Irkçılık, ulusçuluk, milliyetçilik ve Müslümanca tavır

Ülkemiz entellektüel ve politika çevrelerinde son derece yoğun
şekilde kullanılmasma rağmen önemli ölçüde karıştırılan kavramlardan bazıları da
ırkçılık, ulusçuluk ve milliyetçilik kavramlarıdır. Bu kavramlardan
"milliyetçilik" kelimesi Kur’ân’da geçen fakat "din" anlamında kullanılan
"millet" kelimesinden türetilmiş, ancak özellikle Osmanlılarda anlam kayması
sonucu ırk anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bu çalışmada kavramlar tam
orjinal şekliyle değerlendirilerek ulusçuluk, ırkçılık ve milliyetçilik olguları
incelenmeye çılışılacaktır.  Burada ilk olarak ırkçılık ve ulusçuluğun Batı
toplumlarında teorik geriplânı incelenecek, izleyen bahiste ise ülkemiz ve İslâm
toplumları bağlamında milliyetçilik olgusunun İ’lâ-yı Kelimetullah safhasına
ulaşma yolunda önemi belirlenmeye çalışılacaktır. Milliyetçilik-İ’lâ-yı
Kelimetullah-ümmet ilişkisi Bediüzzaman’ın genel yaklaşımlarından hareketle
tahlil edilmeye çalışılacaktır.

Batıda Irkçılığın Teorik Geriplânı

Irkçılık, toplumları sınıflandırmada kan ve etnik
kökene önem veren bir yaklaşım tarzıdır. Teorik geriplânı Platon’a kadar uzanır.
Şimdi kısaca Platon’un konuyla ilgili teorilerini inceleyelim: Platon’u ırkçı ve
kan kalitesine dayanan teoriler geliştirmesi iki amaçtan kaynaklanmıştır: Bunlar
adalet ve estetiktir. Bu arada Platon’da şehrin veya devletin son derece önemli
olgular olduğunu vurgulayalım. Adalet ve estetik de şehirle ilgili unsurlardır.
Platon adaleti "en iyi devletin çıkarına uygun" olan anlamında kullanmıştır. O
zaman en iyi devletin çıkarı nedir? Platon’a göre "En iyi devletin çıkarı"
şehirde sert ve katı bir sınıf farklılaşmasının sağlanması ve şehirdeki
değişimin durdurulmasıdır. Platon’a göre şehirde üç sınıf vardır: bekçiler,
yardımcıları ve para kazanıcılar. Platon, şehirdeki değişmeyi durdurmak, hatta
onun ifadesiyle "sehrin tanrısal formu"nu devam ettirebilmek için şehirde görevi
belirlenmiş herkesin sadece kendi işine bakması, yani dülgerin kendisini yalnız
dülgerliğe, ayakkabıcınm ayakkabı yapımına, savaşçının savaşa vermesi
gerektiğini savunur. Platon, "Hatırlarsın, demiştik ve tekrar tekrar da
söylemiştik; şehrimizdeki her bir kimse yalnız bir işle, o da doğasına uygun
olan işle uğraşmalıdır" der. Burada Platon’un ırkçı yaklaşımı açısından zararlı
olan aynı sınıfın fertleri arasındaki akışkanlık değil, bir alt sınıfla üst
sınıf arasındaki akışkanlıktır. Mesela iki işçinin doğal yerini değiştirmesinde
büyük bir kötülük yoktur. Fakat işçi (ya da para-kazanıcı sınıfın üyesi) olan
bir kimse… savaşçı sınıfa girmeyi becerirse… o zaman bu değişme şehrin
çökmesi demek olur." Bu durum ise toplumda adaletsiz bir yapılanmaya işaret
eder. (1)

K. Popper’e göre Platoncu yaklaşımın bu aşırı
köktenciliği, onun estetik inceliğiyle ilgilidir. Yani mevcut dünyamızdan
yalnızca biraz daha iyi, biraz daha akılcı bir dünya değil, aynı zamanda bütün
çirkinliklerden arınmış bir dünya kurma tutkusu Platon’u böyle bir düşünceye
sevk etmiştir. Filozofa göre öyle bir toplum inşa edilsin ki, o toplum her
yönüyle mükemmel olsun. O toplumda saygısızlık, zulüm, pislik, sefalet,
olmasın… Fakat bu estetik heyecan ancak akılla, bir insaniyetçilik saikiyle
dizginlenirse değerli olur. Yoksa bu bir çeşit nevroz ya da histeriye
dönüşebilecek tehlikeli bir heyecan olabilir. (2)

Bu "tanrısal form" nasıl gerçekleştirilecektir? Bu
konuda Platon’un önerdiği proje tarih boyunca ırkçı despotlara da referans
kaynağı olacak akıldışı bir projedir. Şimdi kısaca "tanrısal formu"
gerçekleştirme projesi üzerinde duralım.

"Tuvallerin Temizlenmesi" ya da "İtlâf" Politikası

Platon (bebek-öldürmeyi savunma açısından)
hayvanları büyük bir dikkatle üretmemize karşılık kendi ırkımızı ihmal etmekte
olduğumuz yolundaki ırkçı yaklaşımını geliştirirken "bekçilerin ırkı saf
tutulmalıdır" der. Platon tecrübeli bir yetiştiricinin köpekleri, atları ya da
kuşları üretmekte kullandığı ilkelerin aynınm egemen ırkın yetiştirilmesinde
uygulanmasını ister. "Onları bu yoldan üretmeseydin kuşlarının ya da
köpeklerinin ırkı çabucak soysuzlaşmaz mıydı?" diye sorar ve bu ilkenin insan
ırkına uygulanmasının doğru olduğu sonucunu çıkarır. Bir bekçi ya da bir
yardımcıda aranacak ırk niteliği, özellikle bir çoban köpeğinin nitelikleridir.
Platon’a göre bizim savaşçı yarışçılarımız bekçi köpekleri gibi canlı olmalıdır.
Sonra da şu ilginç sonuca ulaşır: Bekçilik etmeleri için gerekli doğal durumları
açısından cesur bir gençle iyi yetişmiş bir çoban köpeği arasında hiç fark
yoktur. Platon’un çektiği başlıca güçlük bekçilerle yardımcılara aynı zamanda
hem yırtıcı, hem yumuşak bir karakter verilmesi gereğidir. İyi yetiştirilmiş
köpekler tabiatları gereğince dostlarma ve tanıdıklarına karşı çok yumuşak,
fakat yabancılara karşı ise son derece yırtıcıdırlar. Buna göre bekçiler de
çoban köpekleri gibi dostlarına karşı yumuşak, fakat düşmanlarına karşı yırtıcı
karakterde olmalıdır. Yöneticiler, yırtıcılık unsuruyla yumuşaklık unsurunu
harmanlayarak devleti istikrarlı tutabilirler. Platon’un bu konudaki önerisi
jimnastik ve müzik faaliyetinin beraber yapılmasıdır. Platon’a göre sadece
jimnastikle uğraşmak insanın karakterinde yırtıcılık eğilimlerinin güçlenmesine;
müzikle uğraşmak ta yumuşaklık eğilimlerinin güçlenmesine neden olur. Bekçilerin
hem jimnastik, hem de müzikle ilgilenmeleri gerekir. (3)

Adaletli ve estetik toplumu inşa etmek için neler
yapılması gerektiği sorulduğunda Platon’un "Sokrates"i şu şaşırtıcı karşılığı
verir: "Bir şehri ve insanlarını, karakterlerini tuval diye alacaklar ve her
şeyden önce tuvallerini temiz yapacaklar." "Peki, bu nasıl yapılacak?" diye
sorar Glaukon. Sokrates de cevap verir: "On yaşından yukarı bütün yurttaşlar
şehirden atılmalı ve dışarlarda bir yere sürülmeli; böylelikle ana ve
babalarının görenek ve alışkanlıklarının etkisinden sıyrılan çocukları ele
almalı. Bunlar anlattığımız gibi gerçek felsefe yolunda ve yasalar uyarınca
eğitilmelidir." Çocukları eğitecek olanlar doğal olarak filozoflardır.
Dolayısıyla onlar sürülmemelidir. Bu projeyi gerçekleştirmek için Platon devlet
yöneticilerine sonsuz imkânlar tanır: "Devlet yönetimleri ister yasaya uysun,
ister uymasın yurttaşlar gönüllü olarak boyun eğseler de eğmeseler de… ve
devletin kimi yurttaşlarını yine devletin iyiliği için öldürerek ya da sürerek
(yahut sınırından atarak) temizleseler de… bu yönetim biçiminin tek doğru yol
olduğunu söylemek gerekir… Yeter ki bilime ve adalete uygun iş görsünler,
devleti de korusunlar ve olduğundan daha iyi kılsınlar…"

"Tuval temizleme," yepyeni bir toplum varetmek için
varolan tüm kurum ve geleneklerin kökünün kazınılması demektir. Bu proje ile işe
yaramayan kişiler, topluluklar saflaştırılacak, ayıklanacak, sürülecek, atılacak
ve öldürülecektir. Bunun modern adı toplumsal değişim ve dönüşüm, toplumsal
"tasfiye" projesidir. Ancak toplumun bir sanat eseri gibi güzel olması gerektiği
görüşü, beraberinde şiddet tedbirlerini de getirir. Şiddete, sürgüne, kentlerin
yakıp yıkılmasına başvurmadan böyle bir projeyi hayata geçirmek mümkün değildir.
Bütün acı ve ıstıraplara rağmen bu projenin uygulanması sonucunda ulaşılan sonuç
ise despot sanatçı devlet adamları ve ekibi için ileri derece bir hayal
kırıklığı olabilir. Çünkü bu proje hem akıl dışıdır, hem de tabiat kanunlarına
uymayan bir çılgınlıktır.

Sonuç olarak Platon kendi kafasındaki adalet ve
estetik duygularını tatmin etmek amacıyla etkisi günümüze kadar sürecek "aşağı
ırklar"ın tasfiyesi ve devredışı bırakılmasını teorileştirmiş; adeta her türlü
tiranlığın bilimsel açıdan "silâh cephaneliği" olmuştur. Onu yakın çağlarda
Hegel izlemiş; o da tasfiye projelerini modern kılıklarda takdim etmeyi
başarmıştır.

Hegel ve "Damarlardaki Asil Kan"

Platon’dan Hegel’e kadar geçen dönemde kabile ve
kavmiyet duyguları geniş ölçüde "satıh altı" olmuş, daha fazla ümmet duyguları
ön plana çıkmıştı. Hegel’le bu kavmiyetçi duygular tekrar Batılı aydınların
gündemine girmiş ve dünya entellektüel çevrelerini geniş ölçüde etkilemiştir.

Hegel, Germen ırkının "seçilmiş bir ırk" olduğunu,
çünkü onun "damarlarındaki kanın asil bir kan" olduğu, diğer ırkların ise geri
ve düşük ırklar olduğunu savunuyordu. Son derece soyut ve anlaşılmaz ifadeler ve
anlatımla olaya yaklaşan Hegel’in tezini burada kısaca özetleyelim:

Tarih felsefesini geliştirirken Hegel, özgürlük
bilincinin "Doğu" uygarlığından "Batı" uygarlığına doğru gelişimini inceler.
Hegel’e göre Doğu uygarlığı tarihin çocukluk, Grek uygarlığı ergenlik çağıdır.
Tarih Roma uygarlığıyla yetişkinlik çağına ulaşır. Germen uygarlığı dünya
tarihinin dördüncü dönemi olan yaşlılık çağı olarak ortaya çıkar. Hegel’e göre
Doğulular bir tek insanı özgür olarak tanır: başlarındaki yöneticiyi (despotu).
Despot, kendi özlemlerinden kaynaklanan ve beslenen bir keyfilik içinde kalarak
uyruklarını yönetir, onun kendi özgürlüğünden başka bir özgürlük sözkonusu
değildir. Onun iradesi toplumda genel geçer tek iradedir. Oysa özgürlük bilinci
bazı insanların özgürlüğünün kabulüyle ortaya çıkar. Yunan’da ve Roma’da
özgürlüğün kısıtlanmasının bir göstergesi olarak, kölelik hukukî bir kurumdu.
Hegel, Germen toplumlara gelinceye dek tüm insanların özgür olduklarının
bilincinin kabulüne pek rastlamadığını iddia eder. Ona göre Hıristiyanlığm
etkisiyle Germen uygarlığı evrensel uygarlığın bilincine vardı. Doğu uygarlığını
oluşturan Çin ve Hint halkları arasındaki gelişmeler ise Hegel’e göre sadece
tarihsel bilincin yalnız ilk pırıltılarıdır. Çin’de ahlâk hukukla eşittir,
bireyler kişiliklerinden soyulmuşlardır, imparatorun iradesi ve tutkuları en
üstün otoritedir. Politik işlerin başı olan imparator aynı zamanda baş rahiptir.
Böylece din belli bir bürokratik örgütün despotluğuna bağımlıdır. Hint
uygarlığında da doğaya bağımlılık vardı; bu kast sisteminde açıkça görülür.
Birey özel durumunu kendisi seçmez, onu doğadan alır; "doğa," yönetici güçtür.
Böylece Doğu uygarlığında evrensel ide doğada ortaya çıkar, ama kendini aşarak
Ruh’un kendi bilincine varması evresine geçemez.

