Wilfred C. Smith, "İslâmi fikirlerin Müslüman ulus-devletlerin
doğuşu üzerindeki etkisi, daha ziyade Müslüman (İslâm) ulusçuluğudur" der; fakat
İslam ulusçuluğu ile neyi kastettiğini açıklamaz. Bu makalede, Islâm ülkelerinde
görülen ve ulus-devletlerin doğuşuna sebep olan hareketleri inceleyecek ve ister
ulusçuluk olarak isimlendirilsin, isterse de Avrupa sömürgeciliğine karşı ümmet
kimliğinin yeniden gündeme gelmesi olarak değerlendirilsin, bunların genel
özellikleri üzerinde duracağız.
Ulusçuluk fikri asıl itibariyle Avrupa’da gelişti. Açık ve kesin
bir tanımı bulunmamakla birlikte kavramın, tarihte sadece kendi vatandaşlarının
bağlılığını öngören ulus-devletler tarafından temsil edildiği söylenir.
Ulusçuluğun, ümmet kavramıyla çatışması, işte bu bağlılık sorunundan
kaynaklanıyor. Aşağıda İslam ülkelerinde görülen ulusçuluk düşüncesiyle ilgili
gelişmeleri, bireysel bağlılık nokta-i nazarından ele alacak ve konuyu uzatmamak
için sadece Mısır, Pakistan ve Türkiye üzerinde duracağız. Türkiye’yi
seçişimizin sebebi, burasının Avrupa düşüncesiyle temasa geçen ve kendisini laik
bir cumhuriyet olarak ilan eden ilk İslâm ülkesi olmasıdır. Mısır’ın önemi,
Batılı fikirlere ulaşmada Arap ülkeleri arasındaki fikir öncülüğünden ileri
geliyor. Pakistan’a baktığımızda ise buradaki ulus-devletin, İslâmî kimlik
temeli üzerine ihdas edildiğini görüyoruz. Fakat örneklerimizi incelemeye
geçmeden önce, Avrupa’daki ulusçuluk ile İslâm ülkelerinde görülen benzer
gelişmeler arasındaki farklar üzerinde duracağız.
Ortaçağlar boyunca ne İslâm dünyasında, ne de Avrupa’da
milliyetçiliğin izlerine rastlanmaz, zira bugünlerde ulus-devletler henüz
oluşmamıştır. Toplumsal bağlılığı sağlayan, Avrupa’da Hıristiyanlık İslâm
dünyasında ise İslâm ümmetidir. Ulusçuluğun gelişmesiyle birlikte Hıristiyanlar,
bir İngiliz, bir Fransız yahut bir Alman haline gelirler. Batılı güçlerin
doğrudan veya dolaylı sömürgeleri haline gelen ve bu, güçlere karşı verilen
geleneksel mücadelenin başarılı olamayacağını anlayan İslâm dünyası, on
dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru yeni bir mücadele seyrine yönelir. Avrupa’nın
ancak kendi silâhlarıyla altedileceklerine inanan Müslümanlar, Batı dillerini ve
tartışma biçimlerini öğrenir; onları ulusçuluk düşüncesine uygular ve
kendilerinin Avrupalı efendilerinden farklı olduklarını ileri sürmeye başlarlar.
İşte iki ulusçuluk arasındaki fark burada temayüz eder. Avrupalı
entelijansiyanın sahip olduğu toplum anlayışının arka plânında, kiliseye ve
kilisenin toplum içerisindeki nüfuzuna karşı bir tepki yatar. Müslüman
entelijansiya açısından ise belirleyici olan, topraklarının Avrupa tarafından
sömürgeleştirilmiş olmasıdır. Bu yüzden Avrupa’da ulusçuluğun geleneksel
sembolleri Avrupa’da laik bir yapı arz ederken, İslâm dünyasında dinî bir
karakter taşır.
İslâm ülkelerindeki ulusçuluğun gelişimine ilişkin ilk
çalışmalar 1920’lerde yayınlandı. Konuyla ilgili iki önemli eserin müellifi
Macar asıllı Hans Kohn’un bu alandaki etkisi çok belirgindir. Ona göre İslâm
ülkeleri Avrupa’dakine benzer bir sekülerleşme sürecinden geçmekteydi. Kohn bu
gözlemlerine dayanarak, "tüm toplumsal ve fikrî hayatı kuşatan bir güç olması
itibariyle ulusçuluğun, dinin yerini aldığını" ileri sürdü. Şimdi Kohn’un
sonraki araştırmacıları nasıl etkilediği üzerinde durarak, ardından teorisinin
yanlışlığını göstereceğiz.
Ulusçuluk sahasının önde gelen isimlerinden Rupert Emerson,
"ulusçuluğun yükselişinin, dinin çöküşüyle paralellik arz ettiğini" söyler ve bu
düşüncesini desteklemek için Kohn’a başvurur. Aynı şekilde Karl Deutsch da
kimlik sorunu üzerinde durur ve büyük ölçüde Kohn’a dayanır. Ona göre
modernizasyon ile ulusçuluk içiçedir. Toplumsal hareketlilik kavramı, ulusçuluk
anlayışının temelini oluşturur. Bu hareketlilik, herkesi (neticede bir milletin
çekirdeği halirıe gelen) tek bir halka götürür.
