law lay hid in night/ God said,"let Newton be!"; and all was light". [Bkz: A. Koyré., "Newtoncu Sentezin Önemi"., s.81 sonu; G. Holton – Duane H. D. Roller, Foundations Of Modern Physical Science., s.170, pr: 3]

32. "Rules of Reasoning in Philosophy". Newton., Principia., s.398-400. [NOT: Buradaki "felsefe" ibâresini geleneksel anlamdaki "felsefe"nin yanında, günümüz anlayışı bağlamında "bilim" da olarak anlamak gerekmektedir. –
D.H.].

33. Newton’ın böyle bir "şerh" yazmak lüzumu görmesi hakkında, aynı eserde [Principia], "Appendix, madde: 52"ye müracaat ediniz.

34. Newton., Principia., (General Scholium)., s.544, st: 10 v.dv.

35. Ulrich Im Hof., Avrupa’da Aydınlanma., s.11-12

36. Bkz: Kant, Immanuel., "Aydınlanma Nedir?" Sorusuna Yanıt., Çeviren: Nejat Bozkurt., Yazko-Felsefe Yazıları., 6. Kitap., İstanbul, 1983., s.139., Kant, Immanuel., What Is Enlightenment?., The Philosophy of Kant – Immanuel Kant’s Moral and Political
Writings., Edited by Carl J. Friedrich., pp.132 Kant’ın bu makalesi hakkında etraflıca bir kritik için, bkz: Kant’s Rhetoric of Enlightenment., by Michael Clark., Review of Politics, Winter 1997, Vol: 59, Issue: 1., pp.53-73., AN: 9702253395., ISSN: 0034-6705

37. "Bilmek ve tanımak yürekliliğini göster!". 1736 yılında Alman Aydınlanmasının önemli bir çevresini oluşturan ‘Doğrunun Dostları Topluluğu’nun benimsemiş olduğu bu özlü deyiş Roma’lı düşünür ve ozan Horatius’un uzun bir şiirinden alınmıştır.

Sapere aude; / incipe! qui recte vivendi prorogat horam, / rusticus exspectat dum defluat amnis; at ille / labitur et labetur in omne volubilis aevum.

Yüreklice düşün; / Gir bu yola seve seve! İyi yaşamayı sonraya bırakan kimse, / Yolunda bir ırmakla karşılaşıp da akıp geçmesini bekleyen köylüye benzer; /

Oysa ırmak hiç durmadan akıp gidecektir.

[Nejat Bozkurt’un notu]

38. Voltarie., Felsefe Sözlüğü., "Liberté de Penser" (Düşünme Özgürlüğü" Maddesi., Lûtfi Ay çevirisi., C: 2, s.161-162

39. Fédération Nationale de la Libre Pensée: http://membres.lycos.fr/librepensee/index.htm#DEB; What is Free Thought?: http://membres.lycos.fr/librepensee/freeth.htm

40. Will Durant., The Story Of Philosophy., s.82, pr: 2

41. J. Michelet., Rönesans., Bölüm: III: "XII. yüzyıldan XV. yüzyıla kadar düzenin kuruluşu ve ferdin kuvvetten düşmesi."

42. J. Burckhardt., İtalya’da Rönesans Kültürü., C: I., s.207, pr: 2 – s.208, pr: 1

43. A. Bayet., Dine Karşı Düşüncenin Tarihi., s.68, pr: 2 – s.69, pr: 21

44. Albert Bayet., Dine Karşı Düşüncenin Tarihi., s.6

“İlerleme” Üzerine Bir Tahlil Denemesi [Bölüm: 1]