Düşünüre göre Yahudilik özgürlük bilincinin
gelişmesinde bir adım daha atmıştır. Tanrı Yahova, doğanın efendisi olarak
düşünülmüş, doğa bir yaratık olmuş, Ruh da yaratıcı olarak kabul edilmiştir. Bu
aşamada "Işık İde’si " Yahova İde’sine, yani "Mutlak Bir"e doğru ilerlemiştir.
İşte bu nokta Doğu ile Batının ayrıldığı noktadır. Ruh kendi derinliklerine
inmiş ve soyut temel ilkeyi tinsel bir biçimde kavramıştır. Doğuda birinci
sırada gelen ve temel bir varlık olan doğa artık bir yaratık durumuna
indirilmiştir; en öne ruh geçmiştir. Tüm insanların ve doğanın yaratıcısı olarak
Tanrı tanınmış ve Tanrı tek yaratıcı olmuştur.

Hegel’e göre Grek uygarlığında bu alanda bir
ilerleme daha olmuş, bu uygarlıkta öznel özgürlük ya da bireysellik ilkeleri
ortaya çıkmıştır. Bu ilke hem Sokrates’in kişisel ve öznel ahlâkında, hem de
Atina demokrasisinde kendini gösterir. Doğunun politik yaşamının özelliği olan
despotizm, Antik Yunan’ın politik hayatının özelliği olan demokrasiye dönüşür.
"Tin" kendi içine dönmüş ve özgül var olmuş olarak kendini ortaya çıkarmıştır.
Ama Grek düşüncesindeki geneller çakılı izlerdir. Hâlâ doğal sınırlarla
çevrilidir ve hâlâ dış şartlara bağımlıdır. Bunun somut anlatımı köleliğin
sürmesidir; Antik Yunan’da özgürlük herkese değil, bazı kimselere aittir.

Roma döneminde ise demokrasiden aristokrasiye doğru
ilerlendiğini görürüz. Halkın kurumları imparatorluğun kişiliğinde
birleştirilir; imparatorun iradesinde öznellik ilkesi sınırsız geçerlik kazanır.
Ancak öznelliğin genelleşmesi ve nesnelleşmesi, sanat, din ve ahlâk pahasına
olduğundan Roma devleti de aşağı basamakta ve kültür içeriğinden yoksun bir
devlettir.

Öznel ve nesnel özgürlüğün somutlaşması, yani
dışlaşması özel olarak devlet, Germen ruhunda tam olarak gerçeklik kazanır.
Germen ruhu, Greklerinki gibi öznellik ilkesini kavramıştı, ama o Hıristiyan
idealinin taşıyıcısı oldu; tüm insanların özgür olduğu ilkesini genelleştirdi.
Böylece özgürlüğün nesnel ide’si tarihin hedefi, insanlığın öznel ve özel
tutkularıyla birleşmiş oldu. İşte bu birleşim, kültür bütününün somut
nesnelleşmesi olarak karşımıza çıkar. Nesnel özen olmadan, öznel özgürlük
yalnızca bir kapristir, anarşidir, bir kaostur. Öznel özgürlük devlet olmadan
gerçekleştirilemez. Hegel’e göre asıl özgürlük, Fransız Devriminin dünyaya
yaydığı demokratik özgürlük olmayıp, asıl var olan nesnel tin’in kendini tez,
antitez ve sentez adımlarıyla gerçekleştirmesi sonucunda ortaya çıkan
özgürlüktür. Tarihte nesnel tin’in bu yolda gidişinin bir sahnesi, en yüksek
anlamda özgürlüğe kavuşmaya doğru yönelmiş bir süreçtir. Hegel yeryüzünde nesnel
Tin’in en yüksek ölçüde gerçekleştiği yer olarak demokrasi ilkelerini inkar eden
bürokratik ve militarist Prusya devletini göstermiştir. (4)

Hegel Germen ırkının dünya üzerindeki misyonunu
yerine getirebilmesi için güçlü bir devlete sahip olması gerektiğini vurgular.
"Ulusal devlet tözsel, ussal ve anlık gerçekliği içinde ruhtur," demektedir.
"Bundan dolayı dünya üzerindeki mutlak güçtür… Devlet bizzat halkın ruhudur.
Gerçek devleti, bütün özel işlerinde, savaşlarında ve kurumlarında harekete
getiren bu ruhtur… Belli bir ulusun bilinci… kollektif ruhun gelişmesinin
aracıdır… Zamanın ruhu iradesini orada gerçekleştirir. Bu irade karşısında
öbür ulusal zihinlerin bir hakları yoktur, dünyaya o ulus egemen olur." Buna
göre, tarih sahnesinde ortaya çıkaranlar; ulus (ve) o ulusun ruhu ve iradesidir.
Tarih, türlü ulusal ruhların dünya egemenliği için çekişmelerinden ibarettir.
(5)

Ünlü düşünür Karl Popper’e göre zamanımızda
Hegel’in isterik tarihsiciliği hâlâ modern totaliterciliğin gelişmesinin
fideliğidir. Hatta, Hegelyen tarihçilik sayesinde, çağın Batılı düşünürleri,
düşünce namussuzluğu yolunda eğitilmiştir. (6)

Hegel’e göre ancak yüksek ırklar devlet kurma
gücüne sahiptirler. Bir ulusun veya bir ırkın en yüksek amacı kendini korumaya
yarayacak güçlü bir araç olmak üzere "yüce" bir devlet kurmaktır. Kendini bir
devlet haline getirememiş ulus tıpkı vahşi şartlar altında yaşayan topluluklar
gibi kesin olarak tarihten yoksundur. Böylece kurulmakta olan devlet totaliterci
olmalı, yani gücü uyruklarının hayatlarını her yönüyle etkilemeli ve her türlü
faaliyet kontrol altında tutulmalıdır. Bu yaklaşıma göre devlet bir halkın
hayatındaki bütün faaliyet alanlarının, yani sanatın, hukukun, ahlâkın, dinin ve
bilimin merkezi olmalıdır. (7)

Görüleceği gibi Hegel daha sonra insan soyunun
başına dünyayı cehenneme çevirecek ırkçı faşizm ve kominizmin tohumlarını
atmakta, K. Popper’in ifadesiyle "tarihin gelmiş geçmiş en büyük şarlatanlığı"na
soyunmaktadır. (8)

Hegel, bir taraftan balkondan Jena sokaklarında
Napoleon’un geçişini seyrettikten sonra "Dünya Tin’ini at üzerinde geçerken
gördüm" diyerek despotlara tapacak kadar alçalırken, diğer taraftan da Germen
kanının en asil kan olduğunu iddia ederek Germen toplumunu putlaştıracak kadar
ırkçılaşıyordu. Onun Batı toplumlarının ırkçı ve ulusçu eğilimler taşımasında,
hatta kavimci duygularının kışkırtılmasında çok büyük etkisi olmuştur.

Ulusçuluk ve Batıda Gelişmesi

Ulusçuluk teorisini ilk kuranlardan biri Kant’ın
öğrencisi Herder’dir. Herder’e göre iyi bir devlet, doğal sınırları, devletin
ulusunun yaşadığı sınırlarla çakışan devlet idi. Bu tezini ilk kez İnsanlık
Tarihinin Felsefesi Üzerine Düşünceler (1785) adlı eserinde ortaya atmıştı. En
doğal devlet diyordu, aynı bir ulusal karaktere sahip iyi bir tek halktan
meydana gelmiş olan devlettir. Halk da âile gibi doğal bir oluşum sonucu meydana
gelmiştir, ancak ondan daha yaygındır. (9)

On sekizinci asrın son on yılında meydana gelen
büyük Fransız Devrimi modern ulusçuluğun tarihinde önemli bir işaret taşıdır.
Sadece ulusçuluğun İngiltere’den Avrupa kıtasına geçişini değil, aynı zamanda
demokratik ve esas itibariyle dinî biçimiyle doğuşunu işaretler. Bunun yolunu
Batı Avrupa’da bir buçuk asır önce gerçekleşen iki entellektüel gelişme
açmıştır. Bu gelişmelerden biri "Aydınlanma" diğeri ise "Pietizm"di. Daha açık
ifadesiyle Batıda ulusçuluk yeni bir din olarak eski dinin yerine ikame
ediliyordu. Bu yeni beşer menşeli dinin kendine göre taşıyıcı kadrosu,
ritüelleri, âyinleri, kutsalları, âlemleri vardı. Burada Aydınlanma ortammda
gelişen Batı ulusçuluğunun genel nitelikleri üzerinde duralım.

Ulusçuluk Beşeri Bir Dindir

Çağdaş anlamda ulusçuluk seküler-burjuva damgasını
taşır. Hayat tepeden tırnağa kutsaldan arındırılıp seküler-laik bir yapıya
kavuşturulurken bireye cazip gelecek, onun bazı duygularını tatmin edecek yeni
bir unsura ihtiyaç vardı. İşte ulusçuluk bu fonksiyonu ifa etti. Dinden boşalan
ve kutsaldan tecrit edilen duygu veya duygulara ulusçu düşünce ve ırkçılık
burjuva seçkinleri tarafından bilimsel yöntemlerle (!) şırınga edildi. Ünlü
filozof Nietzsche’ye göre modern çağda artık "Allah ölmüş’ idi, onun yerine
ulusçuluk ve ulus devlet yeni bir idol olarak ikame edildi. (10)

Batıda ortaya çıkan Aydınlanma, semavî ya da
tabiatüstü dine, bilhassa da Hıristiyanlığa karşı yoğun bir akılcı şüphecilik
doğurdu. Fakat, bu akılcı şüpheciliği kışkırtan en önemli şey, çağdaş buluşlar
ve tabiat bilimlerindeki spekülasyonlardı. Çünkü kainat eğer tabiat kanununa
göre işleyen dev bir makinadan ibaretse, o kainatta tabiatüstü bir dine ihtiyaç
kalır mıydı? Zaten din de tıpkı fizik gibi tabiî değil miydi? Newton’un çekim
kanununu keşfetmesi gibi, gerçek din de, vahye ve otoriteye başvurmadan insan
aklı tarafından keşfedilemez miydi?

Bu görüşün ilk dönemlerdeki şampiyonlarından birisi
bir İngiliz soylusu, Baron Herbert’ti. İki incelemesinde Allah’a, fazilete ve
ölümsüzlüğe imandan oluşan tabiat dininin, aklın ve sağduyunun emretmiş olduğu
şey olduğunu ve dinî vahiylerin papazların uydurması olduğunu ileri sürüyordu.
Herbert’i laik devletin "kadir-i mutlak"lığını savunan materyalist siyaset
felsefecisi Thomas Hobbes izledi. Hobbes’u da on sekizinci yüzyılın başlarında
yaşayan ve edebî yeteneklerini geleneksel Hıristiyanlığa saldırmak ve millî
vatanseverliği yüceltmek için kullanılan muhafazakâr siyasetçi Hond Bolingbroke
izledi.

Bu İngiliz şüpheciliğine göre, bir Allah vardı, ama
Allah sadece tabiat kanununun ilk sebebi idi. Allah, Bolingbroke’a göre aklı,
tabiî hakları ve ilerleme saikini en başka yarattı. Ona göre Allah başlangıçta
işleri muhteşem bir tarzda başlatarak faaliyet göstermiş; fakat sonraları
insanlar ve yıldızlar için koyduğu tabiat kanunları ile "zincirlenmiş,"
mucizeler göstermekten ya da dualar dinlemekten âciz düşmüş; maddî dünyanın
çaresiz bir fazlalığı haline gelmeye mahkûm olmuştu. Ingilizler, bu tabiat
dinine "deizızi’ adını verdiler ve 1710’larda kurdukları Hür Masonlukta ona bir
çeşit kilise sağladılar. Hür Masonluğun da katıldığı deizm İngiltere’den kıtaya
ihraç edildi. Ve özellikle Fransa’da, Voltaire gibi zeki ve velut bir taraftar
bularak üst ve orta sınıfların büyük kısmının tam anlamıyla dini haline geldi.
(11)

İzleyen dönemde deizm fideliğinde yoğun ateist ve
materyalistler yerleşti ve bunlar açıktan (Holbache gibi) hiç bir Allah’ın
mevcut olmadığını, bir tabiat tanrısının dahi bulunmadığını ileri sürmeye
başladılar.