Bu teorileri İslâm dünyasına teşmil etmek mümkün mu? Bu noktada,
İslâm ülkelerinde görülen ulusçuluk hareketlerinin durumuna bakmamız gerekiyor.
TÜRKİYE
Modern zamanlar içerisinde, Avrupa ile doğrudan ilişkiye geçen
ilk Müslüman halk, Osmanlı Türkleri idi. Fakat Osmanlının savunmacı konumu,
onları, Türkiye’nin yeniden kurulması gerektiği inancına götürdü. Buna göre
Avrupa, Osmanlının gelişim ve terakkisi için bir model teşkil edecekti. Tanzimat
reformları (1839-1876) bu çerçevede başladı ve fakat "Osmanlılar için,
Osmanlılar tarafından ve İslâmî çizgide" reformlar yapılmasını öngören Yeni
Osmanlılar hareketinin ciddî muhalefetiyle karşılaştı.
Yeni Osmanlı aydınlarının en önde gelen ismi Namık Kemâl’di
(1840-1888). Tarihçilerin, Türkiye’deki yeni ulusçu kimliğin doğuşunu, Namık
Kemâl’in kullandığı ve yaygınlaştırdığı vatan kavramına yüklenen bu anlamını
yeniden ele alması gerekmektedir.
Tanzimat reformlarının ana odağını, gayrı müslimlerin durumu
oluşturmaktaydı. Namık Kemâl ve arkadaşları bu noktada Osmanlı idaresindeki
Müslümanların haklarını savundular. Kemâl, çökmekte olan Osmanlı milletinin
(ümmet) eski gücüne ancak kendi halkının rızasına uygun bir yönetimle
kavuşacağına inanıyordu. Ona göre "hayır ve şer" gibi tüm değerlerin kaynağı
Şeriat idi. Mamafih Namık Kemâl, Fransız Anayasasına, Aydınlanma filozoflarına
ve Osmanlının maddî terakkisi için Avrupa’nın teknolojisi, basın ve eğitimine
karşı büyük bir yakınlık ve sempati duymaktaydı: "Tarih şahittir ki tüm Müslüman
halklar, aralarındaki muayyen farklar sayesinde kendi ulusal kimliklerini
muhafaza etmişlerdir. Fakat kimlikleri sorulduğunda söyleyecekleri ilk şey,
kendilerinin önce Müslüman daha sonra Çerkez yahut Afgan olduklarıdır."
Fransızların laik vatandaş anlayışına karşı Namık Kemâl İslâmî
adalet ölçülerini savunur ve "iyi bir yönetimin, Şeriatı uygulayan bir yönetim"
olduğunu söyler. Buradaki karışıklık muhtemelen Kemâl’in Fransız meclisine ve
anayasasına atfettiği rolden kaynaklanıyor. Fakat belirtmek gerekir ki Kemâl,
Fransızların düşünceleriyle değil sistemi ve metodolojisiyle ilgilenmekteydi.
Namık Kemâl’e göre Osmanlı meclis üyelerinin Müslüman olması gerekiyordu; zira
Osmanlı topraklarında yaşayan gayri müslimlerin sayısı oldukça azdı. Bu yüzden
Kemâl Osmanlıya ve İslâma âit ideal ve değerleri birbirinden hiç bir zaman
ayırmamıştır. Bernard Lewis bu noktada şöyle der: "Liberal vatanperverliğin
atası Namık Kemâl, Türkiye’deki ulusçuluğa karşı mutedil bir üslup kullanır;
fakat vatanseverliği tebarüz ettiren eserlerinde, Osmanlıya ait olanla İslâma
ait olanı birbirinden ayırmadığını gösterir."
Bernard Lewis, Namık Kemâl’in vatan kavramı içerisinde ırk yahut
dil gibi unsurların yer almadığını burada da göremiyor: "Kemâl’in Osmanlı
ulusçuluğu için yegane temeli İslâmdır."
Namık Kemâl’i, "liberal vatanperverliğin atası" saymak mümkün
mü? Bu soruyu cevaplamak için "liberal vatanperverliği" tanımlamak gerekir;
fakat Lewis böyle bir tanımlamada bulunmaz. Eğer vatanperverlik, kişinin kendi
üstün kimliğine duygusal bağlanışını ifade ediyorsa, bu kimlik nedir? Namık
Kemâl için üstün olan, onun Osmanlı-İslâm kimliğidir.
Bu bağlamda Hz. Peygamberin önderliğinde oluşturulan Medine
Anayasasının, Medine şehrini, kendi meskûnları için kutsal bir yer olarak ilân
ettiğini hatırlamak gerekir. Bu dönemde Medine şehri için verilen mücadele,
İslâm için mücadele anlamına gelmekteydi; zira Müslüman kimliğiyle Medineli
kimliği arasında herhangi bir zıtlık sözkonusu değildi.
