Medeniyet Buhranı, Bediüzzaman ve Dil’i: Bir Mîlat ve Üstdil Kurucu Düşünür Olarak Bediüzzaman

Civilization Crisis, Bediüzzaman and his Language: Bediüzzaman as a new Birth and Metalanguage Founding Thinker

I- Giriş: İki Medeniyet Buhranı, İki Kurucu Düşünür: İbn Haldun
ve Bediüzzaman

Müslüman toplumlar, yaklaşık iki asırdan bu yana tarihlerinde tanık
oldukları ikinci büyük medeniyet buhranı ile karşı karşıyalar. Birinci medeniyet
buhranı, 12. ve 13. yüzyıllarda İslâm medeniyetinin Doğu havzasında Bağdat’ın Haçlı
saldırıları ve Moğol istilâsıyla birlikte düşmesiyle; Batı havzasında ise yine aynı
zaman dilimi içinde Endülüs ve Mağrip’te önce büyük iç siyasî kargaşaların patlak
vermesiyle, ardından Kurtuba’nın düşmesiyle birlikte yaşanmıştı.

Birinci medeniyet buhranı, esas itibariyle siyasî bir buhrandı.
Bu buhran, Osmanlı’nın bütün İslâm dünyasını itikadî, içtimâî ve siyasî olarak aynı
ânda birleştiren bir meydan okuma geliştirmesiyle birlikte aşıldı.

Birinci medeniyet buhranının yaşandığı zaman aralığı, İslâm düşüncesinin
Gazâlî ve Râzî geleneğinde oluşumunu tamamladığı, kıvamını bulduğu ve dolayısıyla
antik Yunan düşüncesi ve diğer medeniyetlerin düşünce geleneklerinden tam anlamıyla
bağımsızlaşarak özgünlüğünü/“asalet”ini kazandığı bir zaman aralığıydı. Medeniyet
buhranının yaşandığı bu zaman aralığının Mağrip’te olmasına rağmen Gazâlî-Râzî geleneğinde
yetiştirdiği ve yaşanan medeniyet buhranını tasvir, tarif ve tahlil eden en büyük
düşünür tarih felsefecisi İbn Haldun’du. İbn Haldun, geliştirdiği “asabiye” teorisi
ve “umran ilmi” metodolojisiyle yaşanan medeniyet buhranının nasıl aşılabileceğinin
ilkelerini ve deyim yerindeyse “proje”sini sunmuştu. Yaşanan medeniyet buhranı,
siyasî bir buhrandı ve İbn Haldun da meseleyi asabiye teorisiyle tam da yaşanan
buhranın kendisini tezahür ettirdiği yakıcı sorun alanları üzerinde/n kurmuştu.

İbn Haldun’un teorisi ve çıkış yolu önerisi, Mağrip’te ya da Maşrık’ta
değil, Osmanlı’da karşılığını bulmuştu. Osmanlı, itikadî, içtimâî ve siyasî toparlanma,
yekvücut olma ve bütünleşme projesiyle bugünkü İslâm dünyasının “ehl-i sünnet ve’l-cemaat”
omurgasını çatmış ve böylelikle, sözkonusu üç dinamiğe dayanan bu omurga üzerinden
geliştirdiği meydan okumayla İslâm medeniyetinin yaşadığı birinci büyük buhranı
aşan bir medeniyet hamlesi ve atılımı üretmişti.

Son iki-üç asırdan bu yana yaşadığımız ikinci büyük medeniyet buhranı
ise, nedenleri bakımından siyasî bir buhran değil, İslâm’la ve hâkim (seküler) paradigma
ile eşzamanlı olarak yaşanan epistemolojik ve ontolojik kopuş biçiminde tezahür
eden daha derin bir medeniyet buhranıdır. İslâm tarihinde yaşadığımız ilk sarsıcı
fetret dönemidir. Hem İslâm’la, hem de hâkim seküler paradigmayla çift yönlü bir
temassızlık yaşadığımız, İslâm’la ve hâkim paradigmayla kurduğumuz ilişkinin simülatif
(sığ, sathî ve sahte) bir ilişki olarak tezahür ettiği bir fetret dönemidir bu ikinci
büyük medeniyet buhranının bizi getirip bıraktığı nokta.

Dolayısıyla siyasî çöküş, yaşadığımız ikinci medeniyet buhranının
nedeni değil, epistemolojik ve ontolojik kopuşun kaçınılmaz bir sonucudur. Hâl böyle
olunca, şu ân ihtiyacını hissettiğimiz düşünür profili, bize siyasî bir “çıkış yolu”
sunacak bir düşünür profili değil; epistemolojik ve ontolojik kopuşu tasvir, tarif
ve tahlil ederek bu kopuşun nasıl aşılabileceğini gösterebilecek çok yönlü bir düşünür
profilidir. İşte Bediüzzaman Hazretleri, bu düşünür profilinin en önemli, en velût
ve düşüncesinin çapı ve derinliği hâlâ yeterince keşfedilemeyen ve önümüzdeki bir
veya iki kuşak sürecinde çarpıcı şekillerde ancak keşfedilebilecek olan yegâne temsilcisidir.
Nasıl ki, birinci medeniyet buhranını İbn Haldun’un geliştirdiği tarih felsefesi
üzerinden aşmayı başardıysak; aynı şekilde, yaşadığımız ikinci medeniyet buhranını
da, Bediüzzaman’ın varlığın, eşyanın ve hakîkatin silbaştan Müslümanca bir bakış,
duyuş, duruş, kavrayış ve düşünüşle anlamlandırılması için önerdiği “iman hakîkatleri”
tasavvuruyla aşabileceğimizi düşünüyorum.

Ben bu yazıda, Bediüzzaman’ın iman hakikatleri tasavvurunun, bize
biri dil’den, ikincisi de üstdil’den oluşan iki dile dayalı 4 çağın kazısını yaparak
aslında yaşadığımız medeniyet buhranının nasıl anlamlandırılıp aşılabileceğine ilişkin
hâlâ fark edilmeyen bir usûl, bir üst-dil sunduğunu; bu üstdil projesinin sadece
Bediüzzaman’da görülebildiğini göstermeye çalışacağım. Burada geliştireceğim argümanların
daha iyi izlenebilmesi için, sadece Bediüzzaman’ın geliştirdiğini söylediğim üst-dil’i
nasıl anladığımı kısaca vuzûha kavuşturmanın yararlı olacağını düşünüyorum.

Bediüzzaman’ın geliştirdiği fikriyatın iki dile dayandığını söyledim:
Birinci dil, doğrudan İslâm düşüncesini oluşturan akaid, tefsir, fıkıh, kelam, siyer,
felsefe, tarih, gramer, tarih gibi ilimlerin toplamının ifadesi ve ifade edilmesinden
ibarettir. Yani medeniyetimizin dilidir birinci dil. Bediüzzaman’ın geliştirdiği
ve üstdil diye tarif ettiğim ikinci dil, ise, medeniyetimizin dilinin kurulduğu
bütün bir fikriyatın ve fiiliyatın şifresinin çözülmesi ve ardından da 4 çağın aynı
anda harekete geçirilerek yeniden şifrelenmesi çabasıdır. Şunu söylemek istiyorum:
Bediüzzaman’ın dili, sadece medeniyetimizin dilinin yeniden üretilmesinden ve tekrarından
ibaret olan bir dil değildir; aksine, Bediüzzaman’ın geliştirdiği asıl dil, medeniyetimizin
diline/birikimine ayna tutan, medeniyetimizin dilini yeniden şifreleyen ve inşa
eden yepyeni bir dildir. İşte yaşadığımız ikinci büyük medeniyet buhranının anlaşılması,
anlamlandırılması ve aşılabilmesi sürecinde ihtiyacını şiddetle hissettiğimiz dil,
Bediüzzaman’ın geliştirdiği bu üstdil’dir. Aslında Bediüzzaman’ın bizatihî kendisi,
geliştirdiği dil’in bir tasavvuf dili, bir kelâm dili, bir felsefe dili olmadığını,
bunların üstünde ve ötesinde bir dil olduğunu söyleyerek, yaptığı şeye dikkatlerimizi
çekmiştir. İşte bu üstdil kurma çabası nedeniyledir ki, medeniyetimizin hem şifrelerini
çözmüş, hem de yeniden şifrelemiş Bediüzzaman’dan başka ikinci bir düşünür yoktur.
Bize, Bediüzzaman’dan sonra gelen kuşaklara düşen şey, Bediüzzaman’ın geliştirdiği
bu üstdili önce bihakkın anlamak, sonra da geliştirmek, zenginleştirmek ve derinleştirmektir.

Bu açından, ben bu yazıda, Bediüzzaman’ın, çağdaş İslâm düşüncesinde
bir mîlat olduğu tezini öne süreceğim ve bu tezi çağdaş Batı düşüncesinde mîlat
olduğunu düşündüğüm Nietzsche’nin ortaya koyduğu tefekkür çabasıyla mukayese edeceğim.
Bediüzzaman’ın çağdaş İslâm düşüncesinde mîlat olmasından kastettiğim şey, önce,
kendisinden önceki bütün bir İslâm düşüncesi fikriyatını ve fiiliyatını silbaştan
tasvir, tarif ve tahlil etmiş olması ve sonra da, kendisinden sonraki kuşaklara
İslâm düşüncesinin nasıl bir görünüme, muhtevaya ve form’a sahip olabileceğini göstermiş
olmasıdır.

Bediüzzaman’ın yaptığı şeyi daha iyi görebilmek için, onun yaptığı
şeyin bir benzerini çağdaş Batı düşüncesi için de yapan Nietzsche’nin çabasını biraz
yakından gözden geçirmenin zihin açıcı olacağını düşünüyorum. Ancak Nietzsche’nin
ortaya koyduğu çabayı anlamlandırmaya geçmeden önce, her şeyi yanlış anlamamıza
veya eksik anlamamıza ya da tam olarak anlayamayışımıza neden olan yakıcı bir sorunu,
perspektif körlüğü sorununu ve bu sorunun dünyayı neden ve nasıl büyük bir küresel
bunalımın eşiğine sürüklediğini, çağımızı en iyi anlayan Nietzsche’nin çığır ve
ufuk açıcı bir gözleminden yola çıkarak tespit etmemiz ve asıl bu tespitten sonra
Nietzsche’nin çabasını anlamlandırarak yazıya giriş yapmamız gerekiyor.

II- Perspektif Körlüğü: Dünyanın Bunalımı ve Nedenlerle Sonuçların
Karıştırılması Sorunu

Pek çok bakımdan Batı düşüncesinin en büyük düşünürlerinden biri,
çağdaş Batı düşüncesinin en büyük düşünürü olarak görebileceğimiz Nietzsche, modernliğin
en temel açmazlarından birinin, nedenlerle sonuçları birbirine karıştırmak olduğunu
söylemişti. Modernliğin nedenlerle sonuçları karıştırması elbette ki kaçınılmazdı.
Çünkü modernlik, Rönesanslar ve Reformasyonlar sürecinde geliştirdiği seküler Batı
uygarlığı formatıyla, sadece Batı/Avrupa tarihini değil, bütün insanlık tarihini
(Kant’ın terimlerini ödünç alarak ve birazcık değiştirerek kullanacak olursak) kendinde-şey
olarak değil, kendine-göre-şey olarak silbaştan yeniden tasvir ve tarif etmişti.

Aslında böyle yapmakla, modernlik, bir tarih-öncesinin, bir hafızasının,
bir dayanağının olmadığını, nevzuhûr bir durum olduğunu bizzat kendisi ilan ve ifade
etmiş oluyordu. Kendisinden önce yaşanan tarihin, elbette ki bütün insanlık tarihinin
bir anlamı yoktu: Sadece kendisi vardı. Kendisi var olduğu sürece insanlık tarihinin
bir anlamı vardı. Peki, hangi insanlık tarihinin? Elbette ki, kendine göre tasvir
ve tarif ettiği bir insanlık tarihinin.

Oysa bu, modernliğin çocuksuluğunu ve inkârcılığını kendiliğinden
ifşa etmesinden başka bir şey değildi. Kendisini insanlık tarihinin bütün farklı
havzalarındaki medeniyet birikimlerini “değersiz”, “anlamsız” şeyler olarak görmekle
ve hiçe saymakla, kendisinin bir hiç olduğunu ilan etmiş oluyordu. Modernlik, elbette
ki, antik Yunan pagan düşüncesinin yeniden-keşfi ve yeniden-icadıyla geliştirilmiş
bir “proje”ydi: Ancak modernliğin antik Yunan düşüncesiyle kurduğu ilişki biçimi,
gerçekte, simülatifti: Tıpkı antik Yunan düşüncesinin kendisinden önceki medeniyet
havzalarıyla kurduğu ilişki biçiminin simülatif olması gibi. Antik Yunan da, her
şeyi kendisinden başlatıyordu ve kendisiyle bitiriyordu; modernlik de. Başka bir
deyişle, antik Yunan için de, modernlik için de sadece kendileri ve diğerleri (the
west and the rest) vardı. Kendileri “herşey”di; diğerleri ya bir şey ya da kimi
zaman “hiçbir şey”.

Eğer antik Yunan düşüncesi, ilişkiye ve temasa geçtiği diğer medeniyet
havzalarıyla paradigmatik düzlemde ilişkilerini koparmak yerine, insanlığın ortak
mirası olan diğer medeniyet birikimleriyle irtibatını sürdürebilmiş ve daha da derinleştirme
yoluna gidebilmiş olsaydı; entelektüel gücünün zirvesine ulaştığı andan (M. Ö. 4.
yüzyıldan) itibaren tarihe karışma talihsizliğine dûçâr olmayabilirdi. Özelde antik
Yunan düşüncesinin, genelde ise uygarlığının, azametinin ve muazzam birikiminin
zirvesine ulaştığı andan itibaren, kendi içine ve kendi üstüne kapanması, diğer
medeniyet havzalarıyla ilişkilerini paradigmatik olarak bitirmesi bitirmişti. Başka
bir deyişle, düşünce ve uygarlık tarihinde birşey olan bir tecrübenin kendisini
her şey olarak görmesi, hiçbir şeyi tam olarak göremeyecek kadar kötürümleştirmiş
ve bütün dünyaya kapatmıştı kendisini.