Toplumlar arasında Hıristiyanlığa karşı
şüpheciliğin kabarışını yaşayan aydınlanma döneminin dikkat çekici bir gerçeği,
aynı dönemin başka bir yüceltmeye, laik ve özellikle de ulusal devletin
yüceltilmesine-söz yerindeyse-takdis edilmesine şahit olmasıydı. Bolingbroke bir
İngiliz kilisesi istiyordu, ama bu kilise "batıl inanca ya da ilâhiyata dair hiç
bir şeyle uğraşmamalı"ydı; ulusal devletten bağımsızlık iddiası gütmemeli"ydi;
"İngiliz Anayasasının lafız ve ruhuna sıkı sıkıya uyarak din adamlarının kamu ve
özel nüfuzunu yönlendirmesi gerekiyordu ve bu kilisenin hizmetkârları,
kendilerini diğer insanlara karşı Tanrının elçileri taslayanlardan daha gerçek
anlamda Tanrı’nın elçileridir." Bolingbroke’a göre önde gelen vatanseverler
devlet kilisesinin ermişleri olmalıdır. Ya da ünlü bir Fransız deisti ve
vatanseveri Abberaynal’in daha sonra açıkladığı gibi; devlet, din için değil,
din, devlet için yapılmıştır… Devlet herşeyin üstündedir. Dünyevi iktidarla
ruhanî iktidar arasında ayırım yapmak düpedüz saçmalıktır…" (12)

Aydınlanma mensuplarınırı aldığı klâsik eğitim şu
anlayışı besliyordu: Vatanseverlik soylu bir fazilettir, onun asıl hedefi
kişinin ülkesi ve devletidir; meyvaları da hürriyet sevgisi ve istibdada
nefrettir.

Dinin Taşıyıcı Alemleri

Bu beşer dininin kendine göre âyinleri ve
kutsalları da vardı. Bu dinin taşıyıcı kadrosunu oluşturan aydınlar geniş ölçüde
Hıristiyanlığın ritüellerini çalarak kendilerine göre bir akıl dini geliştirmeye
çalıştılar. Mesela Fransa’da ulusçuluğun devrimci ilerleyişine, yarı-dinî
alemler eşlik etti. 1789’da, Paris’in kırmızı ve mavisi, Burbon Krallığının da
beyazı alınıp üç renkli ulusal bir bayrak teşkil edildi. Her yılın 14 Temmuz
günü hem Bastil’in yıkılışının, hem de Paris Federasyonu şenliğinin yıldönümü
olarak kutlandı.

İnsan ve Vatandaş Hakları Beyannamesi bir ulusal
ilmihal muamelesi gördü. Ve 1791 Anayasası tarafından ona iman edilmesi
emredildi. Onun üzerine yemin etmeyi reddedenler, sivil aforazla cemaattan
atıldı ve ona sadakat yemini eden yabancılar mü’minler safına kabul edildi ve
azizler kominyonuna dahil edildi. Millet Meclisinin 1791 güzündeki ilk
oturumunda "On iki yaşlı adam Anayasa kitabını araştırma âyinine girdiler.
Başlarında iki eliyle kitabı tutup göğsüne bastıran arşivci Camus olmak üzere,
taşıyarak döndüler. Bütün milletvekilleri ayağa kalkarak şapkalarını çıkardılar,
Camus vecdle gözlerini aşağıya indirdi." Aynı meclis bütün komünlerde anavatana
bir kurban taşı dikilmesini ve üzerine de Haklar Beyannamesinin ve "Vatandaş
vatan İçin doğar, yaşar ve ölür" yazısının yazılmasını emretti. İki yıl önce
Strasburg’da bir papa, piskopos ve haham tarafmdan bir "medenî vaftiz" âyini
yapılmıştı. Bunun ardından "medenî nikâhlar" ve "medenî cenaze merasimleri"
geldi ve nice asker vatandaşın mezar taşına şu kitabe koyuldu: "Vatan için
öldü." (13)

Evvela yeni Ulusçuluk diniyle Fransa’nın geleneksel
Hıristiyan dinini uzlaştırma teşebbüsünde bulunuldu. 1791’de yürürülüğe konulan
Din Adamları Sivil Tüzüğü’yle kilise, ulusal devlete zincirlenmiş oldu. Sivil
Tüzük’e göre papaz ve piskoposlar halk tarafından seçilecek, maaşlarını devlet
verecek ve Papaya sadece ismen bağlı olacaklar ve yeni düzenlemeye bağlılık
yemini edeceklerdi.

Ancak bu uzlaştırma başarıya ulaşamadı. Kilise
mülkünün müsaderesini, manastırların ezilmesini protesto etmiş olan Papa VI.
Pius, Sivil Tüzük’ü kınayarak Fransız din adamlarının kendilerinden istenen
yemini etmelerini yasakladı. Yemin eden papazlar afaroz edildi. Yemin etmeyi
reddedenlere maaş verilmedi ve habsedilmekle tehdit edildi. Böylece Fransa’daki
Katolik Kilisesi ikiye bölünmüş oldu. Yeminsiz papazlar ya giyotine
gönderildiler ya da yurt dışına kaçtılar. Yeminli din adamları bile zan
altındaydı. 1793 Eylül’ünde, Hıristiyan Pazar’ının kutlanmasmı gözden düşürmek
maksadıyla, Cumhuriyetçi Ulusçu Konvansiyon, her ayın onuncu gününün tatil günü
ve yıl sonundaki beş günün de ulusal bayram haline getirildiği, yeni bir takvimi
hükme bağladı.

1793 Kasım’ında şair Marie, Konvansion’a, devletin
dini olarak resmî ulusçuluk kurumunun kabul edilmesini teklif etti. İki gün
sonra Paris Katolik Piskoposu, "Hürriyet ve kutsal eşitliğe ibadetten başka hiç
bir toplu ibadetin artık kalmaması gerekir" açıklamasını yaparak
Hıristiyanlıktan irtidat ettiğini duyurdu. Üç gün sonra ise Notre Dame
Katedralinde büyük bir coşkuyla "Akla Tapınma Ayinleri" başlatıldı. (14)

Bu arada Batıda bireysel ve toplumsal hayattan
Allah ve her türlü kutsalı devre dışı bırakan çok sayıda gelişme yaşandı: Darwin
insanın kutsal ve ontolojik bir değerinin olamayacağını, çünkü soyunun maymun
gibi aşağılık bir yaratığa dayandığını isbat etmek için çırpındı durdu. Basit
organizmalardan maymuna, maymundan insana evrilme süreci içinde "doğal bir
seleksiyon"un sürekli güçlüyü ayakta bırakıp, güçsüz ve zayıfı devre dışı
bıraktığı tezini de geliştirerek ırkçılık ve kavmiyetçiliğin bilimsel cephesini
besledi. Darwin’e paralel olarak O. Comte, insanlık tarihinin teolojik dönemden
metafizik döneme, metafizik dönemden de pozitivist döneme geçtiği; pozitivist
dönemin "tarihin sonu" olduğu; dolayısıyla bu dönemde her türlü doğaüstü gücün
ömrünün tamamlandığı; dinin yerini bilimin aldığı tezini savunarak yeni bir
"beşeri din" geliştirdi. (15)

Ülkemiz seçkinlerinin Avrupa’dan transfer ettikleri
düşünce ve ideoloji seti de Batıdan farklı değildi. Bilerek veya bilmeyerek
bireysel ve toplumsal hayatı din ve her türlü kutsaldan arındırıp, yerine modern
bilim ve ulusçuluğu ikame etmeye çalıştılar.

Çağımızda Müslümanlar Darwinist, ateist,
materyalist, nihilist, pozitivist düşünce ve fikirlerin yoğun bombardımanı
altında tutula tutula yüksek İslâmî şuur ve tahkik-i imanını geniş ölçüde
kaybetmiştir. Yaklaşık bir buçuk asırdır Müslüman bireyin beyni, Islâmın kozmik,
ontolojik, ekolojik, estetik, bilimsel, etik ve felsefî kaynaklarından
arındırılmış, tamamen Seküler (Laik) Protestan-Burjuva kültürünün kezzap kadar
zehirleyici tortusuyla doldurulmuştur. Seküler Protestan-Burjuva kültürünün
yıkıcı etkisi Batıdaki kadar derin ve onarılmaz boyutta olmasa da Müslüman birey
kendi referanslarının öngördüğü kozmik anlayış ve kavrayıştan önemli ölçüde
uzaklaşmıştır. Müslüman bireyde kalan sadece ruh ve derinlikten uzak ritüeller,
iç boyutundan soyutlanmış şekillerdir. Ülkemiz bağlamında gelinen sonucun
ürkütücü çığlığından kaçınmanın vicdana yönelik yelpazesi ise "Benim vatandaşım
göğsünü gere gere ben Müslümanım diyebilmelidir" sloganıdır. Ancak bu slogan hiç
bir zaman ve şart altında kabul edilemeyecek açık bir çaresizlik veya düpedüz
bir kasdın dışavuruş ifadesinden başka bir şey değildir.

Almanya’da Alfred Weber Kütüphanesinde Darwin’in
materyalist teorilerine, Comte’un ateist ve pozitivist teorilerine, Hegel’in
ırkçı ve faşist teorilerine karşı yazılmış son derece hacimli ve kaliteli
yüzlerce eseri görünce bizim insanımızın içine düştüğü veya bizzat devlet
tarafından düşürüldüğü entellektüel çaresizlik karşısında dehşete kapıldım. Bu
kaba materyalizm ve ateizm karşısında Batı insanının bizim insanımıza göre daha
şanslı olduğunu düşündüm; hiç olmazsa her düşüncenin alternatif yaklaşımını
bulabilme imkânı mevcuttu. Bizim insanımız ise bizzat devlet eliyle, koyunların
ilâçlı havuza sırtüstü fırlatılışı gibi materyalizm, darwinizm, ateizm ve
pozitivizmin kezzap dolu havuzuna milyonlar savrulmuş ve hâlâ da savrulmaktadır.
Seçkinimizin neslimize dayattığı eğitim-öğretim sistemi ve bu sistemin
insanımızın ruh ve düşünce dünyasındaki onarılması imkânsız sonuçlarını
inceleyen geleceğin tarihçilerinin günümüzün her düzeydeki sorumlularını nasıl
yargılayacaklarını merak ediyorum.

Farklı ırk ve kavimlere karşı Müslümanca bir tavır
ve kavrayışın geriplânında yüksek bir İslâmî şuur ve tahkik-i imanın olduğu açık
ve kesindir. Bediüzzaman’ın da ifade ettiği gibi kabilece içgüdüler ve
duygularda yüksek düzeyli bir "cazibe" vardır. "Şeametli bir kuvvet" vardır.
Kur’ân yüzlerce âyetiyle Müslümanları sürekli olarak "nesepleriyle övünmeme"ye
çağırır. Yüksek İslâmî şuurun örselenmesi ve yıpranmasıyla "cahiliyye" duygu ve
düşüncelerinin birer birer nüksetmeye başladığına şahit oluyoruz.

Müslüman bireylerde görülen ulusçu ve ırkçı
eğilimler Müslümanların ontolojik kaynaklarmdan uzaklaştırılmaları buna karşılık
Batı normlarıyla yetiştirilmelerinden kaynaklanmaktadır. İslâmî şuurlanma
yaygınlaşıp derinleştikçe ırkçı eğilimler "İslâmdan sapma" olarak düşünülecek ve
bu yaklaşımlar da ortadan kalkacaktır, inancındayız.

Ulusçuluk Başka Ulusları Parçalama ve Asimile Etme
İdeolojisidir.

Ulusçu teoriler incelendiğinde ulusçuluğun başka
toplumları parçalama, asimile etme ve sömürme eğiliminde olduğu görülür.
Nitekim Hegelyen yaklaşıma göre devlet güçlü olmak zorunda olduğundan öbür
devletlerin güçlerine de karşı çıkmalıdır. Tarih sahnesinde gücünü ortaya
koymalı, kendine özgü özünü veya ruhunu ve kesin olarak belirlenmiş ulusal
kararlarmı tarihsel eylemleri ile ortaya koymalı ve eninde sonunda dünyaya
egemen olmayı amaçlamalıdır. Ünlü filozofa göre bir ulus ancak yüce amaçlarını
gerçekleştirmekle meşgul olduğu sürece ahlâklıdır ve erdemlidir. Bu mutlak irade
karsısında öbür ulusların hiçbir hakları yoktur. Eninde sonunda dünyaya
sadece o ulus egemen olur. (16)

Bediüzzaman’ın Batı toplumlarının ulusçu ve ırkçı teorilerini ve
o teorilerin pratik sonuçlarını derinden kavradığı
anlaşılmaktadır. O Batı medeniyetini değerlendirirken onun beş temel üzerine
inşa edildiğini ileri sürer. Bu temeller ise "tecavüz, ırkçılık, menfaat, sömürü
ve nefsi tatmin" etmedir. Gerçekten de gerek Platon ve diğer ilk çağ
düşünürleri, gerekse yakın çağ düşünürlerinden Hegel, Mill, Smith, Bentham,
Rousseau, Comte, Marx, Weber gibi filozofların yaklaşımları Bediüzzaman’ın
değerlendirmesini doğrular niteliktedir.