Bu anlamda, modernlik, ben-merkezci ve antroposantrik [insanı tanrılaştırmak
anlamında insan-merkezci] bir billûrlaşma ve opaque’leşmeyle/donma’yla birlikte
kendi içine, kendi üstüne kapanan ve bütün dünyaya, dünyanın bütün diğer medeniyet
tecrübelerine kapılarını kapatan antik Yunan düşüncesinin bir simülasyonundan başka
bir şey değildi.

Zira modernlik de, tıpkı antik Yunan tecrübesinde olduğu gibi, Avrupa
uygarlığının zirve noktasına ulaştığı 19. yüzyılın sonu ile 20. yüzyılın başından
itibaren bir anda yok oluşun eşiğine sürüklenmişti. Yine modernlik de, tıpkı antik
Yunan tecrübesinde olduğu gibi, kendisini herşey olarak, diğer medeniyet ve düşünce
birikimlerini ise birşey olarak görüyordu. Bunun kaçınılmaz sonucu olarak da, bütün
insanlık tarihini, kendi içine ve kendi üstüne kapanarak ürettiği “kıt”/sınırlı
akıl’la, aklınca silbaştan tasvir ve tarif etmeye kalkışıyor ve sonuçta, bütün insanlık
tecrübesinin hiçbir şey ifade etmediğini, modernliğin bizatihî kendisinin herşey
olduğunu söyleyebiliyordu.

Buradan gelmek istediğim nokta şu: Kendisini insanlık tarihinin
ortaya koyduğu müşterek medeniyet birikimlerinin paradigmalarına büsbütün kapayan
ve dolayısıyla sadece kendi içine ve kendi üstüne kapanan modernliğin, belli bir
zaman diliminde üretilen sübjektif bir tecrübe üzerine bina edildiğini ama bu sübjektifliği
“objectify” yapmak/nesnel ve evrenselmiş gibi sunmak zaafı ve çocuksuluğu göstermesi,
insanlık tarihinde olup bitenlerin nedenleriyle sonuçlarını karıştırması elbette
ki kaçınılmazdı. Nietzsche’nin, modernliğin en temel sorununun nedenlerle sonuçları
karıştırması olduğunu söylerken yaptığı bu gözlem sadece modern Batı uygarlığı,
düşüncesi açısından değil, bütün insanlığın zihin ve davranış kalıplarını da belirleyebilecek
bir konuma ulaşan ve şu an küre ölçeğinde yaygınlaştırılan tek uygarlık tecrübesi
olduğu için Batı uygarlığının bütün dünyaya da taşıdığı, bütün insanlık için de
aynen geçerli olan bir açmazdır.

Nedenlerle sonuçların karıştırılması, perspektif ve ufuk daralmasının
bir sonucudur. İnsanın veya toplumların perspektif ve ufukları ne kadar çok daralırsa,
nedenlerle sonuçları karıştırma oranı ve grafiği de o kadar artış gösterir. Modernlik,
insanı, bu dünyaya, fizik gerçekliğe hapsetmişti. Postmodernlik ise, insanı buraya
ve şimdiye hapsetmiş durumda. Dolayısıyla geldiğimiz süreçte, insanın ufku ve perspektifi,
insanlığın hiç bir zaman diliminde görülmediği kadar daralmıştır. İşin daha da ironik
ve traji-komik tarafı, insanın ufkunun ve perspektifinin en fazla daraldığı zaman
diliminin, insanlık tarihinde ilk kez her şeyin küre ölçeğinde cereyan ettiği bir
zaman dilimi olmasıdır.

Modernlikten postmodernliğe geçiş sürecinde ölçek büyümüş ama ufuk
alabildiğine daralmıştır. Bu durum, insanların bırakınız dünyada olup bitenleri
tam olarak anlayabilmelerini, kendi ülkelerinde olup bitenleri bile tam olarak anlayabilmek
şöyle dursun, şöyle veya böyle anlayabilmelerini bile zorlaştırmaktadır.

Peki, bu ne demektir? Elbette ki, bu, büyük bir medeniyet krizi
demektir. Dünyanın büyük bir bunalım sürecinden geçtiği anlamına gelir bu durum.
İnsanın varlıkla, hakîkatle, kendi varoluş serüveniyle ve kendi şahsî hakîkatiyle
bile çok köklü sorunlar yaşadığı yakıcı gerçeğini gösterir. Böyle bir durumda, insanın
kalkış noktası da, varış noktası da kaçınılmaz olarak yalnızca burası’ndan, bura
ve şimdi’den ibaret olur. Ki bu, söylemek bile gerekmiyor, bir çıkmaz sokağın tam
ortasında olduğumuzun ilan ve ifşasından başka bir şey değildir.

Oysa hayatı bura ve şimdi’den ibaret gören insan, büyük bir hafıza
sorunu, varoluş alanını ve ufkunu daraltma sorunu yaşamaktan kurtulamaz: Böylesi
bir insan için, son tahlilde, geçmişin de, geleceğin de nitelik düzleminde pek bir
anlamı yoktur: Önemli olan ân’ı yaşamaktır. Hafıza kaybı yaşayan insan, görme, duyma,
idrak etme kabiliyetlerini de, başkalarıyla müşterek acıları ve müşterek sevinçleri
paylaşma hususiyetlerini yitirmekten kurtulamaz. Sonuçta, nedenlerin sonuçlar yerine
geçirilmesi kaçınılmazlaşır. Daha doğrusu, nedenler de, sonuçlar da anlamını ve
değerini yitirir. Aslolan arzuların ve hazların ertelenemezliğidir artık. Hız ve
haz’dır. Hızla ve haz alarak kaybolabilmektir. Başka türlü, hayatın acılarını, sıkıntılarını,
bunalımlarını unutabilmek imkânsızdır.

Görüldüğü gibi, tasvir ve tarif etmeye çalıştığım postmodern durum,
insanlığın Heidegger’in deyişiyle varoluşa saldırı, varoluşsal saldırı şeklinde
yaşadığı köklü bir bunalımla karşı karşıya olduğu bir durumdur.

İnsanlık, büyük bir varoluş ve hakîkat bunalımı ile karşı karşıyadır.
Seküler Batı uygarlığının ürettiği ve küreselleştirdiği bu varoluş ve hakîkat bunalımı,
insanlığın yeni arayışlara soyunmasını zorunlu kılıyor. Dünya coğrafyasına kabaca
baktığımız zaman, insanlığa yeni umutlar ve ufuklar vadedebilen tek coğrafyanın
olduğunu görmekte zorlanmayız: İslâm coğrafyasıdır bu. Çin, Japon, Hint, Rus, Latin
Amerika ve Afrika coğrafyaları, köklü medeniyet paradigmaları sunamayacak kadar
kapitalist/seküler neo-pagan paradigma tarafından metamorfoza ve hatta mutasyona
uğratılmış; dolayısıyla hadım edilerek u/yutulmuştur.

İslâm coğrafyasının dışındaki bütün coğrafyalar, seküler/kapitalist
paradigmaya direnebilecek direniş ve varoluş ruhlarını da, dinamiklerini de, dinamizmlerini
yitirmiş durumdalar. Şu ân yalnızca İslâm dünyasında böylesi bir direniş ve varoluş
ruhunun, dinamiklerinin ve dinamizminin var olduğu gözleniyor: İslâm’ın küresel
tehdit olarak konumlandırılmasının en temel nedeni burada gizlidir. Küresel aktörler,
böylelikle, küresel bunalımın üstünü örtebileceklerini ve bir süre daha erteleyebileceklerini
düşünüyorlar. Ama bu çabanın sonsuza dek böylece sürüp gitmesi elbette ki imkânsızdır.

Özetle, dünya, büyük bir varoluş ve hakîkat bunalımıyla karşı karşıyadır.
Bu varoluş ve hakîkat bunalımından, yaşanan küreselleşme sürecinden ötürü, elbette
ki, İslâm coğrafyası da nasibini alıyor.

İslâm coğrafyası, tarihinin en büyük bunalımlarından birini yaşıyor.
Bu bunalımın adı, varoluş ve hakîkat bunalımı şeklinde tezahür eden çok yönlü bir
medeniyet buhranıdır. Medeniyet buhranı, her şeyden önce fikriyât bahsinde vukû
buluyor. Fikriyât’ın fiiliyât veya tatbikâttan bağımsız olması düşünülemez elbette
ki. İşte İslâm dünyasının yaşadığı bu ikinci medeniyet buhranını hem bütün boyutlarıyla
ve görünümleriyle, nedenleriyle ve sonuçlarıyla derinlemesine tasvir, tarif ve tahlil
eden peygamberî sözün ve soluğun ete kemiğe bürünmüş öncü profilinin âlim, ârif
ve hakîm prototiplerini aynı anda şahsiyetinde bütünleştirebilen ve gösterebilen
figür Bediüzzaman’dır. Bediüzzaman buraya kadar özetlediğim, çağdaş Batı uygarlığının
paradigmatik dayanaklarını, yaşadığı serüvenleri ve geldiği çıkmazı bütün zamanları
seferber ederek, bütün zamanları kendi çocuğu kılarak ve bütün zamanların çocuğu
olarak bihakkın idrak edebilmiş ve Batı uygarlığının yaşadığı ve küreselleşen tek
uygarlık biçimi olduğu için de bütün insanlığa yaşattığı varoluşa ve hakîkate saldırı
şeklinde tezahür eden varoluş sorununu bütün boyutlarıyla kavrayarak insanlığın
ve münhasıran da Müslümanların da yakıcı ve yıkıcı bir varoluş sorunu yaşayabileceğini
görerek bu varoluş sorununun üstesinden nasıl gelinebileceğinin usûlünü ve bu usûlün
dayandığı aslı/aslî dinamikleri çağımızın diliyle kavramlaştırabilmiş en büyük düşünürdür.

Başka bir deyişle, buraya kadar Batı uygarlığının yaşadığı ufuk
daralması sorununu ve bunun neden olduğu felsefî krizi de, İslâm dünyasının karşı
karşıya kaldığı medeniyet buhranının kaynaklarını, nedenlerini ve bunun yol açabileceği
sorunları da nedenlerle sonuçları birbirine karıştırmadan görebilmiş bir düşünür
olduğu için burada Batı uygarlığının yaşadığı felsefî krize ilişkin görece kısa
bir kazı ve soykütüğü denemesi yaptım. Ve ayrıca bu fikrî kazı ve soykütüğü çalışmasını
Bediüzzaman’ın külliyatında ve fikriyatında görebileceğimize; yanı sıra da Batı
düşüncesinde aynı çabayı gözkamaştırıcı, zihin açıcı ve kışkırtıcı şekillerde Nietzsche’nin
yaptığı gerçeğine dikkat çekmek için perspektif körlüğü sorununu tasvir ve tarif
etme gereği duydum.

Çağdaş Batı düşüncesinin en büyük temsilcisi Nietzsche’dir. Nietzsche,
kendisinden önceki düşünce ve varoluş süreci ile kendisinden sonraki düşünce ve
varoluş sürecinin tam orta noktasında duran, oradan hem kendisinden öncesine, hem
de kendisinden sonrasına bakabilen, ara yerde duran ama ana güzergâhların aynı ânda
izini ve izleklerini sürebilen tek düşünürdür. Bediüzzaman’ın çağdaş İslâm düşüncesinde
neden milat olduğunu ve İslâm medeniyetinin yaşadığı epistemolojik ve ontolojik
kopuş’un anlamlandırılması ve aşılması sürecinde geliştirdiği önerilerin şifresinin
nasıl çözülebileceğini ve bu şifre çözümü çabasının bizi nerelere kadar götürebileceğini
daha iyi kavrayabilmek için, Bediüzzaman’ın çağdaş İslâm düşüncesi için yaptığı
şifre çözümü ve yeniden-şifreleme çabasına benzer çabayı çağdaş Batı düşüncesi için
muazzam bir başarıyla yapan yegâne düşünür olan Nietzsche’nin yaptığı şifre çözümü
ve yeniden-şifreleme çabasını biraz yakından görmenin ve analiz etmenin hem yaşadığımız
perspektif körlüğü sorunu nedeniyle Batı uygarlığının yaşadığı köklü felsefî krizi
daha iyi görebilmemiz, hem de Batı uygarlığının yaşadığı bu felsefî krizle doğrudan
irtibatlı olan İslâm dünyasının yaşadığı medeniyet buhranını küre ölçekli bir düzleme
oturtarak görebilmemiz ve anlamlandırabilmemiz sürecinde bize bir hayli yararlı
ipuçları vereceğini düşünüyorum.

III- Bir Mîlat ve Üstdil Kurucu Düşünür Olarak Nietzsche

Nietzsche, tam da Batı uygarlığının ve düşüncesinin iki temel kurucu
kaynağına, akla (antikitelere) ve (Yahudilik de dâhil) Hıristiyanlığa, bu iki kaynağın
da dekadansın, dolayısıyla nihilizmin kök salmasına yol açan kaynaklar olduğunu
söyleyerek savaş açmış biri. Nihilizmi putlaştırmak şöyle dursun, dekadansın kaynağı
olduğunu söylediği Batı’nın putlaştırılmasına karşı diğer kültürlere açılmanın zorunlu
olduğuna dikkat çekmek için izafileşmenin, dolayısıyla kültürel çeşitliliğin kaçınılmazlığını
haykıran; ama öte yandan da dekadans biçimleri olarak gördüğü Batılı akıl ve Hıristiyanlığın
kullanım biçimlerini nihilizmin gelebileceği son noktalar olarak görerek nihilizme
savaş açan bir düşünürdür Nietzsche.

Bir düşünür olarak Nietzsche’nin düşüncesini esas itibariyle en
iyi özetleyen, iki kitabıdır: Birincisi, Putların Alacakaranlığında; ikincisi de
Deccal-Sahte İsa. Bu iki kitap sadece Nietzsche’nin düşüncesinin özeti değildir;
aslında Batı uygarlığının ve dolayısıyla düşüncesinin iki temel kaynağının veya
yöneliminin de hikâye edilmesidir.

Putların Alacakaranlığında başlıklı kitapta, özelde Batı düşüncesinin,
genelde ise Batı uygarlığının Yunan ve kısmen de Roma antikitesinde temelleri atılan
pagan, dolayısıyla seküler dayanağının merkezî kurucu fikrini oluşturan “akıl” sorunu
konu edilir ve kıyasıya tartışılır. Deccal-Sahte İsa başlıklı kitapta ise, Batı
uygarlığının Yahudî-Hıristiyan kökenleri, özellikle de Hıristiyanlık, bütün sorun
alanlarıyla irdelenir. Nietzsche’nin diğer kitaplarındaki fikrî uğrak noktaları
ve yolculukları, işte bu iki kitapta tartıştığı, kıyasıya eleştirdiği Batı’da algılandığı
şekliyle “akıl” ve “Tanrı” problematikleri üzerinden ilerler.

Nietzsche, çok yanlış bir şekilde anlaşıldığı gibi, esas itibariyle
nihilist bir düşünür değil, biraz önce de değindiğim gibi, nihilizme savaş açan
ve nihilizmin kaynağı olan dekadans biçimlerini yerle bir etmeye çalışan esaslı,
sarsıcı, asil bir hakikat arayıcısı ve yolcusu bir düşünürdür.

III. 1. Nietzsche’yi Cins Bir Düşünür Kılan Yöntemi: Soykütüğü
ve Arkeoloji

Nietzsche, gerek bu iki “kurucu” kitabında, gerekse diğer bütün
kitaplarında, cins bir kafa olduğunu, hem geliştirdiği fikirlerle, hem kendine özgü
yöntemiyle gözler önüne serer. Hatta yönteminin, fikirlerinin seyrüseferini de belirlediğini,
cins fikirler geliştirmesini mümkün kılan asıl şeyin bu kendine özgü yöntemi olduğunu
söylemek mümkündür. İşte Nietzsche ile Bediüzzaman’ın buluştuğu nokta burasıdır.
Nietzsche de, Bediüzzaman da üstdil kurmuş, böylelikle, medeniyetlerinin, hem kendilerinden
önceki fikrî miraslarına ayna tutabilmiş, hem de kendilerinden sonraki sürece ışık
tutmuş, geleceğin hangi güzergâhlarda seyredebileceğini gösterebilmiş iki farklı
medeniyet havzasının mîladı olarak görülebilecek düşünürleridir.

Nietzsche’nin yöntemi, çağdaşlarında da, kendinden öncekilerde de
pek görülmeyen bir soykütüğü ve arkeoloji çalışmasına dayanır: Kalkış noktası, aslında
modern Batı uygarlığının yaşadığı felsefî krizdir; ama varış noktası, bu krizin
iki temel kaynağını oluşturan akıl sorunu ile Tanrı sorunudur. Biraz önce de değindiğim
gibi, akıl sorunuyla antikiteye yolculuk yapar; Tanrı sorunu ile de Hıristiyanlığa.
Ancak Nietzsche’yi hem çağdaşlarından, hem de kendinden önceki düşünürlerden ayıran
asıl nokta, bundan sonra ulaştığı noktadır: Nietzsche, bütün bu uzun ve derinlikli
yolculuklardan sonra yeniden kalkış noktasına geri-döner. Kalkış noktasına, yani
çağına. Aynı fikrî yolculuğun Bediüzzaman tarafından da İslâm medeniyeti ve dünyası
bağlamında gerçekleştirildiğini görüyoruz.

İşte Nietzsche’yi cins bir düşünür kılan, soykütüğü ve arkeoloji
çalışmasıyla yaptığı ve bütün zamanları seferber eden, bütün zamanların çocuğu olabilen
ve bütün zamanları kendi çocuğu kılabilen bu derûnî yolculuktur. Bütün belli başlı
kadîm düşünce ve medeniyet geleneklerinde nefes kesici bir yolculuk yapar Üstad:
Antikiteler, Yahudilik ve Hıristiyanlığın dışında Budizm’den İslâm’a kadar neredeyse
bütün belli başlı düşünce ve medeniyet geleneklerini dolaşır. Nietzsche’nin geldiği
bu son noktada vardığı sonuç, Batı uygarlığı ve düşüncesinin vaatleri bağlamında,
tam anlamıyla bir hayal kırıklığıdır. Sonunda Zerdüşt’de Nirvana’sına çekilir ama
oradan “İslâm’ın önünde diz çökmeliydik” diye haykırır Nietzsche.

III. 2. Çıldırma ve İntihar: Batı Uygarlığının Metaforları

Nietzsche’nin geliştirdiği soykütüğü ve arkeoloji yöntemi üzerinden
yaptığı bu derinlikli yolculuğun hayal kırıklığıyla sonuçlanması, aslında çağdaş
Batı uygarlığının yaşadığı felsefî krizin neden olduğu hayal kırıklığının bir metaforudur.
Başka türlü söylemek gerekirse, Nietzsche, aslında bu yolculuğu, çağdaş Batı uygarlığının
yol açtığı hayal kırıklığını aşabilmek kaygısıyla yapmıştır; ama vardığı sonuç,
bunun mümkün olamayacağı şeklinde olunca çıldırmaktan kurtulamamış, 11 yıl süren
bu çıldırma süreci intiharla noktalanmıştır.

Nietzsche’nin 11 yıl süren bu çıldırma süreci de, sonunda intihar
etme eylemi de, çağdaş Batı uygarlığının yakıcı iki metaforudur. Nietzsche, Batı
uygarlığının sadece kendisini değil, dünya üzerinde ürettiği hegemonya nedeniyle
bütün insanlığı çıldırmanın ve intiharın eşiğine sürüklendiğine dikkat çekmek ister
gibidir.

Aslında Nietzsche’nin bize söylediği yeni bir şey yoktur: Söylediği
yeni şey şudur sadece: Antikite tecrübeleri, Yahudi-Hıristiyanlık tecrübesi ve son
olarak da modern tecrübe, insanlığa esaslı bir varoluş ve silkiniş imkânı, hayat
ve hayatiyet kaynağı sunabilecek dinamiklerden yoksundur: O yüzden Nietzsche’nin
bize söylediği tek şey: İzâfileşme’dir; radikal şüphecilik’tir. Ve tabiî radikal
pesimizm’dir. Hatta öyle ki, en fazla iki asır içinde, dünyayı, büyük felâketlerin
eşiğine sürükleyecek nihilizmlerin beklediğini haykırır adeta.

III. 3. Sadece Tasvir; Ama Sarsıcı Bir Dekadans ve Nihilizm Tasviri

Nietzsche’nin yaptığı şey, sadece tasvir’den ibaretti. Analitik,
eleştirel ve tasvîrî bir tariften ibaretti yalnızca. Bir teklif önermemişti bize.
Tek kelimeyle söylemek gerekirse, esaslı bir “çığlık” atmıştı Nietzsche.

Nietzsche’nin bize esaslı bir teklif önerebilmesi mümkün müydü?
Bence, hayır! Hayır; çünkü hayat durmuştu; solmuştu: Aklın putlaştırılması ve Tanrı’nın
öldürülmesi, sadece dekadans ve nihilizm biçimleri üretmişti. Nietzsche’nin yaptığı
yolculuğun sonucunda vardığı noktayı, bu kısa ve tek cümleyle özetlememiz mümkün/dü:
O yüzden Nietzsche, bize sadece muhteşem bir analitik ve eleştirel tasvîrî tarif
yapmıştı ve o yüzden önerdiği şey aynen şuydu: “Ahlâkımız ve felsefemiz dekansın
formları hâline geldi: Karşı-devrim, sanattır.”

Nietzsche’nin bir ütopyası yoktu; olamazdı. Bu imkânsızdı. Ahlâkının/Hıristiyanlığın
ve felsefesinin/antikite ve modern düşüncenin sadece dekadans biçimleri olduğunu
haykırarak, bize bir ütopya değil, bir dystopia; yani bir yok ülke, bir imkânsız
krallık, bir çıkmaz sokak sunmuştu Nietzsche. Yani, Batı uygarlığı geldiği noktada,
sadece kendisini değil, bütün insanlığı intiharın eşiğine sürükleyecek bir çıkmaz
sokaktan ibarettir; yapılması gereken şey, bu dystopia’ya, bu çıkmaz sokağa ayna
tutmaktır, diyordu sanki. Ve bunu da ancak sanatla yapabiliriz, diyordu açık açık.

Aslında sanatın, Batı uygarlığını ve dolayısıyla insanlığı sahil-i
selâmete çıkaracağını değil, bir nefes alma, Batı uygarlığının sürüklendiği intihara
dikkat çekebilme, ayna tutabilme imkânı sunabileceğini çok iyi sezinlemişti Nietzsche.
Nitekim kendi yaşadığı ve kendinden hemen sonra yaşanan zaman diliminde, sanatta
büyük patlamalar yaşanmıştı ard arda: Empresyonizmden ekspresyonizme, bunların “post”larına,
dadacılığa, sürrealizme, konstrüktivizme, varoluşçuluğa kadar bütün modernist sanat,
modern’de özetlenen Batı uygarlığına tam bir başkaldırı harekâtına dönüşmüştü. Modernist
sanat, hem modernliğin çöküşünü haber vermiş; hem de modernliğe “yeninin şoku” üzerinden
ölümcül darbeyi indirerek postmodernizme giden kapıları sonuna kadar aralamıştı.
Postmodernizm ise, bir yeniden-doğuş değil; aslında yeniden doğulamayacağının ilan
ve ifşasıydı. Postmodernizmin önerdiği bir şey yoktu: İzafileşme ve uç noktada da
nihilizm.

III. 4. Soylu Bir Putkırıcı

Dolayısıyla Nietzsche’nin yaptığı şey, Batı uygarlığını ve insanlığı
intiharın eşiğine sürükleyen putları teker teker kırmaktı. Descartes, şüpheyi sistematize
ederek, modernliğin temellerini atmıştı. Nietzsche’nin Deccal’de tam anlamıyla “madara”
ettiği büyük sentezci Kant, Descartes’ın aşırılıklarına dikkat çekerek, bir yandan
aklın sınırlarını aşma çabası içinde olmuş; ama öte yandan da, tuhaf bir şekilde,
aklın aşırılıklarının tam bir terör havası estirdiği Fransız Devrimi’ni göklere
çıkarmıştı. Kant’ın bu çabası, Nietzsche’yi yeterince tedirgin etmeye kâfiydi: O
yüzden Nietzsche, Almanların yücelttikleri Kant’ı, “Alman felsefesinin yerlerde
sürünmesine neden olan ve Batı felsefesini zehirleyen teolog-filozof” olarak lanetlemekten
geri durmayacaktı.

Putların kırılması gerekiyordu: İşte, hiç kimsenin yapamadığı bu
putkırıcılık işini yapmaya soyunmuş soylu bir düşünürdü Nietzsche. O yüzden, Putların
Alacakaranlığında’da Heidegger’in dört ciltlik Nietzsche kitabında Batı düşüncesini
bitiren düşünür olarak gördüğü Socrates’i, Nietzsche, kıyasıya eleştirerek kitabına
giriş yapıyordu; put kırıcılık işini Deccal’de nihilizmle ve dekadans biçimleriyle
özdeşleştirdiği ve lanetlediği Yahudilik-Hıristiyanlık üzerinden sürdürüyor ve Yahudilik-Hıristiyanlığı
bütün temellerini ve iddialarını yerle bir edecek şekilde kıyasıya eleştiriyordu.
Nietzcshe’nin Putların Alacakaranlığında başlıklı kitabı en iyi akıl eleştirisi
metinlerinden biri, Deccal-Sahte İsa başlıklı kitabı ise en iyi Yahudilik-Hıristiyanlık
eleştirisi metinlerinden biridir.

Toparlayarak yola devam etmek gerekirse… Nietzsche, “Putların
Alacakaranlığında” köklü bir felsefî kriz yaşayan ve bu krizi aşmak için modern
Batı kültürünün dışındaki medeniyet havzalarında yeni arayışlara soyunan 19. yüzyılın
“romantik dalga”sının en önemli ve en sarsıcı temsilcilerinden biridir. Romantizm
dalgası, aslında Avrupa’da üretilen modern/seküler Avrupa uygarlığının sonunu ilan
eden ve Batı uygarlığının yeni açılımlara ihtiyaç duyduğunu hem düşüncede, hem sanatta,
hem de gündelik hayatta haykıran bir dalgadır. Bu dalga, Avrupa’nın yaşadığı taşralılaşma
ve dekadans sürecini aşma çabasıdır. Burada, önce Avrupa’yı taşralılaştıran, sonra
da Nietzsche’yi doğuran tarihî arkaplana, Avrupa’nın İslâm medeniyeti üzerinden
antik Yunan’a ve paganizme yeniden-dönüş hikâyesine biraz yakından bakmak, hem Nietzsche’yi
ve tartıştığı sorunları daha iyi anlayabilmek açısından, hem de Bediüzzaman’la ilgili
bölümde de göstereceğimiz gibi, Bediüzzaman’ın önerdiği medeniyet projesinin imkânlarının
nerede gizli olduğunu görebilmek bakımından bir hayli yararlı olabilir.