Bediüzzaman’ın ırkçılık bağlamında Batı
medeniyetini ele alış ve değerlendirişini kısaca inceleyelim: Düşünüre göre
İslâm Şeriatı Batı medeniyetinin genel niteliklerini kabul edemez. Çünkü Batı
medeniyetinin nokta-i istinadı kuvvettir. "Kuvvet"in niteliği ise daha güçsüz ve
daha savunmasız olan toplumlara "tecavüz"dür. Hatırlanacağı gibi ünlü düşünür
Hegel, dünya tarihini güçsüzlerin güçlüler tarafından boğazlandığı bir "mezbaha"
olarak görüyordu. (17)

Benzer bir ifade de Alman İmparatorluğu başbakanı
Bernhard Bülow’dan geliyordu: "Milletlerarasındaki mücadeleler biri çekiç,
diğeri örstür; biri muzaffer diğeri mağluptur. Dünya tarihinde yüksek ve aşağı
medeniyetler arasındaki savaş bir duragörsün, o andan sonra insanlığın daha
fazla ilerleyeceğine inanmamız mümkün değildir." Moltke’nin sözlerini
hatırlayalım: "Kalıcı barış bir hayal, hem de hoş olmayan bir hayaldir." Aksine,
"Savaş Allah’ın dünyaya ilişkin takdirinin aslî bir unsurudur." (18)

Bu konuda J. A. Cramb daha da ileri giderek şöyle
diyordu: "Milletlerin dostluğu (1914’te) boş bir sözdür; barış olsa olsa zamanın
harp meydanında bir ateşkesten ibarettir. Varoluş mücadelesi denen eski tarih
artık ardımızda kaldı, şimdi artık güç mücadelesi var. İmparatorluğun sınırlarını
kim belirleyecek veya ölçecek bir aleti kim icad edecek? Yeryüzüne hakim olan
Avrupa’da siyaset ya da din alanındaki tüm ilerlemeler savaşla
gerçekleştirilmiştir. Hz. İsa’nın vaz ettiği barış savaşların sona erdirilmesi
anlamında bir barış değil, Ruh’un içindeki barış, kişinin kendisiyle
barışmasıdır; Hz. Muhammed’in kullandığı anlamda İslâmda siyasî barıştan
tamamen ayrı olarak ruhî anlamda bir barıştır." (19)

Bediüzzaman’a göre Batı medeniyetinde toplumların
nihâî hedefi "menfaat"tır. Gerçekten de Bentham’ın geliştirdiği ve A. Smith’in
modern ekonominin temel varsayımı yaparak ekonomik teorisini üzerine kurduğu
olgu "menfaat" olgusudur. Bu teoriye göre herkes çıkarını maksimum yapma azmi ve
gayretindedir. "Menfaat"ın azamileştirilmesi peşinde koşmanın sonucu da sınırlı
kaynaklar üstünde boğuşmak yani emperyalist niyetlerle pazarlar, hammadde
kaynakları, işgücü kaynakları bulmak için sürekli savaşmaktır. Batı
medeniyetinin kitleler arasındaki rabıtası daha güçsüz toplumları "yutmakla
beslenen" unsuriyet, yani "ırkçılık"tır. Onun şe’ni ise müthiş tesadümdür
(çatışmadır). Bu konuyu ele alan Alman generel Fredrich Van Bernharde varoluş
mücadelesinde çatışmanın zorunlu olduğunu ileri sürüyordu:

"Tabiatın hayatında, varoluş mücadelesi tüm
sağlıklı gelişimlerin temelidir. Varolan herşey kendisini, çekişen kuvvetlerin
bir neticesi olduğunu gösterir. Böylelikle insanoğlunun hayatında mücadelenin
yalnızca yıkıcı değil, aynı zamanda hayat verici bir prensip olduğunu da
anlıyoruz. Savaş biyolojik açıdan adil karar verir, zira verdiği kararlar bizzat
eşyanın tabiatına dayanır." (20)

Bediüzzaman’a göre Batı medeniyetinin cazibedar
hizmeti heva ve hevesi teşçi ve insanın arzularını tatmindir. İnsanın şehvet ve
benzeri duygularının sürekli kışkırtılmasının sonucu ise insaniyeti "derece-i
insaniyetten derece-i kelbiyete" indirmektir: Sonuç olarak Bediüzzzaman’a göre
Batı medeniyeti ırkçı ve ulusçu politikalarla insanlığın yüzde seksenini
meşakkate, şekavete atmış, ancak yüzde onunu saadete çıkarmış, diğer onunu da
"beyne beyne" bırakmıştır. İnsanlığa sağladığı bu sonuçlarla kapitalizm yeterli
ve faydalı görülemez. Düşünüre göre "Saadet odur ki ya külle ya da en azından
eksere saadet ola. Bu ise ekalli kalildir ki nevi beşere rahmet olan Kur’ân
ancak umumu, laakal (en azından) ekseriyetin saadetini tazammün eden bir
medeniyeti kabul eder." (21)

Bediüzzaman’a göre ırkçılık ideolojik ve düşünce
bakımından İslâmın dünya görüşüne uymadığı gibi pratik açıdan da İslâm
toplumlarına fayda sağlamaz. Ona göre ırkçılık düşüncesi Batıdan "içimize
sokulan" bir "firenk illeti"dir. Amacı İslâm toplumlarını parçalamak ve onları
koloni haline getirerek sömürmektir. Bediüzzaman, İslâm toplumlarının başına
gelen en büyük felaketlerin ırkçı politikalardan kaynaklandığını iddia eder.
Emevilerin Müslümanlara verdiği büyük zarar ve felaket onların ırkçı
eğilimlerinden kaynaklanmıştır. Aynı şekilde 1908 sonrası Osmanlı toplumunda
ortaya çıkan "kulüpler" de ırkçı nitelikler taşıdığından büyük bir
imparatorluğun dağılmasına yol açmıştır. Cumhuriyet sonrası ırkçı yaklaşım ve
politikalar ise "gizli dinsizlerin" ayrılık tohumları ekerek Müslümanların huzur
ve rahatını bozup Anadolu insanını anarşi ve kaos ortamına sürüklemek amacını
taşımaktadır. (22)

"Frenk illeti tabir ettiğimiz ırkçılık, unsurculuk
fikriyle Avrupa, âlem-i İslâmı parçalamak için içimize bu firenk illetini
aşılamış(tır). Fakat bu hastalık ve fikir, gayet ve zevkli ve cazibedar bir
halet-i ruhiyye verdiği için, pek çok zararları ve tehkileleriyle beraber her
millet cüzi kulli bu fikre iştiyak gösteriyorlar." (23)

Hatta Bediüzzaman gerek İslâmi şuur ve kültürden
uzaklaşmış aydınlar, gerekse Batı politikalarının inceliklerini kavramayan avam
tabakasına hoş gelen ulusçuluk fikrinin Müslümanlar için basit bir tehlike değil,
öldürücü bir zehir olduğuna dikkati çeker: "Unsuriyetperverliği Avrupa’nın bir
nevi firenk illeti olduğundan bir zehr-i katil nazarıyla bakmışım. Ve Avrupa o
firenk illetini İslâm (milletlerinin) içine atmış; ta (Müslümanlar arasında)
tefrika versin, parçalasın, (onları) yutmasına hazır olsun" (24)

Başka bir yerde ise, "Unsuriyet ve menfî milliyet
esasları adaleti ve hakkı takip etmediğinden zulmeder. Adalet üzerine gitmez.
Çünkü, unsuriyetperver bir hâkim, milletdaşını tercih eder, adalet edemez." (25)
diyerek unsuriyet ve ırkçılığın adalet ve hakkı gerçekleştirme yolunda ciddî bir
engel olduğunu vurgular.

Sonuç olarak ırkçılık ve ulusçuluk bünyesinde
taşıdığı zulüm, sömürü ve köleleştirme nitelikleriyle Müslüman birey ve toplumun
vasfı olamayacak bir cehalet ve küfür vasfıdır.

Ulusçuluk Tatbiki Mümkün Olmayan Bir Hayaldir

İçinde tek ulusun barındığı bir devlet kurmak
mümkün değildir. Asya ve Avrupa tarihi hakkında yüzeysel bilgisi olan herkes
bunun mümkün olmadığını hemen anlar. Çünkü uzun asırlardan beri Asya ve
Avrupa’daki bütün devletler sonsuz derecede karışık kaynaklardan gelen ırkları
içlerinde barındıran imparatorluklar kurmuşlardır. Asya ve Avrupa toplumları ve
onu meydana getiren tüm siyasal birimler hep uluslararası, daha açık ifadeyle
kabilelerarası olagelmişlerdir. Karl Popper’in ilginç tesbitiyle gerçekten de
ulusçuluk, geçen yüzyılda diriltildiği zaman bu Avrupa’nın karma karışık
bölümlerinin en karmaşıklarından birinde yani Almanya’da özellikle de çoğunluğu
Slav olan Prusya’da gerçekleşmiştir. Düşünüre göre böyle bir ortamda ulusçu
politikalar izlemek imkansızdır.

Aynı şekilde Osmanlı gibi (Türkiye de aynı) son
derece farklı ırk ve kültürleri içinde barındıran bir imparatorlukta ulusçuluğun
zararları ise inkar edilemeyecek kadar açıktır. Bediüzzaman da bu noktada Karl
Popper’e öncülük etmekte; ünlü düşünürden çok önce ulusçuluğun imkansızlığını
şöyle ifade etmektedir:

"Memleketimiz eski zamandan beri çok muhaceret ve
tebeddülata maruz kalmakla beraber; merkez-i hükümet-i İslâmiye bu vatanda
teşkil olunduktan sonra akvam-ı saireden pervane gibi çokları (Anadolu’nun)
içine atılıp tavattun etmişler. İşte bu halde Levh-ı Mahfuz açılsa, ancak hakiki
unsurlar birbirinden tefrik edilebilir. Öyle ise hakiki unsuriyet fikrine
hareketi ve cemiyeti bina etmek mânâsız, hem de pek zararlıdır. (26)

Bununla birlikte insanlık Batıdan kaynaklanan bu
bulaşıcı hastalıkla yoğun şekilde "marazlı" hale sokulmuştur. Ulusal devlet
ilkesinin yeniden siyaset nazariyelerine girmesi pek kısa bir zaman meselesi
olmasına rağmen günümüzde o kadar geniş çevrelerce benimsenmektedir ki, kimse
onu yadırgamamakta, çoğu zaman farkına bile varamadan kabul etmektedir. Sanki o
şimdi halk düşüncesinin örtük bir varsayımı haline gelmiştir. Hatta bazılarınca,
özellikle de "Wilson’un ortaya attığı "her ulusun kendi yolunu kendisi seçmesi"
ilkesinden beri, siyasal ahlâkın temel ilkesi sayılmıştır." (27)

Ulusçuluğun zamanımızda çok yaygın bir olay olduğunu
Bediüzzaman da kabul eder:

"Fikr-i milliyet şu asırda çok ileri gitmiş,
hususan dessas Avrupa zalimleri bunu İslâmlar içinde menfî bir surette
uyandırıyorlar; tâ ki parçalayıp onları yutsunlar. Hem fikr-i milliyette bir
zevk-i nefsanî var, gafletkârane bir lezzet var, şeametli bir kuvvet var. Onun
için şu zamanda hayat-ı içtimaiye ile meşgul olanlara, ‘fikr-i milliyet-i
bırakınız" denilmez. Fakat fikr-i milliyet iki kısımdadır. Bir kısmı menfidir,
şeametlidir, zararlıdır. Başkasını yutmakla beslenir, diğerlerine adavetle devam
eder, müteyakkız davranır. Şu ise muhasamet ve keşmekeşe sebeptir. Onun için
İslâmiyyette asabiyet yoktur. Hadis-i şerifle âyet-i kerime kati surette menfi
milliyeti ve fikr-i unsuriyeti kabul etmiyorlar. Çünkü müsbet ve mukaddes İslâm
milliyeti ona ihtiyaç bırakmıyor." (28) Ancak Bediüzzaman seri bir atakla onun
yönünü adalet, şefkat, şevk ve hamiyete çevirmeye çalışır, bütün vurguyu İslâmda
sömürü, zulüm ve asimilasyona dayanan bir ırkçılık ve ulusçuluğun olmadığı
konusuna kaydırır.