III. 5. İslâm Medeniyetinin Meydan Okuyuşu ve Avrupa’nın “Taşralılaşması”

Burada dikkat çekici olan nokta şudur: İslâm medeniyetinin oluşturduğu
meydan okuma sonrasında Rönesans ve Reformasyon’la birlikte, Avrupa, tarihe girmesini,
tarihe özne olarak müdahale etmesini sağlayacak şekilde sanatta, düşüncede, siyasette,
ekonomik hayatta ard arda büyük arayışlar ve dönüşümler süreci yaşadı. Kilise Hıristiyanlığı,
Avrupa’nın dünya-tarihsel bir medeniyet sıçraması gerçekleştirmesine hem imkân tanımamıştı;
hem de bütün o ekümeniklik/evrensellik söylemlerine rağmen Avrupa’yı dünya ölçeğinde
evrensel vaatleri olan bir medeniyet tasavvuru üretebilmek anlamında “taşralılık”tan
kurtarmayı mümkün kılabilecek atılımı gerçekleştirmeyi sağlayamamıştı. Üstelik de,
İslâm’ın geliştirdiği, hem insanlığın bütün medeniyet birikimlerinden yararlanan,
hem temasa geçtiği bütün medeniyet birikimlerine hayatiyet kazandıran, hem de insanlık
tarihinin yapıldığı merkez/omurga “coğrafya” olan Doğu Akdeniz’le Hint Okyanusu
arasındaki havzada gerçekleştirilen bütün kadîm medeniyet birikimlerinin “üzerine
oturan” dünya tarihinin akışını geliştiren vahye dayalı medeniyet meydan okuması,
9 ve 10. yüzyıllardaki erken erken Rönesans sürecinde de, 12. ve 13. yüzyıllardaki
erken Rönesans sürecinde de, 15. ve 16. yüzyıldaki geç Rönesans sürecinde de birinci
derecede kışkırtıcı ve tetikleyici, besleyici ve belirleyici bir rol oynamasına
rağmen, Kilise Hıristiyanlığı, vahye dayanan paradigmaları bakımından örtüşebileceği
ve bir hayli beslendiği İslâm medeniyetinin meydan okumasından vahyî bir cevap üretmeyi
başaramadı. Aksine, İslâm medeniyetinin vahye dayalı medeniyet tasavvurunun dinamikleri
üzerinden ürettiği medeniyet meydan okuması, aslında Hıristiyanlığın vahiyle aslâ
esaslı ve yaratıcı ilişkiler kuramayacağını gösterdi. Ve sonuçta, İslâm medeniyetinin
bütün diğer medeniyet birikimlerinin yanı sıra beslendiği en esaslı kaynaklardan
biri olan ama İslâm’ın vahyî kaynaklarının muhkem olmasından ötürü İslâm’ı paganlaştırmayı
başaramayan antik Yunan pagan düşüncesini hakîkî anlamda Müslümanlardan öğrenen
Kilise Hıristiyanlığı Avrupasının yeniden-paganlaşmasını tetikledi. Sonuçta, İslâm
düşüncesi ile pagan düşünce arasında sıkışan Hıristiyan Avrupa, tercihini, kendi
kültürel ve tarihsel ben’i olan pagan düşünceyi yeniden harekete ve hayata geçirmekten
yana yaptı.

Bu süreçte, Kilise’nin yapabildiği tek şey, antik Yunan pagan düşüncesinin
ve uygarlığının yavaş yavaş Kilise’yi etkisizleştirmesine yol açacak şekilde Avrupa’ya
şekil vermesine aracılık etmek oldu. Başka bir deyişle, Avrupa uygarlık tarihinde
Kilise, hiç bir zaman, esaslı bir medeniyet kurucusu rolü üstlenemedi; aksine, başlangıçtaki
kendi vahyî temellerini de yok edecek, zamanla Kilise’nin Avrupa’nın gelecek tarihinin
şekillenmesinde pozitif katkı vermesini imkânsızlaştıracak ve bütünüyle Avrupa tarihinin
merkezî yörüngesinin dışına atılmasına yol açacak atılımlara aracılık etmekten başka
bir şey yapamadı. Thomas Aquinas’ın müdahalesi, Kilise’nin Avrupa’daki konumunu
güçlendirdi; ama aynı zamanda, Kilise’nin modernlikle birlikte Avrupa tarihinin
yörüngesinden çıkmasına yol açacak “kendi kuyusunu kazan” temelleri de atmaktan
başka bir işe yaramadı.

Sonuçta, Kilise değil, pagan Yunan düşüncesi, Rönesans ve Reformasyon’la
birlikte Avrupa’nın kurulmasında omurga rolü oynadı. İnsan, yeniden tanrılaştırıldı.
Bu süreç, Avrupa’nın küre ölçekli ama niteliksel olmaktan çok niceliksel olan, dolayısıyla
sadece kontrol, kolonizasyon ve hâkimiyet üretmekle neticelenen bir meydan okuma
geliştirmesine zemin hazırladı. Antik Yunan pagan düşüncesinin yeniden keşfi veya
yeniden icadı, Avrupa’nın hem tarihe girmesine, hem de tarihten çıkmasına yol açacak,
dışardan bir meydan okuma olmaksızın kendi aşırılıklarının kurbanı olan Marx, Schumpeter
ve Adorno’nun farklı bağlamlarda kullandıkları ortak ifadeyle, “yaratıcı ama tahripkâr”
bir tecrübe üretmesine neden oldu.

III. 6. Bir Hakikat Arayıcısı ve Milat Olarak Nietzsche

İşte Nietzsche, tam da genelde insanı, özelde ise insan aklını tanrılaştıran
-Peter Gay’in çığır açıcı Aydınlanma düşüncesi çalışmasında da dikkat çektiği ifadeyle-
“pagan Avrupa aydınlanması”nın sadece Avrupa’yı değil, dünyayı da büyük bir felsefî
krizin eşiğine getirdiğini gören ve bu krizin aşılmasında olmasa bile anlamlandırılmasında
önemli bir fikrî açılımın gerçekleştirilmesine zemin hazırlayan Karşı-Aydınlanma
veya Romantik Akım’ın en imajinatif temsilcilerinden biriydi. Nietzsche, Tanrı’nın
öldüğünden, daha doğrusu öldürüldüğünden söz ederken ve nihilizm üzerinde yoğunlaşırken,
pagan Avrupa uygarlığı tecrübesinin Tanrı’yı öldürmekle ve insanı, insan aklını
tanrılaştırmakla, yalnızca Avrupa’yı değil, bütün dünya üzerinde hâkimiyet kurduğu
ve diğer mevcut medeniyetlerin handiyse hepsini ya yok ettiği ya da etkisiz hâle
getirdiği için bütün dünyayı büyük bir nihilizm açmazının ve krizinin eşiğine sürüklediğini
haykırıyordu adeta.

İşte Putların Alacakaranlığında başlıklı kitabı, bu krizin soykütüğünü
çıkaran kışkırtıcı bir tasvir, tarif ve tahlil “çalışma”sıdır. Nietzsche’nin bu
kitabı, özellikle Deccal-Sahte İsa kitabıyla birlikte okunduğu zaman, onun felsefî
söyleminin omurgasını oluşturan iki temel sorun, akıl ve Tanrı sorunu ancak bir
bütün olarak kavranabilir. Nietzsche’nin bu iki temel sorunu felsefî söyleminin
merkezine oturtması, elbette ki, tesadüfî değildir. Başka bir deyişle Nietzsche,
felsefe yapmak için felsefe yapmaz. Bu kitabının daha önsözünde de açıkça ilan ettiği
gibi bu kitabıyla “büyük bir savaş ilan ettiğini” haykırır. Peki, Ne savaşı? Kimlerle
savaş? Ve nasıl bir savaş? Ve tabiî neden bir savaşa soyunur Nietzsche?

Bu soruların cevabını şöyle verebiliriz: Her şeyden önce Nietzsche,
en azından Batı düşünce tarihi açısından dönüm noktasında, bir geçiş ânında, bir
“aralık”ta durur. Nietzsche’nin “durduğu yer”, genelde Batı uygarlığının, özelde
ise Batı düşüncesinin tam olarak durmaya başladığı, kendi üstüne kapanmaya başladığı,
felsefî/fikrî yolculuklarını durdurduğu, bitirdiği yerdir, ândır. Nietzsche, “son
adam”dır ve son düşünürdür. O yüzden, daha önce de değindiğim gibi, Nietzsche, bize
bir şey söylemez aslında: Başka bir deyişle, Nietzsche’nin bize söylediği şey, Batı
uygarlığının, düşüncesinin, sanatının, siyasetinin ve hayatının durduğunu ve bize/dünyaya
artık yeni bir şey söyleyemediğini ve bundan böyle de söyleyemeyeceğini söylemiş
olmasıdır.

Nietzsche, son insan ve son düşünürdür derken, onun bize yeni bir
şey söylemediğini söylerken, çağımızın zeitgeist’ını oluşturan Batı uygarlığının
ve düşüncesinin Nietzsche’ye kadar kimsenin söylemeye, üstelik de bu kadar keskin
ve kesin bir dille söylemeye cesaret edemediği şeyi söylediğini, bu yüzden de onun
Batı düşüncesinin en büyük düşünürlerinden biri olarak görülmesi gerektiğini söylemiş
oluyoruz.

Şunu demek istiyorum: Nietzsche’nin yeni bir şey söylememiş olması,
onun Batı düşüncesinin en büyük düşünürlerinden biri olarak görülmesini engellemez.
Aksine söylenmesi gereken ama söylenmeyen şeyi, üstelik de kendine özgü bir söyleyiş,
bir üslupla söylediği için büyük bir düşünürdür Nietzsche. Yani Nietzsche, Batı
düşünce tarihinde bir milattır: Bir Nietzsche-öncesi’nden, bir de Nietzsche-sonrası’ndan
söz edebiliriz. Nietzsche’den sonra, Nietzsche çapında bir düşünür gelmemiştir:
Belki burada Heidegger’i dışta tutarak konuşmak söz konusu edilebilir: Ama dikkat:
Heidegger, Nietzsche varolduğu için vardır. Eğer Nietzsche olmamış olsaydı, Heidegger
olmazdı: Heidegger, bunu Nietzsche hakkında tam dört ciltlik bir kitap yazarak adeta
ilan ve ifşa etmiştir.

Heidegger, Nietzsche’yle ilgili kitabında, Batı düşüncesinin Socrates’le
birlikte bittiğini söyler. İşte Nietzsche, burada Putların Alacakaranlığında’ya
tam da Socrates’le bir hayli ironik ve alaycı bir dille hesaplaşarak giriş yapar.
Asıl düşünceyi Pre-Sokratiklerin ürettiğini söyler. Tam da bu noktada, bir yandan,
Batı’da felsefenin olmadığını, olamadığını, varolamadığını söyler, öte yandan da
Batı dışındaki kadim medeniyet geleneklerine kapı aralar: Pre-Sokratikler, kadim
medeniyet geleneklerinin birikimleri üzerinden felsefe yapmışlardı çünkü. Ve bildiğimiz
gibi Nietzsche, bizzat kendisi kadîm medeniyet birikimlerine açılır ve şaheserim
dediği Zerdüşt’le çıkagelir karşımıza.

Batı’da düşünceyi öldüren şey, Socrates’le birlikte temelleri atılan
insan felsefesi ve ardından gelen sistematik felsefeyle birlikte akıl/cılık felsefesidir.
Akıl, felsefeyi öldürmüştür. O yüzden antik Yunan’ın ve dolayısıyla akılcılığın
yeniden-keşfedilmesiyle birlikte modernlik sürecinde, bütün’le, büyük soru/n/larla
uğraşan teorik felsefe “bitmiş” ve gitmiş, bunun yerini pratik felsefe dolayısıyla
atomlarla, parçayla uğraşan bilim almıştır. Yani modern Batı’yı kuran şey, felsefe
değil, bilimdir. Bilim’in parçayla, atomla uğraşması ve parça’yı, atom’u her şeyi
açıklayabilecek indirgemeci ve kendi kuyusunu kazan bir düzleme çıkarması, sonunda
insanı da yok etmiş, nihilizmin eşiğine sürüklemiştir.

İşte Putların Alacakaranlığında’yı ayrıcalıklı kılan şey, Nietzsche’nin
burada kendine özgü metaforik üslubuyla akılcı felsefenin soykütüğünü çıkarma işine
soyunmasıdır. Nietzsche’nin yoğun metaforik dili, modernliğin metodik diline sarsıcı
bir meydan okumadır ve postmodernliğin habercisidir: Nietzsche’nin milat olmasını
sağlayan “Nietzsche’den sonra” faslı işte buradan sonra devreye girer.

Yani çağımızı da, bütün Batı uygarlığı ve düşüncesi çağlarını da
en iyi şekilde anlayabilmemizi mümkün kılan başta gelen düşünürlerden biri, belki
de birincisi Nietzsche’dir o yüzden. Nietzsche, bu kitabında aklın alacakaranlığında
zuhur eden putlarla hesaplaşırken, Deccal-Sahte İsa kitabında Tanrı sorunu üzerinde,
Yahudilik-Hıristiyanlık’ın putları üzerinden sarsıcı bir yolculuk yapar.

Özetle, çağımızın en muhkem putkırıcılarından biri olan Nietzsche,
bu iki kitapta, aklı ve insanı putlaştıran Socrates’ten başlayarak handiyse Batı
düşüncesinin putlarını teker teker kırar. Böylelikle derinlikli bir soykütüğü ve
kazı/arkeoloji çalışması yaparak, bize hem nefes kesici bir Batı düşünce tarihi
özeti sunar, hem de geliştirdiği kışkırtıcı, imajinatif ve çığır açıcı üslubuyla
çağımızın putlarını birer birer ifşa eder ve yıkar.

Makalenin buraya kadar olan bölümünde, perspektif körlüğü sorununu,
bu sorunun dünyayı nedenlerle sonuçları birbirine karıştırarak büyük bir bunalımın
eşiğine sürüklediğini; Nietzsche’nin soylu bir kazı ve soykütüğü çalışması yaparak
bu bunalımı anlamaya ve anlamlandırmaya çalıştığını göstermeye çalıştım. Yazının
bundan sonraki bölümünde Bediüzzaman’ın yaptığı kazı ve soykütüğü çalışmasını Nietzsche’nin
çalışmasıyla karşılaştırarak Bediüzzaman’ın geliştirdiği fikrî külliyatın ve fikriyatın
neden ve nasıl yaşadığımız medeniyet buhranını hem anlamlandırabilme, hem de aşabilme
sürecinde hayatî önemi haiz olan vasat/asıl (dil) ve vasıta/usûl (üstdil) sorunlarımıza
çığır açıcı bir açılım kazandırdığını göstermeye çalışacağım. O yüzden, doğrudan
Bediüzzaman’ın külliyatına ve fikriyatına geçmeden önce, asıl ve usûl sorunlarını
birazcık tartışmak ve vuzûha kavuşturmak gerektiğini düşünüyorum.