İslâm ve Irkçılık

İnsanı, insanlığından utandıran yukarıdaki ateş, kan
ve dehşet çığlıklarından sonra Yüceler Yücesi’nin mesajının ne kadar hayal dolu ve
ne kadar anlam yüklü olduğu daha iyi anlaşılıyor:

"Ey insanlar, biz sizi bir erkek ile bir kadından
yarattık. Sizi ancak tanışasınız, bilişesiniz diye şubelere ve kabilelere
ayırdık. Allah indinde en değerli olanınız, en muttaki olanınızdır. Şüphesiz
Allah alim ve habirdir." (29)

Her türlü ırk, kan, asalet, statü, soy-sop
ayrıcalıklarından arınmış, fazilet ve farklılığı sadece iyi ahlâk ve tavırda
arayan İlâhî Mesajı Peygamberimizin Veda Hutbesinde ortaya koyduğu şu evrensel
ilkeler yorumluyordu:

"Ey insanlar! Sizin Rabbiniz birdir. Babanız da
birdir. Haberiniz olsun ki, hiçbir Arabın Aceme, hiçbir Acemin de Arap üzerine,
hiçbir siyahinin beyaz üzerine, hiçbir beyazın da siyah üzerine fazileti ve
üstünlüğü yoktur. Meğer ki takva ile ola. Şüphesiz ki Allah katında en
değerliniz en muttaki (takva sahibi) olanınızdır…"

Aynı şekilde Cübeyr B. Mutim’in rivayet ettiği
başka bir hadiste, "Irkçılık davasına kalkışan, ona değer veren bizden değildir.
Asabiyet üzerine savaşan da bizden değildir. Keza ırkçılık uğruna ölen de bizden
değildir" buyurulmaktadır.

Ukbe B. Amir’in rivayet ettiği bir hadis de
şöyledir:

"Sizin bu nesepleriniz kimseyi tahkir etmeye,
utandırmaya vesile olacak şey değildir. Nihayet hepiniz Adem’in oğullarısmız.
Bir ölçeğin içindeki buğday taneleri gibi birbirinize eşitsiniz. Ve ölçeği
dolduramazsınız. Hiç kimsenin kimse üzerine fazileti ve üstünlüğü yoktur. Meğer
ki din ile salih amel ile ola. Bir kimsenin kötü olması için kötü huylu, dili
bozuk, cimri, korkak olması yeterlidir." (30)

Her türlü kabile, soy ve nesep duyguları ve
içgüdülerini kaldırarak yerine fazilet ve kardeşliğe dayalı bir duygunun ikame
edilmesi beşeri aklın başaracağı bir iş değildir. Bunu ancak İlâhî Mesaj
başarabilirdi ve başarmıştır da. İslâmın ırkçılık konusunda gerçekleştirdiği
devrim, bence bütün zaman ve mekanlarda yaşanmış en büyük ve en anlamlı
devrimdir.

Öte yandan bu devrim sadece yapay, devrevî,
fantastik ve moda yüzeyselliğinde bir olay değil, aksine Müslümanlarm dem ve
damarlarına kadar sirayet etmiş, nefislerini, akıllarını, kalplerini ve
mantıklarını derinden etkilemiş; aynı zamanda Müslüman bireyin günlük
yaşantısının ayrılmaz bir parçası haline gelmiş bir norm olmuştur.

İlâhî mesaj hedef kitleyi biraz daha daraltıp biraz
daha somutlaştırarak doğrudan Müslümanlara hitap eder: "Mü’minler ancak
kardeştirler. O halde o iki kardeşin arasını bulup barıştırın. Allah’tan korkun,
tâ ki, esirgenesiniz." Bu İlâhî prensipleri içselleştiremeyen, "insanlar bir ana
ve babadan doğmadır" mesajının atmosferine giremeyen kişi İslâmî mesajı da
içselleştirememiş; "cahiliye" ilkelliğinden arınamamıştır, demektir. Ancak
burada hemen şunu belirtelim ki, Müslümanlar tarih boyunca kahir ekseriyetle her
türlü ırkçı ve kavmiyetçi eğilimlere şiddetle karşı çıkmış; başka ırk ve
etnisiteden olan mü’min kardeşlerini bağrına basarak ayrımcılığı reddetmiştir.
İslâm tarihi her ırk ve etnik kökenden Müslümanların kardeşlik ve güven
misalleriyle doludur. Bunlardan burada sadece bir olayı hatırlatalım:

Hz. Ömer bir Mekke gezisinde kendisini Mekke
uzaklarında bir yerde Mekke valisi karşılar ve aralarında şöyle ilginç bir konuşma
geçer: Hz. Omer Valiye, "Mekke"ye vali olarak kimi bıraktın?" der. Vali de,
"İbn-i Ebza’yı bıraktım" der. Hz. Ömer, "Bu da kim?" diye sorar. Vali, "Azatlı
kölelerimizden biridir" der. Bunun üzerine Hz. Ömer, biraz hayret ederek, "Demek
bir azatlıyı mı vekil bıraktın?" diye tekrar sorar. Vali, "Evet," der, "çünkü o
Allah’ın kitabını en iyi bilen, adaletle hükmeden biridir." Bunun üzerine Hz.
Ömer, "Öyleyse isabetli davranmışsın, zira Hz. Peygamber şöyle buyurdu: ‘Allah
bu kitap sayesinde bir kısım kavimleri yükseltecek, bir kısmını da
alçaltacaktır’". (31)

Aslmda İslâmm bu konudaki insanlığa getirdiği
evrensel ilkenin değer ve kıymetini Müslümanlardan ziyade son derece derin ve
yaygın bir kavmiyet ve ırk duygusunun boğucu, hatta öldürücü atmosferinde
yaşayan Batılı aydınlar anlamaktadır. Nitekim ünlü tarih felsefecisi A. Toynbee
bir İslâm düşmanı olmasına rağmen İslâmın bu konudaki başarısını takdir etmeden
kendini alamaz. İlk olarak Batıdaki ırkçılığın patalojik tarafını vurgular.
Düşünürün bu konudaki yaklaşımını kısaca özetleyelim:

Atalarımız bizim yaptığımız gibi insanları beyaz
ve renkli insanlar diye ikiye böleceklerine, ayrımı Hıristiyanlar ve
putperestler arasında yapıyorlardı. İtiraf etmemiz gerekir ki, onların ayırımı
gerek ahlâkî, gerekse entellektüel açıdan bizimkinden çok daha iyiydi.
Entellektüel bakımdan daha iyiydi, çünkü bir insanın dini o insanın hayatında
derisinin renginden çok daha önemli ve anlamlı bir etmendir ve dolayısıyla bir
sınıflandırma işleminde çok daha kullanışlı bir ölçüttür. Ayrıca,
Hıristiyan-putperest olarak ayırmak, beyaz ve renkli olarak ayırmaktan ahlâken
daha iyidir. Çünkü ırklar arasındaki uçurum geçilmez. Bu, ağıldaki koyunlarla
dağlarda başıboş gezen koyunlar arasındaki ayırımdır; koyunlarla keçiler
arasındaki ayırım değildir.

Ortaçağ Batılı Hıristiyanın gözünde, kırda bayırda
gezen dolaşan putperest ne tedavi olmaz derecede kirli, ne de bir daha
kazanılmaz derecede kayıptı. Potansiyel olarak, o da kendisi gibi bir
Hıristiyandı, kaybolan bütün koyunların ağılda toplanacağı zamanı özlemle
bekliyordu. Böyle bir ruhla Batılı ressamlar üç magiden birini siyah olarak
resmederlerdi. Oysa modern çağın beyaz derili Batılı çağdaş Protestanı,
Hıristiyan yaptığı kara deriliye ne kadar değişik bir gözle bakıyor. Yeni
Hıristiyan, belki de beyaz adamın dininde mânevî selâmet bulmuştur; belki beyaz
adamın kültürünü benimsemiş, onun dilini bir melek diliyle konuşmasını
öğrenmiştir. Beyaz adamın ekonomik tekniğinin bir uzmanı olmuştur, ama dirisini
değiştirmedikçe bütün bunların ona hiç bir yararı olmamış ve olmayacaktır.

Toynbee, bu konuda Müslümanları ramp ışığı altında
incelemeye alır. Ulaştığı sonuç gerçekten son derece ilginç ve ırkçılık
hastalığı hatta felaketinden kıvranan Batılı çağdaş ve modern insan için yol
göstericidir:

Sarışın, esmer bütün Müslümanlar beyaz olamayan
ırklara karşı renk önyargısıyla hareket etmezler ve günümüzde Müslümanlar hâlâ
Ortaçağ’da Batılı Hıristiyanların insanlık âilesine uyguladığı ayrımı
uygularlar; insanlığın mü’minler ve potansiyel mü’min olan münkirler olarak
ikiye ayırırlar. Bu ayırım fiziksel ırkın bütün ayrımlarının üstündedir.
Düşünüre göre bugünün beyaz Müslümanlarınm bu "liberal" tavrı Ortaçağ’ın Batılı
Hıristiyanlarınınkinden daha dikkate değer ve daha anlamlı, daha soyludur. Çünkü
Ortaçağ’daki Batılıların farklı renkte insanlarla teması yoktu ya da yok denecek
kadar azdı. Oysa beyaz Müslümanlar daha başından beri Afrika’daki zenciler ve
Hindistan’daki esmer tenli insanlarla temastaydılar. Bu temas gün geçtikçe
artmıştı, öyle ki bu gün beyazlar ve siyahlar Pakistan ve Afrika boyunca İslâmın
bayrağı altında toplanmış ve kaynaşmışlardır. Bu önemli sınavda beyaz Müslümanlar
ırk duygusundan özgür olduklarını, yani ırkçı olmadıklarını kanıtların en
inandırıcısıyla ispatlamışlardır: her Müslüman, kızını hiç çekinmeden rengi,
ırkı, dili farklı olan Müslümana bir eş olarak verebilmiştir. Arap Afrikalıyla,
Türk Boşnakla, Farslı Pakistanlı veya Afganlıyla evlenmiş, Müslüman kardeşliği
yanında yakın akraba da olmuşlardır. (32)

Toynbee’nin vurguladığı anti-ırkçı eğilimler dün
olduğu gibi bugün de, yarın da Müslüman bireyin temel vasfı olacaktır. Bu
inancımın en önemli dayanağı da ümmetin her zaman Bediüzzaman gibi Kur’ân
yorumcularına sahip olacaklarıdır.

Bediüzzaman ve Milliyetçilik

"Milliyetçilik" kelimesi Kur’âni bir kavram olan
"millet" kelimesinden türetilmiştir. Kur’ân’da "millet" kelimesi 16 yerde
geçmekte ve hepsi de "din" anlammda kullanılmaktadır. Mesela ikinci Sûrenin
130. âyetinde, "İbrahim’in ‘milleti’ dini olan İslâmdan kim kaçar’ (33)
denilmiştir. Bundan dolayı tüm kelam, fıkıh ve akaid kitaplarında "millet"
kelimesi "din" anlamında kullanılmıştır. Ancak "millet" kelimesi Osmanlılarda
bir anlam kayması olarak ırk anlamında kullanılmış, "millet-i Rum, millet-i
Ermeni" gibi terkipler uydurulmuştur. Bediüzzaman da bazı ifadelerinde
"milliyet" kelimesini ırk anlamında kullanmıştır.

Ancak "milliyetçilik"i "menfi milliyetçilik" ve
"müsbet milliyetçilik" diye ikiye ayırmış, "menfi milliyetçilik"i unsuriyet ve
ırkçılık anlamında kullanmıştır. "Müsbet milliyetçilik"i ise Kur’ân’dan alınan
"millet" anlamında kullanmıştır. Bu çalışmada biz de Bediüzzaman’ın sadece
"müsbet milliyetçilik" anlamında kullandığı milliyetçilik üzerinde duracağız.

Bediüzzaman’ın genel yaklaşımlarından hareketle
milliyetçilik kurumunu şöyle tanımlayabiliriz: Milliyetçilik; her Müslüman
bireyin (hangi ırktan olursa olsun) İ’lâ-yı Kelimetullah safhasına ulaşma
yolunda "aşk derecesinde" şevk ve hamiyet, şefkat ve muhabbet duygularıyla dolu
olmasıdır. Çeşitli çalışmalarımızda da ifade ettiğimiz gibi, İ’lâ-yı
Kelimetullah safhası, ümmetin çağının en süper gücü olması olayıdır. Belki bu
süreçte birinci ve en önemli amaç "izzet-i İslâmiye"nin en geniş anlamda
sağlanması amacıdır.

Tarifte de ifade edildiği gibi, milliyetçiliğin iki
temel niteliği vardır. Bunlar şevk ve hamiyet, şefkat ve muhabbettir.
Bediüzzaman’ın genel yaklaşımlarından hareketle bunlar üzerinde kısaca duralım.

Milliyetçiliğin Birinci Niteliği: şevk ve hamiyet.