IV-Ne ve Nasıl; Ve, Niçin: Asıl, Usûl ve Asl’ın Usûlü

IV. 1. Lâle Bize Ne Söyler?

İstanbul’a üç milyon lâle dikilecekmiş. Peki, bu bizim için hakîkaten
bir anlam ifade edecek mi?

İstanbul’un fethi, aynı zamanda, lâlenin de keşfi ve fethidir. Fetih’le
birlikte lâle, İstanbul’un sembolü olmuştur. Osmanlı medeniyetimizin edebiyatında,
müziğinde, gündelik hayatında merkezî yer lâle’ye ayrılmıştır. Çünkü lâle, Yaratıcımızın
remzi olarak kabul edilmiştir. Lâlesiz İstanbul, lâlesiz Osmanlı düşünmek muhaldir.

Yahya Kemal, fethe katılan 20 yaşındaki bir askerin 70 yaşına gelinceye
kadar İstanbul’da tanık olduğu değişimi hayretler içinde kalarak dikkatlerimize
sunar ve -mealen- şöyle der: Bu 50 yıl zarfında İstanbul, yeniden doğmuş, yepyeni
bir rûh kazanmış, İslâm’ın en mükemmel sembollerinden biri katına yükselebilecek
bir cennet şehre dönüştürülmüştür. 70 yaşına gelen kişi, bu süre zarfında, yeni
bir şehrin ve medeniyetin doğuşuna, adım adım, kare kare, ân be ân şahit olmuştur.

İstanbul, 50 yılda, sıfırdan bir Müslüman şehir yapıldı. Son bir
yüzyılda da bütün İslâmî özelliklerini ve ruhunu yitirdi. Dünyada son bir yüzyılda
en fazla tahrip edilen, kimliği çalınan, ruhu bitirilen şehir İstanbul’dur. Şam’ın
bir ruhu vardır, Isfahan’ın bir ruhu vardır, Halep’in bir ruhu vardır, Üsküp’ün
bir ruhu her şeye rağmen vardır. Ama İstanbul’un ruhu yok edilmiştir. Şam, Halep,
Üsküp İstanbul’dan daha Osmanlıdır şu ân. Ama her şeye rağmen, tartışma götürmeyecek
gerçek şudur: İstanbul, Osmanlı’nın; lâle de İstanbul’un ruhuydu.

Bugün, İstanbul asal ve ana sembolünü yitirdiği için ölü ve ruhsuz
bir şehre dönüşmüştür. İstanbul’a 3 milyon lâle dikmek İstanbul’a ruhunu kazandırmaya
yeter mi, dersiniz.

Bu soruya Tanpınar cevap versin isterseniz. Ahmet Hamdi Tanpınar,
Yaşadığım Gibi kitabında yer alan “İstanbul’un Mevsimleri ve Sanatlarımız” başlıklı
yazısında o sanatçı ve düşünür dikkatiyle bize enfes, enfes olduğu kadar sarsıcı
bir lâle semiyolojisi yapar:

“Bugün İstanbul’da belki eskisinden çok lâle yetiştiriliyor. Fakat
her türlü dikkatten, şahsî çalışmadan uzak olarak. Çünkü lâlenin zevkteki yeri kayboldu.
O artık hiçbir şeyin sembolü değildir. Ne şâir, onun renginde sevgilisinin yanağının
rengini hatırlıyor; ne nakkaş çiniye, mermere yahut parmaklığın iyi dövülmüş madenden
dantelâsına onun birlik işâretini, bir ‘lâmelif’in bükülüşü ile Allah’tan gayrı
her mevcudun varlığını ortadan kaldıran sessiz belâgatını geçirmeye çalışıyor; ne
de yazı ustası, eski lâm’ların kavisinden onun şeffaf fanusunu tutuşturuyor. Lâle,
şimdi zevk dediğimiz terkibin dışında, arkasından tanrısı çekilmiş herhangi bir
şekil gibi sadece bir çiçek olarak mevcuttur.” (s. 115).

Lâlenin izmihlâli, özelde İstanbul’un, genelde bizim izmihlâlimizin,
yaşadığımız medeniyet buhranının bambaşka düzlemde karşımıza çıkan çarpıcı bir göstergesidir.
Peki, buradaki yakıcı sorun nedir? Elbette ki, bir medeniyetin çökmesidir. Bir medeniyet,
o medeniyete asliyetini, asaletini ve şahsiyetini veren ruhunu, o ruha hayat veren,
hayatiyet kazandıran sembollerini, üslûbunu, dilini yitirdiği ân biter, bitmiş demektir.

Peki, ruh, nasıl yiter ve biter? Kendisini varkılan vasatı ve bu
vasatı varkılan vasıtaları, yani usûl ve üslûbunu yitirdiği zaman. O yüzden, Tanpınar,
Türk edebiyatının temel sorununun bir medeniyet krizi sorunu olduğunu ilk kez söyleyen
ve bu meseleyi hem sanat metinlerinde, hem de Türk edebiyatı teorisinin hâlâ şaheserleri
olma özelliğini koruyan edebiyat incelemelerinde enine-boyuna irdeler. Ve Medeniyet
krizinin, bir üslûp, bir usûl, dolayısıyla bir dil kaybı sorunu olduğunu yukarıda
alıntıladığım lâlenin serencamına ilişkin dikkatlerinde çok çarpıcı bir şekilde
dikkatlerimize sunar. O yüzden, meselenin asıl püf noktasının, üslûbun yitirilmesi
olduğunu şu kısacık iki cümleyle özetlemiştir: “… Üslûb, daima kültüre ve medeniyete
aittir. Lâle, bir üslup motifi idi…” (s. 115-116).

IV. 2. Dil Olmadan Aslâ!

O hâlde, bu lâle yolculuğu üzerinden şöylesi bir noktaya varıyoruz:
Bir medeniyetin varlığını ve hayatiyetini sürdürebilmesinin biricik yolu, dilini
her hâl ve şartta yeniden üretebiliyor olmasından geçer. Dil’i olmayan, başkalarının
dillerini konuşan bir medeniyetin hayat ve hayatiyet damarları kurumuş demektir.
Heidegger’in dediği gibi, “dil, varlığın evidir” çünkü.

Varlığımızı koruyabilmemiz, varoluşumuza ve varoluşumuzu sağlayacak
asîl bir dil’e kavuşmamıza bağlıdır.

Köklü bir medeniyet buhranı yaşayan bir toplumun, bir ümmetin, bir
coğrafyanın en temel sorunu, varoluş sorunudur. Varoluş sorunu, bir dil meselesidir.
Dil meselesi, bir usûl meselesidir. Dil/usûl, ancak asıl’la, aslî olan’la ilişki
ve irtibat kurulabildiği zaman kavranabilecek ve hâl yoluna konulabilecek bir meseledir.

Söylemek istediklerimizi biraz daha müşahhas örnekler üzerinden
vuzuha kavuşturmaya çalışalım: Bugün, Türkiye’de, dünyaya dil armağan edebilecek,
şiir böyle yazılır diyebileceğimiz bir Türk şiiri, hikâye böyle yazılır diyebileceğimiz
bir Türk hikâyesi, film böyle çekilir diyebileceğimiz bir Türk sineması, hatta düşünce
böyle üretilir diyebileceğimiz bir Türk düşüncesi, siyaset böyle yapılır diyebileceğimiz
bir Türk siyaset dili, hayat böyle yaşanır diyebileceğimiz özgün bir gündelik Türk
hayat tarzı yoktur, kalmamıştır.

Ama çok köklü, esaslı, dünya çapında klasik bir Türk müziği, klasik
bir Türk şiiri, klasik bir Türk mimarisi, klasik bir Türk gündelik hayat tarzı vardı/r.
Itrîler, Yunuslar, Mevlânâlar, Mimar Sinanlar, Fuzuliler, Bâkiler, Şeyh Galipler,
Levnîler bu toprakların çocuklarıdır ve dünyada alanlarının hâlâ zirvesi olan büyük
sanatçılardır bu kişiler. Ve bugün bu büyük sanatçıların ortaya koydukları eserlerin
dillerinin ve ruhlarının o kadar uzağındayız ki, bize handiyse hiçbir söylemiyor
bu eserler. Bir milletin ruhunu ademe mahkûm etmesi ve teslim etmesi, böyle bir
şey demek ki!

Modern Türk şiiri, I. Yeni (Garip Şiiri) ile İkinci Yeni, Türk şiiri
değildir. Adı üzerinde modern’dir ve bu şiir bir yığın yetenekli insanın harcanıp
gitmesine yol açmaktan başka bir işe yaramamıştır. O yüzden bugün bitmiştir. Bitmiştir
ve bitmekten başkaca da kaderi olamazdı; çünkü Modern Türk şiiri, kaynakları, muhayyilesi,
hayata, hakikate, kâinâta bakış tarzı açısından şaşı ve şaşkın bir şiirdir. Ortada
devâsâ bir şiir okyanusu kaynağımız vardı; ama bu kaynak, bu derinlikli gelenek
kurutulmuştur modern Türk şiiri tarafından. İşin daha da feci tarafı, modern’in
ruhu ve vicdanı öldürdüğünü unutmuş oluşumuzdur. Ruhu ve vicdanı öldüren bir tasavvur,
şiiri de öldürecektir. O yüzden bugün Batı’da şiir bitmiştir; şiir yazılmaz. Modernlik,
dolayısıyla seküler Batı sivilizasyonu, “akıl” (ration) üzerine kurulan ve sonuçta
irrasyonaliteyle sonuçlanan bir tecrübenin adıdır. Bizim medeniyetimiz, her şeyden
önce ve öte bir ruh medeniyetidir; kalp gözü (aklı) her zaman açık bir ruh medeniyetidir.

Bu nedenledir ki, İslâm medeniyetinin kendisini ifade ettiği en
yüksek form şiirdir. Kral Odası/Dairesi, şiire aittir bizim medeniyetimizde. Medeniyetimizin
şahikası şiirdir ve medeniyetimiz şiirle şahlanmış, şaha kalkmıştır.

Şiir deyince sadece münhasıran şiir sanatının kendisini kastetmiyorum
burada. Bizim, musikimiz de, mimarimiz de, öncelikle gönülleri fethetme kaygısıyla
gerçekleştirilen fetihlerimiz de, gündelik hayatımız da şiirdir, şiirseldir. Lâle’yi
Yaratıcısı’nın remzi katına yükselten ve lâle üzerinden harikulâde zengin ve derinlikli
bir sembolizm üreten, hayatını adeta lâleleştiren, lâleyle özdeşleştiren ve bütünleştiren
bir medeniyet, şiir medeniyeti değil de nedir ki, başka ne olabilirdi ki!

Bizim şiirimizde de, musikimizde de, mimarimizde de, siyasetimizde
de, gündelik hayatımızda da ruh vardı ve ruh üfleniyordu herkese. Bir Itrî’yi dinleyin,
o ruhu görürüsünüz; görmekle kalmaz yaşarsınız. Bir Sinan eserini seyre dalın, kendinizden
geçersiniz. Nitekim İstanbul’a geçen yıl ilk kez gelen İngiliz film yönetmeni Sally
Potter, tarihi yarımadada kaldığı üç gün boyunca İstanbul’un büyüsünden, özellikle
de minarelerin şiiriyetinden ve ürettiği ruhtan ötürü İstanbul’da üç gece uyuyamadığını
söyleyerek ve mahzun mahzun bakarak gitmiştir İstanbul’dan.

Timur Selçuk, TRT’deki bir müzik programında Türk müziğini çok enfes
bir şekilde şöyle tarif etmişti: “Türk müziği bir ahlâk ve rûh müziğidir”. Bu tarif,
sadece Türk müziğini değil, mimarisini de, şiirini de, bütün sanat türlerini de,
gündelik hayatını da, hatta bizim medeniyetimizi de özlü bir şekilde özetler.

IV. 3. Soruların Dili: Dil’in Sorunları

Buradan gelmek istediğim nokta şu: Biz, bakışımızı kaybettik. Her
şeye şaşı bakıyoruz. Bakışımızı kaybettik; çünkü ruhumuzu ve ahlâkımızı yitirdik.
O yüzden, temel meselemiz, varoluş/dil meselesidir. Dil’i olmayan, başkalarının
dilini konuşan adam çok büyük bir kişilik ve ahlâk sorunu yaşayacaktır.

Ancak dil, boşlukta varolmaz. Dili vareden şey, vasattır; vasatı
oluşturan şeyse aslî kaynak; yani vahiydir. Özetle, hayatı bir bütün olarak kavrayamadığımız
sürece, köklü bir Varlık, Hakikat ve Âlem tasavvuru geliştiremediğimiz sürece varlığımızı
sürdüremeyiz; yok olur gideriz.

O yüzden, her alanda yeniden rûh üretecek özgün dil arayışlarına
şiddetle ihtiyacımız var. “Nasıl bir dil geliştirebiliriz?” ya da “dil’i nasıl geliştirebiliriz?”
sorusu, bu bağlamda, “ne yapacağız?”, “ne söyleyeceğiz?” sorusundan çok daha elzem
ve önemli bir sorudur. “Ne?” sorusunun cevabını verebilmemiz için “nasıl?” sorusunu
sormaya, “nasıl?” sorusunun “ne?” sorusuyla irtibatlandırılacak şekilde cevabını
verebilmemiz için de “niçin?” sorusunu sormaya ve cevabını vermeye ihtiyacımız var.
Yalnızca “ne?” sorusu da, yalnızca “nasıl?” sorusu da, yalnızca “niçin?” sorusu
da bizi bir yere götürmez.

Bu üç soruyu da birbirleriyle ilişkilendirerek sorduğumuz zaman,
sorunumuzun varoluş/dil sorunu olduğunu ve varoluş/dil sorununu nasıl hâl yoluna
koyabileceğimizi fark edebiliriz. “Ne?” sorusunun, mahiyeti; “nasıl?” sorusunun,
konum’u; “niçin?” sorusunun da yön’ü belirlemeye ilişkin sorular olduğunu mutlaka
hatırda tutarak bu soruları sormamız gerekiyor.

Bu sorular ekseninde yolculuğumuza devam etmeden önce farklı medeniyetlerin
bu sorular düzleminde nerede durduklarına kısaca bakmakta yarar var:

Seküler Batı sivilizasyonu, “nasıl?” (konum sorununu; insanın, varlığın,
kâinâtın ve tabiî Tanrı’nın konumu) sorusunu eksene alır; “ne?” ve “niçin?” sorularını
önce ihmal, sonra da iptal ve imha eder. Başka seçeneği yoktur; çünkü “ne?” ve “niçin?”
sorularını sormaya başladığı andan itibaren varlık nedenini yitirir. İsterseniz
deneyin; o zaman göreceksiniz. Mesela, teknoloji sorununa uyarlayın bu soruları.
“Teknolojiyi, nasıl daha iyi geliştirebiliriz?” sorusunu bir de “niçin?” sorusuyla
sorun, o zaman, mesele kendiliğinden vuzûha kavuşacaktır.

Doğu hikmet geleneklerine dayalı Konfüçyanizm, Hinduizm, Budizm
gibi medeniyetler, “ne?” (mâhiyet) sorusunu eksene alırlar. Diğer iki ana soruyu
ihmal ederler.

İslâm medeniyetinde kilit soru “niçin?” (yön/istikamet) sorusudur.
Müslümanlar “niçin?” sorusunu sorarken, “ne?” ve “nasıl?” sorularını da mutlaka
zihinlerinin bir köşesinde bulundurarak sorarlar. Çünkü İslâm, hayatı, varlığı,
hakikati ve kâinatı, hem fizik, hem de metafizik boyutlarıyla bir bütün olarak idrak
etmemizi ister bizden. Şimdi bu soruları, bütünlüklü bir bakışı eksene alarak biraz
açalım ve tartışalım.

İnsan, düşünen bir varlık mıdır; yoksa soru soran bir varlık mı?
İnsan, hem düşünen, hem de soru soran bir varlıktır. Ama “düşünmek” ile “soru sormak”
arasında önemli bir fark var. Bu farkı, “insan, düşünen bir varlık olduğu için mi
soru sorar; soru soran bir varlık olduğu için mi düşünür?” sorusunu sorarak açıklığa
kavuşturabiliriz. İnsan, esas itibariyle, düşünen bir varlıktır. Düşünme özelliğine
sahip olduğu için, soru sorabilir insan. Düşünme fiili, ancak soru sormayla ortaya
çıkar. Soru sormayan bir varlığın, düşünen bir varlık olduğuna hükmedemeyiz. Ama
düşünen bir varlığın soru sorabileceğine hükmedebiliriz.

O hâlde, düşünmek, asıl’dır; soru sormak ise, düşünmenin usûlüdür.
Düşünmek bizi insanın varlığına götürür; soru sormak ise, bu varlığın varoluşuna,
nasıl varolabileceği meselesine. İnsanı varkılan şey, düşünmenin varlığını da fark
etmemizi sağlayan soru sorma fiilidir. Soru sorduğumuz zaman, düşünme melekesini
harekete geçiririz; düşünme melekesinin harekete geçirilmesi de, insanın varlığını
harekete geçirir. İnsan, soru soran, soru sormak zorunda olan, soru sorabildiği
zaman varlığın mahiyetini belirginleştirebilen ve varolabilen bir varlıktır. O hâlde,
vardığımız sonuç şudur: Varlık ile düşünme; varoluş ile soru sorma arasında bir
özdeşlik ilişkisi kurabiliriz. Varlık, varoluşla mümkündür; düşünme ise soru sormakla.
Varoluş yoksa, varlık muallakta kalır; soru sorma eylemi yoksa, düşünme fiili de
yok demektir. Varlık ve düşünme asıl’a; varoluş ve soru sorma ise usûle taalluk
eden şeylerdir. Elbette ki, aslolan, asıldır; ama asıl’ın vücuda gelebilmesi ancak
bir usûl’le mümkündür. İnsan soru sormadığı zaman varolamaz, varlığı harekete geçiremez.

Asıl’ı, “ne?” sorusuyla; usûl’ü de, “nasıl?” sorusuyla açığa çıkarabilir
ve açıklığa kavuşturabiliriz. Ama asıl’ın da, usûl’ün de ne olduklarını, nasıl bir
şey olduklarını, bunlar arasındaki alaka ve irtibatı, ancak “niçin?” sorusuyla tayin
edebilmemiz mümkündür.

Bediüzzaman’ın İşârâtü’l-İ’caz’da geliştirdiği iman ve mümin tasavvuru
üzerinden tartışmamıza devam edecek olursak… “Ne?” sorusu, esas’a, aslî olana ilişkin
bir sorudur. “Nasıl?” sorusu, esası, aslî olanı temin etmemizi; esası, aslî olanı
emniyet içinde teminat altına almamızı; esas’ın, aslî olan’ın bize sunduğu emaneti,
emniyet içinde yerine getirebilmemizi temin eden bir sorudur.

Bütün bu söylediklerimizi anlaşılır ve özlü bir şekilde formüle
etmek gerekirse, karşımıza şöylesi bir formül çıkar:

Varlık ve Varoluş. Hayat ve Sanat. Ruh ve İskelet. Vasat ve Vasıta.
Etik ve Estetik. Söylem ve Dil. Asıl ve Usûl. Norm ve Form. Asalet ve Şahsiyet.
Kur’ân ve Hz. Peygamber. Mekke-Medîne ve Medeniyet: Ne ve Nasıl. Ve, Niçin.

Varlık, Hayat, Ruh, Vasat, Etik, Söylem, Asıl, Norm, Asalet, Kur’ân,
Mekke-Medîne NE sorusuna taalluk ederler, ne sorusuyla açıklığa kazanırlar.

Varoluş. Sanat. İskelet. Vasıta. Estetik. Dil. Usûl. Form. Şahsiyet.
Hz. Peygamber. Medeniyet NASIL sorusuna taalluk ederler ve NASIL sorusuyla açıklık
kazanırlar. NİÇİN sorusu, mahiyet (ne) sorununun ve konum (nasıl) sorununun tesis
ve temin edilmesini sağlayan tayin edici sorudur.

Bu formülasyonu biraz açmamız gerekirse… Varlık’sız varoluş olmaz.
Hayatsız sanat olmaz. Ruhsuz iskelet olmaz. Vasatsız vasıta olmaz. Etiksiz estetik
olmaz. Söylemsiz dil olmaz. Asıl’sız usûl olmaz. Normsuz form olmaz. Asaletsiz şahsiyet
olmaz. Kur’ân’sız Hz. Peygamber olmaz. Mekke-Medine’siz medeniyet olmaz. Ne’siz
nasıl olmaz. Ve, niçindir. Niçinsiz Ne ve Nasıl olmaz.

Varlık, varoluş’la varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Hayat,
sanatla varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Ruh, iskeletle varolabilir ve hayatiyet
kazanabilir. Vasat, vasıtayla varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Etik, estetikle
varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Söylem, dil ile varolabilir ve hayatiyet kazanabilir.
Asıl, usûl’le varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Norm, formla varolabilir ve
hayatiyet kazanabilir. Asalet, şahsiyetle varolabilir ve hayatiyet kazanabilir.
Kur’ân, Hz. Peygamber’le varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Mekke-Medine, medeniyetle
varolabilir ve hayatiyet kazanabilir. Ne, nasıl’la varolabilir ve hayatiyet kazanabilir.
Ne ve nasıl da, niçin’le varolabilir ve hayatiyet kazanabilir.

Özetle, varlık, varoluş’la hayat bulur; varoluş varlık’la hayat
olur. Asıl, bir usûl’le hayat bulur, usûl asıl’la hayat olur.

Asıl, bizi, aslî olana, yani vahye, yani aslî hakikate götürür.
Asıl, bize, kendisiyle nasıl ilişki kuracağımıza dâir usûl’leri de verir. Asıl’la
muhkem bir ilişki, irtibat kurduğumuz zaman, hayatta yapıp ettiğimiz her şeyi hangi
usûllere göre yapabileceğimizin ipuçlarını da elde etmemiz imkân dâhiline girer.

Özetlemek gerekirse, İslâm medeniyetinde asıl, norm’a; usûl de form’a
tekabül eder. Eğer bu hayatta bir şey yapacaksak, daha genelde, hayatımızı sürdüreceksek,
yapacağımız şeye karar verebilmemiz için, iki temel soru sormamız ve bu iki temel
sorunun cevabını vermemiz/araştırmamız zorunludur: Birincisi, “ne (yapılacak)?”;
ikincisi de, “nasıl (yapılacak)?” sorusudur.

İşte burada, “ne?” sorusu, asıl’a; “nasıl” sorusu da “usûl”e taalluk
eder. Burada, “niçin?” sorusu; aynı zamanda ve aynı anda, hem “ne?” sorusunda, hem
de “nasıl?” sorusunda mündemiçtir/gizlidir. Bir yerde bir şey yapmak için karar
vereceksek, “ne?” sorusunu sorduğumuzda da, “nasıl?” sorusunu sorduğumuzda da, “niçin
o değil de bu; veya bu değil de o?” ve “niçin öyle değil de böyle veya böyle değil
de öyle?” sorularını sorarız, sormak zorundayız. O yüzden, “niçin?” sorusu, bizi,
hem “ne?” sorusuna, dolayısıyla “asıl”a; hem de “nasıl?” sorusuna, dolayısıyla “usûl”e
götüren kilit irtibat sorusudur; ve her iki sorunun vuzuha kavuşturulması sürecinde,
her iki sorudan da önemli bir yer işgal eder; o yüzden, hem “ne?”, hem de “nasıl?”
sorularında mündemiçtir.

Bu sorular, birbirleriyle zorunlu olarak irtibat’lı ve irtibat hâlinde
olan sorulardır. Dolayısıyla bu sorular arasında bir de mertebe vardır: Hakikate
ulaşmak bakımından, “ne?” sorusu, mühim bir sorudur; “nasıl?” sorusu, “ne?” sorusundan
daha mühim, yani ehemm bir sorudur; “niçin?” sorusu ise, ehemmü’l-ehemm, yani ehemm’den
de ehemm bir sorudur. Ancak Hakikatin mahiyetini anlamak bakımından, bu mertebelendirme,
bu kez tam tersi bir şekilde işler.

İnsanın en temel sorunu, varoluş sorunudur. İnsanın, varoluş sorununu
anlamlandırabilmesi, varlık sorununu vuzuha kavuşturabilmesiyle mümkündür. Varlık
sorunu, varoluş sorunundan bağımsız düşünülemez; düşünüldüğü zaman, anlaşılamaz
ve anlamlandırılamaz. İnsan nasıl varolacaktır, sorusu, bizi insanın mahiyeti ve
konumunu açıklığa kavuşturmaya zorlayacaktır. İnsanın mahiyetinin (ne sorusunun),
konumunun (nasıl sorusunun) tam olarak kavranabilmesi ancak niçin (yön) sorusu ile
imkân dâhiline girebilir.

Özetle, yönünü yitirmiş bir insan, konumunu (nerede durduğunu) bilemez;
konumunu bilmeyen bir insan, kendi mahiyetini de, hayatın ve şeylerin mahiyetini
de kavrayamaz. O hâlde, önce varoluş/usûl sorunu üzerinde kafa yormak zorundayız;
varoluş/usûl sorunu bizi bir yere ve bir şeye götürecek; dolayısıyla bir şeyden
ve bir yerden tekrar buraya getirecek çift yönlü işleyen, olmazsa olmaz, o olmadan
hiçbir şeyin varolamayacağı bir hayat ve hayatiyet sürecidir.

İşte bu çift yönlü işleyen süreci, asıl (dil) ve usûl (üstdil) sorununu
birbiriyle irtibatlı bir şekilde en iyi kavrayan düşünür, Batı’da Nietzsche, İslâm
dünyasında ise Bediüzzaman’dır.

Nietzsche’nin geliştirdiği üstdil, “negasyon”a (inkâra) dayalı olduğu
için, Nietzsche’nin çıldırması ve intiharıyla sonuçlanmış; dolayısıyla bir bariyer’le
sonuçlanmıştır. Beidüzzaman’ın geliştirdiği üstdil ise “afirmasyon”a (hakîkatin
tasdik ve keşfine, dolayısıyla iman’a) dayalı olduğu için, Bediüzzaman, hem kevnî
âyetleri Hakîkat’in tecelligâhı, rubûbiyetin tezahürü bakımından muhteşem bir şekilde
okumuş; hem de sadece tasavvufun, sadece kelâmın, sadece tefsirin, sadece felsefenin
diline başvurmak yerine bütün bunların ötesine taşan vahyin/ Kitabımızın kendi diline
dayalı olarak eşyayı, hakîkati ve varlığı okuduğu, anlamlandırdığı için Bediüzzaman’ın
geliştirdiği iki dil, önümüze yepyeni koridorlar açmak gibi bir netice vermiştir.

Nietzsche’nin yolculuğu radikal pesimizm üretirken; Bediüzzaman’ın
yolculuğu aşkın bir vicdan, şefkat ve vecd hâli üretmiştir.

Nietzsche’nin yaptığı yolculuk ve soyküyüğü çalışması, Batı uygarlığının
hem kendisini, hem de bütün insanlığı yok oluş mevsiminin eşiğine fırlattığını gözler
önüne sererken, Bediüzzaman’ın yaptığı yolculuk ve soykütüğü çalışması bizi yepyeni
bir varoluş mevsimiyle tanıştırmıştır. Ve daha da önemlisi, bu varoluş mevsiminin
anahtarlarını sunmuştu bize.

Yazının bu son bölümünde, Bediüzzaman’ın geliştirdiği iki dille,
özellikle de üstdil’le önümüze sunduğu varoluş mevsiminin anahtarlarının mâhiyetine
biraz daha yakından bakalım.

V. Bir Milat ve Üstdil Kurucu Düşünür Olarak Bediüzzaman

V. 1. Anahtar, Bediüzzaman’dadır

Son bir yüzyılda Müslümanların yetiştirdiği iki büyük düşünür var:
Biri İkbal, diğeri Bediüzzaman. Ancak Bediüzzaman, İkbal’den çok daha büyük ve çok
daha esaslı bir düşünürdür.