Burada şevk ve hamiyet niteliklerinin izahına
geçmeden önce bu niteliklerin taşıyıcı kadrosunun "öncü azınlık" olduğunu
vurgulamış olalım. Başka çalışmalarımızda incelediğimiz gibi "öncü azınlık,"
"tecdid çevresinde" buluşmuş üç önemli kategoriden oluşur. Bunlar "esnaf
İslâmı", "uzman İslâmi’ ve "müctehid İslâmı"ından teşekkül eder. Ancak bunlardan
"müçtehid İslâmı" henüz mevcut olmadığından burada incelenmeyecektir. Burada
sadece "esnaf İslâmı" ve "uzman İslâmı"nın milliyetçi şevk ve hamiyetleri
incelenecektir.

Esnaf İslâmında Şevk ve Hamiyet

Bilindiği gibi "şevk" ihtiyacın bir üst derecesini
ifade eden bir istek ve arzu düzeyidir. Nitekim Bediüzzaman da bir ifadesinde
"muzaaf ihtiyaç iştiyak ve muzaaf iştiyak incizap" diyerek bu mânâya dikkat
çeker. "Şevk" ve "iştiyak" aynı kökten türemiş iki kelimedir. İ’lâ-yı
Kelimetullah için çalışma şevkini değerlendirdiğimizde şunları söyleyebiliriz:
Gerek esnaf, gerekse ilim adamları, mesleğine ve mesleğinin icrasına karşı
ciddî bir şevk içinde bulunması gerekir. Her türlü ataletten, tembellikten ve
uyuşukluktan uzak olarak son derece dinamik ve faal bir şekilde dünya ve dünya
işlerine sarılmalıdır. Dünyanın "ahiretin mezrası" olduğu yaklaşımından
hareketle dünya işlerini bir ibadet ve İ’lâ-yı Kelimetullaha ulaşmak için bir
basamak olduğu bilinciyle yüksek düzeyli bir çalışma şevk ve gayretine sahip
olmalıdır. Bu gerçekten hareketle Bediüzzaman, ısrarla ümmeti atalet ve mevcutla
yetinmekten uzak durup ileri derecede bir şevkle çalışmaya teşvik eder: "En
bedbaht, en muzdarip, en sıkıntılı (kişi); işsiz adamdır. Zira atalet ademin
(yokluğun) biraderzadesidir. Sa’y (çalışma) vücudun hayatı ve hayatın yakazasıdır
(uyanık halidir)." (34)

İ’lâ-yı Kelimetullah uğrunda gerçekleştirilen
yüksek düzeyli atılım gücüyle kendi bilim ve teknolojimizi üretmemiz; Batının
yüzyıllarda ulaştığı düzeye bizim çok daha kısa bir zamanda ulaşmamız mümkündür:
"Yüz bu kadar sene geri kaldığımız mesafe-i terakkiden inşaallah mu’cize-i
Peygamberi ile şimendifer-i kanun-u şeriye-i esasiyeye amalen ve burak-ı
meşveret-i şeriyeye fikren bineceğiz. Bu vahşetengiz saray-ı kebiri zamanı
kasırada tekemmül-i mebadi cihetiyle tayyetmekle beraber milel-i mütemeddine ile
omuz omuza müsabaka edeceğiz. Zira onlar kah öküz arabasına binmişler, yola
gitmişler. Biz birden bire şimendifer ve balon gibi mebadiye bineceğiz, (onları)
geçeceğiz…" (35)

Milliyetçilik açısından "şevk"in en pratik
kriterlerini "esnaf İslâmi’ açısından şöyle değerlendirebiliriz: ‘İ’lâyı
Kelimetullah safhasına götürecek çalışma şevkinin bir kriteri "esnaf İslâmi"nın
ileri derecede bir teşebbüs ruhuna sahip olmasıdır. Bunun yansımaları ilk olarak
esnafın kendi mesleğini ve mesleğinin inceliklerini en iyi ve en sağlıklı bir
şekilde kavraması ve benimsemesidir. Bu aşamadan sonra ise o mesleği
gelişebileceği ölçekte geliştirmesidir. İ’lâ-yı Kelimetullahın gerektirdiği
meslek zihniyeti, her zaman yeniliklerin peşinde koşarak son derece dinamik ve
hareketli bir hayat tarzıdır. Yoksa durgun-kapalı bir meslek ahlâkıyla babadan
ve dededen gördüğü şekliyle icra-i meslek edilmesi statik ve durgun bir meslek
ahlâkını ifade eder ki, böyle bir anlayışla İ’lâ-yı Kelimetullahın gerektirdiği
gelişme trendi sağlanamaz.

Esnaf İslâmının şevk ve gayretle çalışırken
karşılaşacağı ve göğüslemek zorunda kalacağı en büyük handikaplardan biri
yapısallaşmış gelenek ve görenek kalıplarıdır. Uzun asırların üst üste yığdığı ve
adeta birbiriyle kaynaştırdığı adet, usul ve örflerin yerinden kıpırdatılması
bile son derece yüksek irade direnci ve, enerji sarfı isteyen bir faaliyettir.
Bir de bu telâkkiler, ümmet tarafından benimsenmiş bazı "hazretlerin"
kitaplarında önemli bir unsur olarak yer alıyorsa, onların yıkılması ve yerine
kitabî olanının ikamesi, o ölçüde zor olacaktır. Ancak bu gelenek ve âdetler son
derece statik ve durgun bir hayat telâkkisi ve tarzını öneriyor ve
gerektiriyorsa, onların yerinden sökülüp atılması ve yerine kitabî tarz ve
usullerin ikame edilmesi de o kadar anlamlı ve lüzumlu bir faaliyet olmalıdır.
Mesela İbrahim Hakkı Hazretlerinin yaptığı gibi, fakirliğin sebeplerini soğan ve
sarımsak kabuğu yakmak, gece vakti ev süpürmek, çöpleri evin içinde biriktirmek,
çerçöple dişleri karıştırmak, eşik üzerinde oturmak, dişi kırık tarak ile
taranmak, lambayı nefesle söndürmek… (36) gibi kitabî ve aklî olmayan yerlerde
aranıyorsa esnaf İslâmının omuzlayacağı çok iş, devirmek zorunda olduğu çok
"dağ" var demektir.

Bu konuda başka önemli bir nokta esnaf İslâmmm
potansiyel kabiliyet ve istidadının kinetik hale gelmesini engelleyen unsurların
ortadan kaldırılması ve yok edilmesidir. Artık geleneksel esnaf ahlâkımızm
ayrılmaz bir parçası olan otorite ve hiyerarişi yapılarının gelişmeyi
engellemeyecek ve insanımızın istidadını sınırlamayacak bir tarzda yeniden
düzenlemesi gerekir. Hepimizin çok iyi bildiği meşhur usta-çırak-kalfa ilişkisi
ve bu ilişkinin ortaya koyduğu kademelenme yeniden gözden geçirilmeli ve aktif
hayatın dinamik ritmine uydurulmalıdır. Kabiliyetlerin gelişmesi ve inkişafını
sürekli baskı altında tutan ve her türlü açılma ve saçılma eğilimlerini sürekli
törpüleyen kurum ve eğilimlere de aynı şekilde karşı konulmalıdır. Bu bakımdan
esnaf İslâmı özellikle yeni yetişen nesli son derece ileri görüşlü ve teşebbüs
ruhuna sahip kişiler olarak yetiştirmek üzere seferber olmalıdır. Yeni yetişen
gençlerin mutlak bir itaat ve teslimiyet ahlâkına sahip kişiler değil de, yine
kitabî anlamda itaat ve teslim olunacak olanın dışında tam bir hürriyet ve
serbestlik içinde olmalıdırlar. Özellikle yeni yeni iş imkanları geliştirme,
organizasyon ve teknoloji icad etme konusunda tam serbest ve bağımsız
olmalıdırlar. Bunlara sağlanan irade ve teşebbüs hürriyeti uluslararası camia
içinde onların kabiliyetlerinin alabildiğine gelişmesi ve inkişafına ortam
hazırlayacaktır. Aksi durumda Bediüzzaman’ın Münazarat isimli eserinde
vurgulandığı gibi kurumsal veya sosyal baskı altında tutarak insanların serbest
irade ve teşebbüs sahibi olabilme şansları ortadan kaldırılırsa, toplumun
çalışma ve yeni şeyler ortaya koyma kabiliyetleri yok olur ve "suhre gibi
işler," hatır için çalışıyor gibi davranır, iyilik yapsa da riya ile yapar,
meslek hayatında yağcılık ve yalana alışır ve başkaları tarafından sürekli
aşağılanır ve kendini aşağılık hisseder. "Zira sa’y-i insanînin buharı hükmünde
olan şevk, müntafi (yok) olur. Ağaları ve büyükleri omuzlarına biner, tâ yalnız
(onlar) görünsün; onların etlerinden yer, tâ (yalnız onlar) büyüsün. O milletin
gonca-misal istidadatı üzerine o reis perde olup ziyayı göstermiyor. Belki
yalnız o neşv-ü nema bulur, inkişaf eder, açılır. (37)

Bu arada yeni ve dinamik kitabî bir meslek ahlâkı
geliştirirken özellikle esnaf veya meslek geleneklerimizde yer alan "Hırs kapısın
bağlaya, kanaat ve rıza kapısın aça, tokluk ve lezzet kapısın bağlaya, açlık ve
riyazet kapısın aça, halktan yana kapısın bağlaya, Haktan yana kapısın aça…"
şeklinde yapısallaşan telkinlerin zamanımızın "ilcaatı" da dikkate alınarak
yeniden yorumlanması gerekir. Bunlardan özellikle "kanaat," "rıza," "riyazet"
gibi kavramlara doğrudan Kur’ân, hadis ve Sahabî yaşayışı dikkate alınarak yeni
anlamlar yüklenmelidir.

Gelecek nesillerin daha aktif ve daha dinamik
olmalarını sağlamak ve İ’lâ-yı Kelimetullah’a giden yolu daha da kısaltmak için
tarihin derinliklerinden taşıyıp getirdiğimiz bir genel toplumsal eğilimimizin
(şimdi za’fımızın) süratle üzerimizden atılması gereği vardır. O da "devlet
kapısı"na muhtaç olmamak. Bediüzzaman’ın ifadesiyle "amiriyet ve memuriyet
belası"ndan kurtulmak. İ’lâ-yı Kelimetullaha giden yolun sanayi, ticaret ve
teknoloji üretiminden geçtiğini bilmek ve kişisel plân ve stratejilerimizi bu
istikamette belirlemek. Bu strateji aynı zamanda İ’lâ-yı Kelimetullaha giden
yolun taşlarını döşemek demek olacaktır. Olayın değer ve önemini Bediüzzaman tâ
asrın başında kavramış ve ümmete bu istikamette stratejiler önermişti: "Biz
gayr-i tabiî (doğal olmayan) ve tembeliğe müsait ve gururu okşayan imaret
(memuriyet) maişetine el atıp belamızı bulduk." (38) Dikkat edileceği gibi
Bediüzzaman her türlü devlet işlerini servet birikimi ve ekonomik gelişme için
doğal olmayan yol, tembelliğe müsait ve gururu okşayan sektörler olarak
değerlendirmektedir. Doğrusu bürokrasiyi hem sosyal, hem ekonomik, hem de
kültürel açıdan bu kadar veciz bir şekilde tanımlamaya ancak Bediüzzaman’da
rastlanabilir. Max Weber’in "patrimonyal yapı" olarak nitelendirdiği "memur
ağırlıklı" sosyo-ekonomik yapı bu yapı olsa gerek. İmparatorluk asırlarımızın
sosyal ve siyasal dayatmalarının insanımızın ruh derinliklerine şırınga edip
sindirdiği "amiriyet," "ağalık," "beylik" ve "paşalık" tutkuları ister istemez
doğal ve verimli kazanç yol ve yöntemlerini geniş ölçüde ihmal ettirip, "ikbal"
ve "istikbal"i " devlet kapısı"nda aramalarını zorlayacaktı. Bu doğal olmayan
yapılanmanın sonuçları ise sosyoekonomik alanda beklendiğinden daha "feci"
olmuştur. Finalin dramatik şeklini yine Bediüzzaman’dan dinleyelim: "Maişet için
tarik-i tabiî (doğal yol) ve meşru ve zihayat sanattır, ziraattır, ticarettir;
gayri tabbiî (doğal olmayan) ise memuriyet ve her neviyle imarettir. Bence
imareti ne nam ile olursa olsun medar-ı maişet (kazanç sebebi) edenler bir nevi
cerrar ve eceze ve seeledirler (dilenci); fakat hilebaz kısmında… Bence
memuriyete giren yalnız hameliyet ve hizmet için girmelidir. Yoksa yalnız maişet
ve menfaat için girse, bir nevi çingenelik eder. İşte memuriyet fi’l-cümle ve
askerlik bi’lcümle bizde olduğu için servetimizi israf eline verip, neslimizi
etrafa saçıp zayi ettik. Eğer öyle gitse idi biz de elden giderdik." (39)

Sonuç olarak; zamanımızda esnaf İslâmı İ’lâ-yı
Kelimetullah yolunda faaliyette bulanabilmek için yüreğinde yoğun bir milliyetçi
şevk ve hamiyet taşıması gerekir. Bu şevk ve hamiyetle İ’lâ-yı Kelimetullahın
altyapısı niteliğinde olan ekonomik gelişme sağlanıp izzet-i İslâmiye layık-ı
vechiyle korunabilir. Aksi taktirde ümmeti bekleyen yine sefalet, cehalet ve
rezalet olacaktır.