Bediüzzaman’ın popüler olması, esas itibariyle iyi bir gelişme değildir.
Bilakis, bu, asıl iyi gelişmelerin önünde bir engeldir. Çünkü bu, Bediüzzaman’ın
anlaşılmasıyla değil, anlaşılamamasıyla, hatta yanlış anlaşılmasıyla sonuçlanacaktır.

Buradaki problem, Bediüzzaman’ın herkes gibi okunması, herkes gibi
tanınması tehlikesidir. Herkes, hiçkimse demektir; hiçkimseyse, hiçbirşey.

Bediüzzaman’ın, herkese söyleyeceği çok esaslı şeyler var; bu muhakkak.
Ama muhakkik olmayan herkes üzerinden Bediüzzaman’ın bize söyleyeceği şey, söyleyebileceği
şey olmayacaktır.

Bu nokta, önemli. Önemli çünkü Bediüzzaman’ın yazdıkları ve yaptıkları
avâmî ve umûmî şeyler değildir. Avamı ve umûmu da hiç şüphesiz ki derinden ilgilendiren
ama son derece husûsî şeylerdir; bir silkiniş, diriliş ve varoluş projesidir. O
yüzden Bediüzzaman’ın asıl muhatapları havass’tır. Bediüzzaman, heves için değil,
esas itibariyle havass için, öncü bir varoluş kuşağının tohumlarını ekmek, onların
varoluş imkânlarını göstermek için yazmış ve yaşamıştır.

Bediüzzaman’ın “söz”ü asıl muhataplarına hitap ettiği ândan itibaren,
Bediüzzaman bihakkın anlaşılabilir ve anlatılabilir. Ondan sonra Bediüzzaman’ın
popüler olmasının hiçbir sakıncası olmaz.

Peki, Bediüzzaman neden son yüzyılın en büyük düşünürüdür ve Bediüzzaman’ın
yaptığı şey nedir?

Bediüzzaman’ın aynı anda 4 çağın adamı olması ve iki esaslı dil
kurmasıdır. Bediüzzaman, hem Osmanlı’nın son çağının tanığıdır; hem Türkiye çağı’nın
tanığıdır; hem İslâm tarihi çağı’nın tanığıdır, hem de dünya çağlarının tanığıdır.
Hem bütün çağları tanıyan ve bütün çağların tanıdığı; hem de bütün çağların tanığı
ve kendisine tanık olduğu bir figür.

Bu, insana ne olduğunu hatırlatan peygamberî sözü ve soluğu yaşayan
ve yaşatan âlim, ârif ve hakîm figürüdür.

Bediüzzaman, ancak âlim, ârif ve hakîm figürlerinin özelliklerini
üzerinde barındıran bir kişinin yapabileceği bir şeyi yapmıştır: İki dil geliştirmiştir.
Birinci dil, kendine mahsûs geliştirdiği Türkçe’dir. Bu Türkçe, bugün Türkiye’de
hiç kimsenin vâkıf olamadığı ama en fazla vukûfiyet kesbetmeye ihtiyaç hissettiğimiz
muhteşem ve muazzam bir Türkçe’dir; hem etimolojik, hem lingüistik, hem de semantik
yapısı açısından sadece Bediüzzaman’a mahsus, sembolik ve metaforik dünyası son
derece derin ve zengin bir dildir ve Türkçe’nin bir anıt-eseri, bir şâhikasıdır.

Bugünkü Türkçe, mana ve ruh-köklerinden, dolayısıyla sembolik derinliğinden
ve dünyasından arındırılmış, kendisiyle hiçbir özgün çabanın ortaya konulması mümkün
olmayan, sekülerleştirilmiş, sığ, hatta “piçleştirilmiş” bir dildir. Oysa bir dil,
sembolik (“rûhî”) derinliği varsa, varolabilir; yoksa, yokolur gider.

Bediüzzaman’ın Türkçe’nin bir anıt-eserini, bir şâhikasını ortaya
koymasını sağlayan asıl şey, kurduğu ikinci dildir. Birinci dil, sadece vasıta’dır;
ikinci dil, vasat’a aittir ve vasatın vasıtasıdır; vasatın hem ifadesi, hem de ifade
edicisi bir üstdildir. Bu iki dil, birbiriyle kopmaz bir irtibat hâlindedir; biri
olmadan, öteki de olmaz ve varolamaz. Bu ikinci dil, bütün bir İslâm medeniyeti
birikimini, münhasıran da tefsir, hadis, akaid, fıkıh, kelam, tasavvuf, felsefe,
tarih, gramer, mantık, lisan gibi ilimlerden müteşekkil bütün bir İslâm düşüncesi
geleneğini harekete geçirerek yeniden-kurulmuş, yeniden-inşa edilmiş bir dildir.
Dünya ve hayat tasavvurumuzun kaynağını oluşturan kavramlarımızın İslâmî bir düşünce
inşası ameliyesi ile şifrelenerek yeniden deşifre edilmesi çabasıdır bu.

Bediüzzaman, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçiş sürecinde düşüncesini
kuran, hem İslâmî ilimlere, hem de çağdaş dünyanın bütün dünyayı büyük uçurumların
eşiğine fırlatan felsefî sorunlarına derinlemesine ve vukûfiyetle vâkıf, tek ve
son düşünürdür: Yani anahtardır. Ve her bakımdan anahtar ondadır. Tıpkı Nietzsche’nin
Batı düşüncesinin hem kendisinden önceki birikiminin, hem de kendisinden sonra ortaya
konan geleceğinin anahtarı olması gibi.

O yüzden, İslâm’ın kapısını, İslâm düşüncesinin kapısını, İslâm
medeniyetinin kapısını ve bütün bunları mümkün kılacak, her alanda, yeni İslâmî
bir dil (esaslı bir duyuş, duruş, düşünüş, söyleyiş, yaşayış, kısacası varoluş biçimi)
geliştirebilme çabasının kapısını Bedizüzzaman anahtarıyla açabiliriz ancak.

Medeniyetimizin solmaya yüz tutan dilini, bu dile hayatını ve hayatiyetini
kazandıran ruhu, ruh-kökünü kavrayabilmek ve yeniden üretebilmek için Bediüzzaman’ı
tanımak zorundayız.

Bir dil, tıpkı Bediüzzaman’ın iki dil’i gibi, bir medeniyeti ifade
ediyorsa ve bir medeniyetin -bütün boyutlarıyla- ifadesiyse hakîkî bir dildir; ve
o dil üzerinden yeni yemişler devşirebilmek için yürünebilir ve yeni koridorlar
açılabilir ancak.

V.2. Bediüzzaman’ın Üflediği Ruh

“Anahtar, Bediüzzaman/da/dır” derken, İkbal, Elmalılı, Babanzade,
Akif, Filibeli Ahmet, Sait Halim Paşa, Şeriati, Mevdûdî, Seyyid Kutup, Necip Fazıl
ve Sezai Karakoç gibi düşünürleri gözardı ediyor değilim. Bediüzzaman’ı diğerlerinden
ayıran iki temel özelliğe/farka dikkat çekiyorum: Birincisi, Bediüzzaman, dört çağın
adamı olması ve iki dil üretmesi hasebiyle İslâm ilim ve düşünce geleneğinin son
halkası/ydı. İkincisi, Bediüzzaman, yalnızca ilimle uğraşmamış, ilmini amel’e tercüme
ederek/eyleme dökerek bu topluma ve bu dünyaya esaslı bir ruh üflemiş ve bu ruhu
üflemesini mümkün kılabilecek bir üstdil geliştirmişti.

Artık göz ardı edemeyeceğimiz yakıcı gerçek şudur: Bediüzzaman’ı
aradan çekip çıkardığınız zaman, vasatla irtibat biter; ruh da sırra kadem basar.

Çünkü daha önce de dikkat çektiğim gibi, vasat, esastır. Vasat,
asıl kaynağı Kur’ân ve Sünnet’e dayanan İslâm medeniyetinin Müslümanca varoluş,
duyuş ve düşünüş geleneğidir. Vasat, ancak vahyin oluşturduğu dil ve bu dilin ürettiği
ruhla ayakta durabilir. Bu vasatın varlığını ve hayatiyetini sürdüremediği, taze
kan pompalayamadığı, yaratıcı bir ruh üfleyemediği bir yerde kurulacak bütün “cümleler”,
atılacak bütün adımlar, yalnızca havada kalacak, sonra da buharlaşıp yok olacaktır.
En küçük bir “üfürme operasyonu”nda bile kolaylıkla savruluşumuzun temel nedeni,
işte bu vasatın yok olmuş olmasıdır.

Bediüzzaman, hem en çok popüler olan ama en az anlaşılan; hem de
aydınların en fazla ilgi göstermesi gerektiği ama hiç ilgilenmediği düşünürlerden
biridir. Bediüzzaman’la ilgisiz ilgililerin ilgilenmesi, bu ilgi/lenme/den hâsıl
olacak “bilgi” ve “ruh”un kesbedilebilmesini aslâ mümkün kılmayacaktır.

Burada yakıcı soru/n şudur: Bize esaslı bir ruh üflemiş ve İslâm
düşünce geleneğinin son halkası olan büyük bir düşünürün düşüncesi üzerine Nur Talebeleri,
diğer İslâmî kesimler ve aydınlar, çığır açıcı çalışmalar yapamamışlardır. Neden?

Bunun üç temel nedeni var: Birincisi, Bediüzzaman’ın sistematik
bir düşünür olmaması, Bediüzzaman’ın anlaşılmasını zorlaştırmış; Bediüzzaman’a gösterilecek
ilgiyi engellemiştir. Oysa Bediüzzaman’ın sistematik bir düşünür olmaması, onun
büyüklüğünün ve çapının bir göstergesidir. Bu, Bediüzzaman’ın, şimdiye kadar göremediği
ama hak ettiği hakîkî ve tahkîkî ilgiyi bundan sonra göreceği anlamına gelir.

İkinci neden, Bediüzzaman’ın ürettiği ruh’un, sistem tarafından
kovuşturmaya tabi tutulması ve mahkûm edilmesidir. Aydınların Bediüzzaman’a ilgi
göstermesini engelleyen en büyük bariyer bu olmuştur. Sistem, derin bir gelenekten
fışkıran bu ruhu önce sindirmeye çalıştı, başa çıkamayacağını anladı; şimdi ise
“arkadan dolanarak” dize getirmeye, evcilleştirmeye ve böylelikle yok etmeye çalışıyor.

Üçüncü neden, Nur Talebeleri’nin Bediüzzaman’ın “üzerine kapanmaları”
ve böylelikle hem kendilerini, hem de Bediüzzaman’ı kendileri dışındaki dünyaya
kapatmalarıdır. Ancak bu, diğer İslâmî kesimlerin Bediüzzaman’la ilgilenmemeleri
için bir bahane ve mazeret olamaz.

Bediüzzaman, sistematik düşünür olmadığı, olamayacağı için zavallı
Türk entelijansiyası onun üflediği ruhun nasıl çağları delip gelen ilâhî ve derûnî
bir geleneğin ruhu olduğunu kavrayamadı.

Bediüzzaman sistematik bir düşünür olamazdı; çünkü sistematik düşünce,
yaratıcı bir ruh üflenen vasatın üreteceği kurucu bir iradenin (mülk’ün) varolabildiği
zamanların çocuğudur. Zamanını şaşırmış, ruhunu yitirmek üzere olan vasatların,
sistematik düşünceye değil, öncelikle zorla ikame edilmeye çalışılan “şey”e müdahale
etmeye muktedir olabilecek yaratıcı bir ruhun diriltilmesine, üretilmesine ve dalga
dalga toplumun hücrelerine yayılmasına ihtiyacı vardır.

Ruhunu yitiren bir dünyaya ve topluma sarıp sarmalayıcı, kanatlandırıcı
muhkem bir ruh üflenmeli; böylelikle yeniden hayat ve hayatiyet kazanacak olan bu
vasat, bu ruhla kendine özgü vasıtalarını geliştirerek bütün dünyaya esaslı bir
ruh üfleyecek kıvama gelebilmeli/ydi. İstikbalin İslâm’ın olması, İslâm’a gebe olması;
insanın istiklalinin ve istikbalinin İslâm’la (insanın sınır/layıc/ı iradesine,
bilim, teknoloji ve arzular gibi “araç”ların ayartıcı kuvvetine değil, insanın özgürleşmesini
sağlayabilecek Allah’ın iradesine teslimiyetle) mukayyet olması, başka türlü kayıt
altına alınamaz/dı. Bediüzzaman, istiklalin de istikbalin de nasıl tahakkuk edebileceğini
görmüş ve bunun nasıl’ını göstermişti.

Bu iş, aslâ heves ehlinin değil, topyekûn bir diriliş ve varoluş
harekâtı başlatacak havass ehlinin işiydi. O yüzden Medresetü’z-Zehra projesini
geliştirmişti Bediüzzaman.

V. 3. İslâm ve Bediüzzaman: Dil ve Plastisite

Müslümanların en temel meselesi, “dil” meselesidir; yani İslâm’ı
anlayarak ve hayatımıza aktararak Müslümanca varoluş, yaşayış, duyuş, duruş, söyleyiş
ve düşünüş biçimleri vücûda getirebilme meselesi. Bu ise, bir plastisite (“yoğur/ul/ma”),
bir usûl meselesidir.

Dil meselesini de, Bediüzzaman’ı da anlayabilmenin yolu, İslâm’ın
sunduğu, çağımızda Bediüzzaman’ın yeniden hayat ve hayatiyet kazandırdığı iki dile
de vakıf ve hâkim olabilmekten geçiyor.

İki dil’e vakıf olmanın yolu ise, İslâm’a ve Bediüzzaman’a kapanmak;
İslâm’ı, Bediüzzaman’ı ve kendimizi bütün dünyaya kapatmak yerine; -tıpkı Bediüzzaman’ın
dört çağın adamı olarak yaptığı gibi- bütün zamanları seferber edebilecek, bütün
zamanları kendi çocuğumuz kılabilecek, bütün zamanların çocuğu olmamızı sağlayabilecek
emîn bir düzlüğe ve yolculuğa çıkmaktan geçiyor. Eğer bu iki dil’den mahrumsak ve
bütün çağları seferber edebilecek emîn bir yolculuğa çık/a/mamışsak, İslâm’ı, dolayısıyla
Bediüzzaman’ı anlamaktan ve bütün dünyaya tam olarak anlatmaktan/aktarmaktan mahrum
olacağımızı bil/e/miyoruz bile. O yüzden, üstümüze bombalar yağdırıyorlar ve biz
hiçbir bir şey yapamıyoruz.

Kur’ân’ı, yalnızca Kur’ân’ı okuyarak anlayabilir miyiz? Hayır. Anladığımızı
zannederiz sadece. Kur’ân’ı tam olarak anlayabilmemiz için, “yaşayan Kur’ân”ın (Hz.
Peygamber’in) tavassutuna ihtiyacımız vardır.

Hz. Peygamber’in tavassut etmediği bir Kur’ân okuması, -iki dil’in
asıl kaynağı ve yansıması olan- İslâm’ın hayat bulduğu (=kavram/zihin dünyamızın
teşekkül ettiği birinci dil’in vasatı olan Mekke dönemi’nin) ve İslâm’ın hayat olduğu
(=hayat-dünyamızın teşekkül ettiği ikinci dil’in vasatı olan Medine döneminin, yani)
çift yönlü işleyen ve kurulan bir vasatın ürünü olan bir okuma olmayacaktır. Bizim
şu ân içinde “sürüklendiğimiz” mevcut seküler vasatımızın ürünü olan ve iki dil’den
de yoksun olarak yaptığımız “boş” ve “dilsiz” bir Kur’ân okuması olacaktır: Kur’ân’ın,
bize bir şey söylemediği; aksine seküler idrak biçimlerimizi Kur’ân’a giydirerek
Kur’ân’a, -Kur’ân’la ilgisi olmayan- şeyler söylettiğimiz; dolayısıyla İslâm’a teslim
olduğumuz değil, İslâm’ı teslim aldığımız çarpık bir okuma biçimi.

Burada bugüne kadar farkına varamadığımız yakıcı bir soruna dikkat
çekiyorum: Dil sorununa. Bediüzzaman’ın anladığı ve gerçekleştirdiği anlamda bir
dil sorunu bu: İki dil’i aynı anda seferber edemediğimiz sürece, Kur’ân bize kendini
ifşâ etmeyecektir. Neden? Plastisitemizi (anlama ve aktarma kabiliyetlerimizi ve
usûllerimizi) yitirdiğimiz için.

Plastisite, ancak bir vasatta varkılınabilir. Eğer vasat yoksa,
plastisite geliştirilemez. Ancak bizim içinden geçmekte olduğumuz medeniyet buhranı
sürecinden daha da yakıcı ve hayatî önemi hâiz nokta şudur: Bir vasat oluşturmak,
her şeyden önce, bir plastisite işidir.

“Plastik”, dolayısıyla “çaplı” eser ve değer üreten büyük insanlar,
ancak o eseri ve değeri üretmeyi mümkün kılacak vasatlar var olduğu için üretebilirler
onları. Bir Sinan’ı, bir Descartes’ı, bir Itrî’yi, bir Kant’ı, bir Hafız’ı, bir
Mozart’ı, Mahler’i, Gazâlî’yi, Joyce’u, Râzî’yi düşünün. Ve şu soruyu sorun kendinize:
Bugün bir Sinan yoksa, bir Itrî yoksa, bir Hâfız, bir İbn Arabî yoksa; neden yoktur?
Bunun nedeni, bir Sinan, bir Itrî, bir Hâfız, bir İbn Arabî çıkarmamızı mümkün kılacak
vasatın ve bu vasatın ifadesi/vasıtası olan (iki dil’in) olmamasıdır.

Çift dilli ve çift yönlü işleyebilen ve varolabilen vasatın, büyük
bir eser ve sanatçı/düşünür vücûda getirebilmesi, çağımızda yalnızca Bediüzzaman’ın
geliştirdiğini söylediğim iki dil’in mevcut kılınmasıyla mümkündür. Bütün büyük
sanat atılımları, büyük fikir atılımları, büyük medeniyet atılımları, onları varkılan
vasat (dil) varolduğu için hayat bulur (=Mekke süreci); vasatın sahiciliğiyle orantılı
olarak vasıtalarını (üstdil) üretir, hayat olur (=Medine süreci) ve üçüncü aşamada
da herkesin hayatı olur, yani bütün farklı din veya inanışlara mensup olan herkesin
nesne’leşmeden, özne’liğini koruyarak varolmasını sağlayacak bu çift yönlü vasat
(dil + üstdil) varkılınır (=medeniyet süreci).

İşte Hz. Peygamber, bize Kur’ân’la vaz’ edilen İslâm’ın ruhunu,
Mekke döneminde hayat buldurtan, Medine döneminde ise hayat oldurtan bir vasat kuran
bir “vasıta”, bir elçi, bir haberci; dolayısıyla bir plastisite/usûl mimarıdır.

Hz. Peygamber son peygamberdir; “âlimler, peygamberlerin vârisleridir”.
İşte Üstad Bediüzzaman, İslâm ilim ve düşünce geleneğinin son halkası olarak bize
peygamberî sözü ve soluğu yeniden üfleyen iki dil kurduğu, dolayısıyla bir plastisite/usûl
mimarı olduğu için; bu iki dili kavramadan Bediüzzaman’ın da, İslâm’ın da bize ne
söylediğini anlamamız ve bu dünyaya esaslı şeyler söyleyebilmemiz ve sunabilmemiz
zordur, diyorum.

VI. Sonuç: Ufkumuzun Bediüzzaman’ı: Bediüzzaman’ın Ufku

Bir medeniyet, o medeniyete asliyetini, hüviyetini, asaletini ve
şahsiyetini veren ruhunu yitirdiği ân inişe geçer; tökezler ve düşe kalka hayatta
kalmaya çalışır; ama nafile.

Peki, ruh, ne zaman biter? Kendisini varkılan vasatı ve bu vasatı
varkılan vasıtaları, yani medeniyetin ruhuna hayat veren, hayatiyet kazandıran sembollerini,
üslûbunu, kısacası “diller”ini (vasatı ve vasıtayı oluşturan iki dil’i) yitirdiği
zaman.

Ruhunu ve dil’ini yitiren bir medeniyet varolamaz; nasıl varolması
gerektiğini bilemez. Bu medeniyetin çocukları ise, başkalarının, bambaşka vasatlarda
geliştirdikleri “dil”leri konuşur; tarihte tatile çıkar, başkalarının yaptıkları
tarihte oraya buraya sürüklenirler. Hiçbir zaman özne (üreten) olamaz; sadece nesne
(tüketen) olurlar. Ortaya çıkan şey, bön ve berbat karikatür tipler ve durumlardır.
Aşağılık kompleksi her bir tarafı kaplar artık.

Aşağılık kompleksinin ürünü olan özgüven kaybı, Batı-dışındaki bütün
toplumların temel varoluş sorunlarıdır. Özgüveni kaybolan toplumlar, gücü, güçlü
olanı ve güç üreten her şeyi kutsarlar ve her türlü gücün önünde boyun eğmekte bir
sakınca görmemeye başlarlar: Kişilikleri, ahlâkları aşınır. Hiçbir şeye öncülük
edemezler.

Özgüveni kaybolan toplumlar, esen rüzgârların önünde sürüklenirler.
Rüzgârlar, büyük fırtınalara dönüştüğü zaman, yok olma tehlikesiyle karşı karşıya
kalmaktan kurtulamazlar.

Nietzsche’nin yaptığı kazı ve soykütüğü çalışmasında enfes bir şekilde
gösterdiği gibi seküler Batı uygarlığı, Rönesans ve Reformasyon’dan bu yana bütün
dünya üzerinde böylesine yok edici, her şeyi kasıp kavurucu bir fırtına estirmektedir.
Bu fırtına, bütün insanlığın, dünyamızın, kültürlerin ve medeniyetlerin varlığına
kastedecek kadar barbar boyutlar kazanmıştır. Bugün, Filistin’de ve Lübnan’da işlenen
katliam ve cinayetler bunun en son örnekleridir.

İşte Bediüzzaman, tıpkı Nietzsche gibi, Rönesans ve Reformasyon’dan
bu yana insanlığın varlığına kasteden seküler saldırının bütün dünyada, insanı “kevn”
(oluş) sürecinden koparıp “fesad” (adım adım insanî özelliklerini kaybederek yokoluş)
serüvenine sürükleyeceğini görmüş ve bu fesadın nasıl aşılabileceğine ilişkin (büyük
bir bedel ödeyerek, her türlü fedakârlığa katlanarak) bu topluma ve dünyaya esaslı
bir ruh üflemiştir.

Modern tarihte, insanı fıtratından uzaklaştırarak ifrat ve tefritler
arasında yuvarlanan barbarlaşabilen ve bencilleşebilen insanaltı bir varlığa dönüştüren,
insanın varlığına saldıran bu yakıcı ve yıkıcı sorunu, yakın tarihimizde bütün boyutlarıyla
yalnızca Bediüzzaman görmüş, iliklerine kadar hissetmiş ve sadece Müslümanlara değil,
bütün insanlığa kuşatıcı ve var edici esaslı ruhu bütün boyutlarıyla yalnızca Bediüzzaman
üflemiş, bütün insanlığa esaslı şeyler söyleyebilecek ilk kapsamlı medeniyet projesini
Bediüzzaman geliştirmiş; İslâm ilim ve düşünce geleneğinin yanısıra insanlık tarihini
de seferber ederek bu projenin gramerini çıkarmıştır.

Bediüzzaman’ın gördüğü şey şuydu: Seküler meydan okuma, insanlığı,
her şeyi izafileştirerek alt üst edecek, insanın, dünyanın ve kâinâtın varlığını
da tehdit edecek büyük bir deizm çukurunun eşiğine fırlatmaktadır. İnsanlık tarihinde
ilk kez bu kadar ürkütücü sonuçları olan bir deizm (kısacası, inançsızlık, paganizm)
sorunu yaşanmaktadır; bu sorun, ilâhî sözün ve peygamberî soluğun tarih dışına itilmesine
yol açacak; dolayısıyla bu durum, bütün dünyayı çözücü, barbarlaştırıcı yeni paganizm
biçimlerinin eşiğine fırlatacaktı.

O yüzden Bediüzzaman iman hakikatleri üzerinde yoğunlaşmış; insana,
ancak kendisine teklif edilen emaneti mükellef bir şekilde yüklendiği zaman dünyanın
ve insanın emniyetini teminat altına alabileceğini hatırlatarak esaslı bir ruh üflemişti.

Bediüzzaman’ın üflediği ruh, önce Türkiye’de, sonra da Nur Talebeleri’nin
yılmak bilmez cehdleri neticesinde bütün dünyada karşılık bulmaya başlamıştır.

Asıl yapılması gereken şey, bundan sonradır: Bediüzzaman’ın geliştirdiği
medeniyet projesinin şifrelerini deşifre etmek ve bunu dünyanın entelektüel ufkuna
taşıyabilecek yetkin düşünürler, sanatçılar, yazarlar, yani öncü bir varoluş kuşağı
yetiştirmektir.

Bediüzzzaman gibi sistematik düşünce üretmeyen ve çağımızın Gazâlî’si
olan büyük düşünürler, ancak bir yüzyıl sonra düşünce dünyasında tam olarak keşfedilebilirler.
O zaman artık gelmiştir. Bundan sonra, Bediüzzaman’ı ülkemizin ve dünyanın düşünce
ufkuna ve idrakine sunmak zorundayız. O yüzden Bediüzzaman’ı çağdaş Batı düşüncesinin
miladı olarak nitelendirdiğim Nietzsche gibi düşünürlerin gördüğü ilgi düzeyine
çıkaracak derinlikli bir küresel fikriyat çabası ortaya koyma ve geliştirme sürecine
artık daha fazla geç kalmadan soyunmak mecbûriyetinde ve mükellefiyetindeyiz.

Öz

Müslüman toplumlar, yaklaşık iki asırdan bu yana tarihlerinde tanık
oldukları ikinci büyük medeniyet buhranı ile karşı karşıyalar. Nasıl ki, birinci
medeniyet buhranını İbn Haldun’un geliştirdiği tarih felsefesi üzerinden aşmayı
başardıysak; aynı şekilde, yaşadığımız ikinci medeniyet buhranını da, Bediüzzaman’ın
varlığın, eşyanın ve hakîkatin silbaştan Müslümanca bir bakış, duyuş, duruş, kavrayış
ve düşünüşle anlamlandırılması için önerdiği “iman hakîkatleri” tasavvuruyla aşabileceğimizi
düşünüyorum. Ben bu yazıda, Bediüzzaman’ın iman hakikatleri tasavvurunun, bize biri
dil’den, ikincisi de üstdil’den oluşan iki dile dayalı 4 çağın kazısını yaparak
aslında yaşadığımız medeniyet buhranının nasıl anlamlandırılıp aşılabileceğine ilişkin
hâlâ fark edilmeyen bir usûl, bir üst-dil sunduğunu; bu üstdil projesinin sadece
Bediüzzaman’da görülebildiğini göstermeye çalışacağım.

Anahtar Kelimeler: Medeniyet Buhranı, dil, üstdil, plastisite,
modernlik, postmodernlik, varoluş, Batı medeniyeti, İslam medeniyeti

Abstract

The Muslim societies have been facing with the second great civilization
crisis in their history through the last two centuries. As the Muslims overcame
their first civilization crisis with Ibn Khaldun's philosophy of history, I think
that we will overcome the second crisis with the "faith truths" perception by Bediüzzaman
who proposed this to give meaning to being, thing and truth with an Islamic view,
stance, understanding and thought. In this article, I will try to display that the
Bediüzzaman's "faith truths" perception provides us with the tools to overcome the
civilization crisis of our age through two windows: One comes from the language,
the other from the meta-language. This meta-language project can only be noticed
by Bediüzzaman.

Keywords: Civilization crisis, language, metalanguage, plasticity,
modernity, postmodernity, Western civilization, Islamic civilization