Uzman İslâmında Şevk ve Hamiyet

Ümmetin İ’lâ-yı Kelimetullah safhasına çıkabilmesi
için benim uzman İslâmı dediğim kesimin en önemli görevlerinden biri İslâmî
bilimi geliştirmesidir. Bunun için yine bu kesimin de aşk derecesinde şevk ve
hamiyete sahip olması gerekir. Burada uzman İslâm kurumundan kısaca söz etmek
yararlı olacaktır. Uzman İslâmı "tecdid çevresi"ni oluşturan "öncü azınlık’ın
entellektüel ve aydın kesimini teşkil eder. Esnaf İslâmının fideliğinde yetişir
ve genellikle esnaf İslâmının yakınlarından oluşur. Uzman İslâmı; üniversitelerde
öğretim üyeleri, sahasında uzmanlaşmış hekimler, din adamları, ilâhiyatçılar,
yüksek mühendisler, bürokratlar ve öğretmenlerden teşekkül eder. Uzman İslâmının
günümüzde göze çarpan en önemli vasfı İ’lâ-yı Kelimetullaha yönelik iman ve
Kur’ân hizmetlerinde esnaf İslâmı ile beraber omuz omuza çalışmalıdır. İmânî ve
Kur’ânî bir hizmet ve faaliyet içinde bulunmayan uzmanlar sadece zihinsel
performanslarıyla uzman İslâmı içine giremezler. Uzman İslâmını, esnaf
İslâmından ayıran kıstas entellektüel hassasiyete sahip olup olmamadır. İman ve
Kur’ân hizmetine katılma yanında ülke, İslâm dünyası ve genel olarak dünya
meseleleri hakkında kafa yorma, fikir üretme, tartışmaya katılma formasyonuna
sahip bulunanlar uzman İslâmı kategorisine girerken, bu konularda herhangi bir
hassasiyeti olmayan kimseler bu kategoriye giremezler. Bu kriterle
değerlendirildiğinde, meselâ bazı profesörlerin esnaf İslâmı kategorisine; bazı
esnafın da uzman İslâmı kategorisine girdiği görülür.

İ’lâ-yı Kelimetullaha ulaşmak için milliyetçi şevk
ve hamiyete sahip olan uzman İslâmının en önemli görevi uluslararası ölçekte
mesleğinde otorite olmasıdır. Bütün plân ve programını böyle bir başarıyı
yakalama istikametinde dizayn etmelidir. Zaten nihai tahlilde İ’lâ-yı
Kelimetullah iddiası sözkonosu ise hem esnaf İslâmı, hem de uzman İslâmı elele
verip bu amacı gerçekleştirmek zorundadırlar. Yoksa uluslararası bilgi
birikiminden habersiz, bir kaç kıytırık bilgi kırıntısıyla ne İslâma, ne de
bilime katkı sağlanamaz. Uzman İslâmı milliyetçiliğinde bu tip yüzeysel ve
sıradanlığa yer yoktur.

Uluslararası ölçekte otorite olmanın yanında uzman
İslâmının diğer bir vasfı Allah’ın (c.c.) bizden genel olarak ümmet, hatta
insanlıktan istediklerini anlamaya çalışmaktır. Bu çalşıma hemen öyle
gelişigüzel bir çalışma değil, aksine günde 8-10 saal olmak üzere bir ömrü
kapsayan sürekli bir zihinsel faaliyettir. Ömürlerin verildiği alanlarda akıl
almaz gelişmelerin olacağı kesindir. Bu zihin faaliyetlerinin sonunda iktisat,
siyaset, eğitim, kültür, sanat, felsefe, mühendislik, tıp ve benzeri alanlarda
kendi bilimimiz ve sanatımız üretilecek ve bu yolla İ’lâ-yı Kelimetullah
gerçekleştirilecektir.

Bu konuda pratikte yapılması gerekenler ise şöyle
sıralanabilir: Her uzmanın bir yabancı lisanın yanında mutlaka da klâsik Arapça
kitaplarını anlayabilecek şekilde Arapçayı öğrenmesi gerekir. Uluslararası
iktisat, siyaset, hukuk, sosyoloji teorilerini bilen uzman İslâmı, Islâm
medeniyetinin iktisat, siyaset, felsefe, kelam, mantık, akaid, fıkıh, ahlâk,
güzel sanatlar gibi disiplinlerini yeniden anlamaya, yeni sentezler yapmaya,
Batı bilimleriyle kıyaslamaya ve en sonunda da çağımız insanının ihtiyaçlarına
cevap verebilecek teoriler geliştirmeye çalışmalıdır.

K. Popper’in Bilim Felsefesi ile Eşarî Bilim
Felsefesi’ni karşılaştırmak üzere çok önceleri okuduğum (çocukken) Sa’deddin-i
Taftazani’nin ünlü kelam kitabındaki bilgilerin kapsam, mantık, kavrayışı
karşısında, adeta çarpıldım. Aynı şekilde "hikmet" bahsinde Elmalı Tefsirinde
tam 15 sayfa yer ayrıldığını görünce hayrete düştüm.

Kendi klâsik kaynaklarımızın ilim, irfan ve
hikmetle dolu olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.

Sonuç olarak uzman İslâmının milliyetçi şevk ve
hamiyeti sonucu ortaya çıkan birikim, İslâmî bilginin keşfine, yaygınlaşmasına,
uygulanmasına ve müçtehid İslâmının yetişmesi için uygun bir zeminin
hazırlanmasına imkân sağlayacaktır, düşüncesindeyim.

Milliyetçiliğin İkinci Niteliği: Şefkat ve
Muhabbet.

Bediüzzaman bu konudaki yakalaşımını geliştirirken
ilk olarak insanı ele alır. Kur’ânî mesajdan elde ettiği bakış açısıyla insanı
ne Darwinist teoride olduğu gibi maymun seviyesinde bir yaratık; ne Maksist
teoride olduğu gibi sadece metabolizmasına esir bir "âdî obur;" ne Comte’in
teorisinde olduğu gibi pozitivist kıskacın içinde kıvranan bir zavallı; ne de
Weberyen teoride olduğu gibi "demir kafes" içine sıkıştırılmış bir "duygusuz
çark" olarak görür. Aksine insanı kainatın halifesi, Esmâ-i İlâhiye’nin şeffaf
bir aynası olarak değerlendirir. Kendi orijinal ifadelerinden izleyelim:

"Cenab-ı Hak ve Mabud-u Bilhak; insanı şu kainat
içinde Rububuyet-i mutlakasına ve umum âlemlere, Rububiyet-i Ammesine karşı en
ehemmiyetli bir abd ve Hitâbât-ı Subhaniyesine en mütefekkir bir muhatap ve
mazhariyet-i esmâsına en câmî bir âyine ve onu İsm-i Azam’ının tecellisine ve
her isimde bulunan İsm-i Azamlık mertebesinin tecellisine mazhar bir ahsen-i
takvimde en güzel bir mucize-i kudret ve hazine-i rahmetinin müştemilâtmı
tartmak ve tanımak için en ziyade mizan ve aletlere malik bir müdakkik ve
nihayetsiz nimetlerine en ziyade muhtaç ve fenadan en ziyade müteellim ve bekaya
en ziyade müştak ve hayat-ı dünyeviyece en müteellim ve en bedbaht ve istidatça
en ulvi ve en yüksek surette yaratsın da…" (40)

Madem insan Cenab-ı Hakkın en müteşekkir bir
muhatabı ve esmasının en cami bir aynasıdır, o zaman insana Allah hesabına
yaklaşmak gerekir. Bundan dolayı onun rengi, ırkı, yaşadığı coğrafya parçasının
yeri, soy ve nesebi o kadar önemli değildir. Rengi veya ırkı açısından onun
aşağılanması, ezilmesi köleleştirilmesi, sömürülmesi doğru olmadığı gibi ahlâkî
de değildir. Hatta sözkonusu niteliklerinden dolayı insanın aşağılanması
doğrudan Allah’a isyan anlamını da taşır.

Bediüzzaman milliyetçilik anlayışını geliştirirken
milliyetçiliğin başta kişinin yakınları olmak üzere, tüm millete, ümmete, hatta
tüm insanlığa yönelik bir şefkat ve muhabbet iklimi sağlaması olarak ortaya
koymaya çalışır. İslâmın insanlığa getirdiği barış, huzur, adalet, ve saadetin
İslâm milliyetçiliği ile bozulmayacağı düşüncesindedir. Çünkü ona göre
"hamiyet-i milliye, hamiyet-i diniye"nin bir kalasıdır. Bediüzzaman’dan
izleyelim:

"Biz Müslümanlar indimizde ve yanımızda din ve
milliyet bizzat müttehiddir. İtibarî zahirî, arizî bir ayrılık var(dır). Belki
din milliyetin hayatı ve ruhudur. İkisine birbirinden ayrı bakıldığı zaman
hamiyet-i diniye avam ve havassa şamil oluyor. Hamiyet-i milliye, menafi-i
şahsiyesini millete feda edene has kalır. Öyleyse, hukuku umumî içinde hamiyet-i
diniye esas olmalı. Hamiyet-i milliye ona hadim ve kuvvet ve kalası olmalı.
Hususan biz şarklılar, garplılar gibi değiliz. İçimizde, kalbimizde hakim (olan)
hiss-i dinîdir. Kader-i ezeli ekser enbiyayı şarkta göndermesi, işaret ediyor
ki, yalnız hiss-i dinî şarkı uyandırır, terakkiye sevk eder. Asr-ı Saadet ve
Tabiîn bunun bürhan-ı katisidir." (41)

Başka bir yerde olayı sadece bu dünya ölçeğine ait
bir sosyal-siyasal olay olmaktan çıkarır; ebedî âlemle de irtibatlandırarak
tamamen dinî bir boyut kazandırır.

"İslâmiyetin verdiği uhuvvet (kardeşlik) içinde bir
uhuvvet var. Alemi bekada ve âlem-i berzahta o uhuvvet bakî kalıyor. Onun için
uhuvvet-i milliye ne kadar da kavi olsa onun bir perdesi hükmüne geçebilir."
(42)

Bediüzzaman milliyetçilik kurumunu muhabbet ve
şefkat üzerine oturtur. Muhabbet ve şefkatten arındırılmış bir milliyetçiliğin
İslâmî kaynaklardan uzaklaştırılmış bir "şiddet ve anarşi" kurumu olacağını
vurgular. Öyle anlaşılıyor ki Kur’ân’ın hükmedeceği gelecek yüzyıllar şefkat ve
muhabbet yüzyılları olacaktır. "Muhabbet fedaisi"ne göre muhabbete en lâyık olan
muhabbettir. Husûmete en lâyık sıfat da husûmettir. Yani, sosyal ve siyasal
hayatı saadete sevk eden muhabbet ve sevmektir. "Hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeyi
zir-u zeber eden düşmanlık, her şeyden evvel nefrete ve ondan çekinmeye
müstehaktır."

Bediüzzaman Batının emperyalist ve vandalist
politikalarından insan soyunun çok acılar çektiğini, özellikle Birinci ve İkinci
Dünya savaşları ile Batı medeniyetinin bütün çirkinliğinin olanca çıplaklığıyla
ortaya çıktığını, dolayısıyla husûmet ve adavetin vaktinin bittiğini ilân
ediyordu.

Bediüzzaman’ın önerdiği milliyetçiliğin şefkat ve
muhabbet şemsiyesi sadece kendi ırkına ve o ırkın da belli bir kesimine yönelmiş
bir muhabbe ve şefkati değil aynı zamanda tüm ırkları kapsadığı gibi insanlığın
çeşitli kademe ve kesimlerini de kapsar. Bu milliyetçi şefkat ve muhabbette
gençler yararlandığı gibi hastalar, çocuklar, yaşlılar da yararlanır. Toplumun
önemli bir bölümünü oluşturan hastaların ve "hayatından meyus olanların"
menfaatı materyalist, ulusçu ve ırkçı bir yaklaşımda değil, aksine her gün bir
adım daha yaklaştıkları kabirin arkasında onlara bir "nur" sağlayacak
Kur’âni-imani bir yaklaşımdadır. Onların muhtaç olduğu şefkat ve muhabbet, ırki
ve kabilevi duygularını kışkırtmak değil, onların hastalığını tedavi edecek maddi
ve manevî "dermanların" teminidir. Bu da ancak nezih bir İslâm kardeşliği ile
sağlanabilir.

Öte yandan yine toplumun önemli bir bölümünü
oluşturan ve her saat biraz daha ölüme yaklaşan yaşlıların, ırkçı ve ulusçu
yaklaşımlardan faydaları neler olabilir? Onların faydası ve tesellisi de yine
İslâmî ve imânî milliyetçiliktedir. Yani samimî bir hürmet, nurlu ve nezih bir
âile ortamı, ebediyetlere kadar uzanan bir dostluk ve yârân ortamıdır. Bu da
ancak İslâm ve Kur’ânî yaklaşımla sağlanabilir.

Milliyetçi Duyguların Gelişmesinin Temel Şartı:
İslâmî Hürriyet

Müslüman bireyin İ’lâ-yı Kelimetullah yolunda aşk
derecesinde milliyetçi şevk ve hamiyet, şefkat ve muhabbetle donatılabilmesi,
onun her türlü "istabdat"tan kurtulması yoluyla olabilecektir. Bediüzzaman’ın
yaklaşımlarından anlaşıldığına göre, ileri derecede sevk ve hamiyet, şefkat ve
muhabbet, ancak "hürriyet-i şer’iyye". ortamında neşvü-nemâ bulur. Hatta
Müslüman bireyde "ümmet şuuru"nun teşekkül edebilmesi de, yine "hürriyet-i
şer’iyye" ortamının varlığına bağlıdır.

Bediüzzaman, "Hürriyet-i şer’iyye ile meşveret-i
meşrua hakiki milliyetimizin hakimiyetini gösterdi" demektedir. Devam eder:
"Hakiki milliyetimizin esası, ruhu ise İslâmiyettir. Ve hilâfet-i Osmaniye ve
Türk ordusunun o milliyete bayraktarlığı itibariyle o İslâmiyet milliyetinin
sadefi ve kalesi hükmünde (olan) Arap ve Türk (milletleri de) hakiki iki kardeş,
(ve) o kal’a-i kudsiyenin nöbettarıdırlar."

Burada, Bediüzzaman’ın son derece anlamlı ve ilginç
bir sosyolojik tesbit yaptığına şahit olmaktayız: hürriyet ortamı ile millî
duyguların gelişmesi arasındaki müsbet ilişkinin tesbiti. Ayrıca Bediüzzaman
burada hürriyetin siyasal boyutu olan "Şûrâ"nın da millî duyguları uyardığı,
canlandırdığı iddiasını ileri sürer.

Bediüzzaman’ın hürriyet ve şûrâ ile millî duygular,
hatta "ümmet Şuuru" arasında kurduğu müsbet kolerasyonu yine kendi
yaklaşımlarından hareketle şöyle tahlil edebiliriz: Hürriyetin zıddı olan baskı
ve zulüm ortamında birey ve bireyler, seçkinler indinde bir "hiç"
düzeyindedirler. Herşeyi yüksek bürokratlar, generaller, düzenin yanaşmaları
aydınlar bilir; başka kimse bilemez, düşünemez, yapamaz. Onlar sadece yukarıdan
gelen dayatmalara göre hareket edecek bir "sürü"den ibarettir. Böyle bir ortamda
doğal olarak bireylerin "kişisel alanları" gelişemez. Bırakın "kainatın
halifesi" olmayı, kendi varlıklarının bile sahibi olamazlar. Dolayısıyla
kişilerin kimlikleri, şahsiyetleri ve istidatları gelişemez; hatta kendilerini
"faydasız yaratıklar" olarak algılamaya başlarlar. Kendilerinden anlamlı, soylu
ve faydalı karar ve davranışların çıkabileceği kabul edilmeyince bunlar da bu
tip davranış ve kararlara ihtiyaç duymazlar. Günlerini kurtarmaya, en basit
ihtiyaçlarını karşılayıp, başka faydalı faaliyetlere katılmamaya çalışırlar.
Sanki onlar "yerde sürünen bir solucandırlar." Böyle bireylerden yüce ve asil
kararlar ve faaliyetler beklemek müınkün değildir. Bunlardan itaat yerine
itaatsizlik, dayanışma yerine bencillik, doğruluk ve dürüstlük yerine
yalancılık ve dalaverecilik… beklenir. Değil milleti, ümmeti için kendi âilesi
ve akrabası için bile sıkıntıya giremez, kendini en basit bir riske atamaz.

Hürriyet ve şûrâ ortamında ise tüm sorumluluk bireye
yükleneceğinden her birey kendini, başta kendi nefsi olmak üzere, yakın
çevresinden, milletinden ve ümmetinden sorumlu hissetmeye başlar. Sanki o
çalışmasa ve gayret göstermese milletinin ve ümmetinin başına son derece yıkıcı
felâketler gelecek endişesi ve hassasiyeti içinde bulunur. Akıl almaz
fedakârlıklara girer ve çok ciddî risklere atılabilir. Dayanışma, sevgi, şefkat,
itaat, hamiyet ve gayret duyguları alabildiğine gelişir. Böyle bir ortamda her
fert gelişen ve inkişaf eden şahsiyet ve kimlik düzeyiyle tek başına bir millet
değerine sahip olabilir.

Sonuç olarak sağlıklı bir millet ve ümmet şuurunun
oluşabilmesi için güçlü bir İslâmî şuur, ileri derecede bir hürriyet ortamı
gerekir. Ancak böyle ortamlarda Müslüman bireyin milleti ve ümmetine karşı
şefkat, muhabbet ve hamiyet duyguları gelişir. Ancak bu yolla I’lâ-yı
Kelimetullah safhasına ulaşılabilir.

Günümüz Müslümanlarının bu konuyla ilgili
yaklaşımlarını değerlendirirsek, aşağıdaki tesbitleri yapabiliriz,
düşüncesindeyim.

Ümmetini Sevemeyen Cemaatını da Sevemez

Geniş ölçüde soyut olan yukarıdaki kriterleri biraz
daha müşahhas hale getirmek mümkündür. İ’lâ-yı Kelimetullaha giden yolun
taşlarını döşeyen, benim "öncü azınlık" dediğim "cemaat" fertlerinin hamiyet,
şevk, şefkat ve muhabbete sahip bulunmalarının ölçüsü "ümmet şuuru"na sahip olup
olmadıklarıdır. Hiç uzatmadan söylemeliyim: Genel olarak ümmeti sevemeyen,
ümmet hakkında müsbet duygular taşımayan cemaat mensubu, aslında cemaatını da
sevmiyor demektir. Onun tüm davranışları sun’i ve yüzeyseldir. Kanaatıma göre
bir cemaat mensubunun ümmete karşı olumlu his beslememesi iki nedenden
kaynaklanabilir: Bunlardan biri ya o fert zekâ ve kabiliyet açısından son derece
kısır ve yetersiz bir kapasiteye sahiptir; nazarı, makro âleme yetişemiyor; ya
da kitabî İslâma ve onun derinliklerine nüfuz edecek kadar iman ve İslâmî şuura
sahip değildir. Onunu tüm davranışları sadece şekli ve ritüelden ibarettir.
Duyguları, seküler-laik-pozitivist felsefe ve politikaların yıkıcı etkisiyle
sakatlanmışır. Bu tiplerin yoğun bir istiğfar ve tevbeye ihtiyacı vardır.

Milletini Sevemeyen Cemaatını da Sevmez

İkinci kriter milletine muhabbet, şefkat hisleri
besleyip beslememesidir. Milletini sevemeyen, onlara engin bir şefkat beslemeyen
kişi de, yine İslâmî ve kitabî duyarlılıktan yoksun kişidir. Günümüzde bazı
Müslümanların, hem de belli bir cemaata mensup (Türk) Müslümanların kızını,
meselâ Güneydoğulu "kardeş"ine vermede nazlandıklarına şahit olunmaktadır. Bu
eğilim İslâm tarihi boyunca sık rastlanılmayan bir İslâmî sapma, bir cehalet,
bir "kizb" işareti sayılmalıdır. Bu eğilim, Toynbee gibi ırkçılık konusunda
Batıdan umudunu kesmiş olanların son kalan umutlarını da söndürecek derecede,
bence dehşetli bir "ümmet krizi"dir.

Diğer Cemaatları Sevemeyen Cemaatını da Sevemez

Uçüncü kriter ise diğer cemaat fertlerini sevmesi
ve onlar hakkında müsbet duygular beslemesidir. Diğer İslâmî cemaatları
sevemeyen, onlarla belli bir dayanışma içine giremeyen bir cemaat mensubu,
kesinlikle kendi cemaatını da sevmiyor demektir. Bu tipler bugün belki şartların
icabı, "Kardeşim!" deyip kucaklar, ruhunu sana feda edebileceğine dair gösteri
içine girer, fakat bir gün sonra çok basit bir olaydan dolayı sana nefret ve
gayz kusmaya başlayabilir.

Bu patolojik durumun nedenleri çoktur. Bediüzzaman
da bu konuyu geniş ölçüde tahlil etmiştir. Başka bir çalışmada bu konuyu ayrıca
ele almak niyetindeyiz.

Bediüzzaman’ın şu sözleriyle bitirelim: Yaşasın
sıdk! Ölsün ye’s! Muhabbet devam etsin!.. Şûrâ kuvvet bulsun!.. Bütün levm, itab
ve nefret heva ve hevese tâbî olanlara olsun!.. Selâm ve selâmet Hüdaya tâbî
olanlara olsun!..

Yararlanılan Kaynaklar

A. Toynbee, Tarih Bilinci, c.1, E Yayınları,1975.

Babanzade Ahmet Nuaym, İslâm’da Kavmiyetçilik Yoktur, Bedir
Yay. ,1991.

B. Turner, Religion and Social Theory, Sage Pub,
London,1991.

Bediüzzaman Said Nursî, Şualar, Envar Neşriyat,
İstanbul,1994.

Mektubat, Sinan Matbaası, İstanbul 1958.

Emirdağ Lahikası, Sinan Matbası, İstanbul, 1959

Hutbe-i Şâmiye

Münazarat

Divan-ı Harb-i Orfi

Sözler

CarLton J. H. Hayes, Milliyetçilik: Bir Din, (ç. Murat
Çiftkaya) İz Yayıncılık, İstanbul,1995.

G.W.F Hegel, Seçilmiş Parçalar, ç. Nejat Bozkur, Remzi
Kitabevi, İst.1986

İbrahim Canan, Kütüb-ü Sitte Tercüme ve Şerhi, c.4.

K. Popper, Açık Toplum ve Düşmanları, c. I ve II, Remzi
Kitabevi,1989.

Robert H. Nelson, Reahing For Heaven on Eartlı, Rowmn
Littlefield Pub,1991.

 

Dipnotlar

1. Karl Popper, c. 1, s. 96.

2. a.g.e., s. 96.

3. a.g.e., s. 63.

4. G. W. F. Hegel, s. 110.

5. a.g.e., s. 110 vd.

6. Popper, s. 60.

7. a.g.e., s. 64.

8. a.g.e., s. 57.

9. Popper, c. II, s. 55.

10. B. Turner, s. 191.

11. Hayes, s. 83 vd.

12. a.g.e., s. 84 vd.

13. a.g.e., s. 83-84.

14. a.g.e., s. 80.

15. Bu konuda geniş bilgi için bkz.: Robert H. Nelson, s.
127 vd.

16. Popper, s. 64.

17. Hegel, s. 106.

18. Hayes, s. 133.

19. a.g.e., s. 133.

20. a.g.e., s. 133.

21. Nursî, Hutbe-i Şâmiye, s. 44.

22. Nursî, Emirdağ Lâhikası, c. II, s. 194.

23. Nursî, a.g.e., s. 132.

24. a.g.e., ss. 65-66.

25. Nursî, Mektubat, ss. 65-66.

26. a.g.e., s. 334.

27. Popper, s. 54.

28. Nursî, Mektubat, ss. 330-331.

29. Hucûrat Sûresi, âyet 1-3.

30. Nuaym, İslâmda Kavmiyetçilik Yoktur.

31. Canan, s. 266.

32. Toynbee, c. I, s. 99.

33. Yazır, c. I, s. 514.

34. Nursî, Mektubat, s. 495.

35. Nursî, Divan-ı Harb-i Örfî, s. 56 vd.

36. İ. Hakkı, ss. 744-745.

37. Nursî, Münâzarat, s. 35.

38. a.g.e., s. 77 vd.

39. a.g.e., ss. 77-79.

40. Nursî, Sözler, Onuncu Söz.

41. Nursî, Hutbe-i Şâmiye, ss. 61-62.

42. Nursî, Mektubat, s. 332.