Yirminci yüzyıla gelindiğinde, Avrupa’nın seküler düşüncesinin
etkisiyle Osmanlı-İslâm kimliğinden Türk ulusçuluğu kimliğine geçildiği görülür.
Yeni Osmanlıların yerini, kendilerine Jön Türkler demeyi tercih eden bir grup
aydın aldı.
Sosyolog Ziya Gökalp (1874-1924), Jön Türk düşünürlerinin önde
gelen ismi. Türk millî gururunu canlandıran Gökalp’in attığı temel ve onun
takipçisi Türkçüler olmasaydı, Atatürk’ün başarıya ulaşması imkânsız ve ya en
azından çok zor olacaktı.
Kendilerini hem "Türk ulusuna," hem "İslâm cemaatine," hem de
"Batı medeniyetine" âit gören Gökalp, ciddî bir çıkmaz içinde bulunmaktadır.
Gökalp, Türkçe konuşan halkın henüz kabul etmediği Türk
kimliğini meşrulaştırmaya çalışıyordu. Bunun için Namık Kemâl’i, Türk kimliğini
tanımamakla suçladı. Öte yandan Gökalp, Rus sömürgeciliğine karşı gelişen ve
daha sonra Cemaleddin Afganî’nin pan-İslâmcı görüşlerinden etkilenen Türkçülük
fikrinin kaynağını Orta Asya’da aramakta haklıydı. Lakin Gökalp’in,
Türkçülüğünün Avrupa kaynaklı oluşunu kabul etmemesi, belirtilmesi gereken bir
husustur.
Türkiyat araştırmacıları bir "bilim" olarak on sekizinci
yüzyılda Batı Avrupa üniversitelerinde başladı. Bu çalışmaların amacı, Türkçe
konuşan halkın İslâm öncesi kültürlerini tesbit etmekti. Gökalp, Avrupalı
Türkologların ortaya koyduğu Türk kimliği kavramını benimsedi ve bunun, mezkûr
alandaki çalışmaların bilimsel bir neticesi olduğuna inandı. Bilâhare kendisinin
Türk kimliği fikrine, İslâmın Türk toplumundaki tarihini ekledi. Ona göre
ulusçuluk ile İslâm arasında herhangi bir zıtlık sözkonusu değildi; zira "biri
ulusluk (milliyet), diğeri ise uluslararasılık (beynelmilellik) idi."
Kendi ulusunu (vatan), tarihteki İslâm ümmetinin bir parçası
kabul eden Gökalp, Türkleri de aynı kategoriye dahil etmekte ve Zemahşeri’nin
İbni Sina’nın ve Mevlâna’nın Türk olmasıyla övünmekteydi. Mamafih kendisi çağdaş
Türklerin ümmet kimliğine hiç bir yer vermedi. Ve "Bir kaç büyük devletin bir
ümmetin birimleri olamayacağını; zira ulusun, etnik bir topluluk yahut ümmet
gibi monopolistik bir özellik arz etmediğini ve bir ulusun çağdaş medeniyeti,
kendisinin de içerisinde bulunduğu bir bütün kabul ettiğini" ileri sürdü.
Böylece Gökalp belki de farkında olmadan Batının seküler dünya görüşüne
sarılmaktaydı.
Gökalp hilâfetin muhafazasından yanaydı; fakat bunu Müslümanları
birleştirmek için değil, Osmanlı sülâlesi, "Türk ulusuna altı yüzyıldır hizmet
etmiş kutlu bir sülâle" olduğu için istiyordu. İslâmın Türk toplu-mundaki rolünü
ulusal kimliğin altında görmek isteyen Gökalp, Emile Durkheim’in (1858-1917)
dinin toplum içindeki işlevine ilişkin teorilerini izledi. Mamafih ulusçu
Türkler bu teorilerin pratikte işlemediğini gördüler ve bu okulun öğretilerini
terk ederek Türkiye’nin laik bir devlet olduğunu ilân ettiler.
Jön Türklerin idaresindeki Türkiye, Gökalp’in eserlerinin
basıldığı dönemde zor yıllar yaşıyordu. Bu yıllar ifade özgürlüğü açısmdan II.
Abdülhamid devrine kıyasla daha serbest idi. Gökalp’in düşüncelerinin Türk
toplumu üzerinde ne kadar etkili olduğunu kestirmek zor; fakat pekçok aydının ve
Jön Türkün bu düşüncelere bağlı olduğu kesin. Halk açısındansa bu düşünceler,
bir tarihçinin de belirttiği gibi fikrî bir ütopya idi.
Türklerin çoğu, ümmet kavramını ihtiva eden bir geleneksel
Osmanlı-İslâm kimliğine sadık kaldılar. Bu yüzden Mustafa Kemâl, Kurtuluş
Savaşını kazandığı vakit, aynı zamanda İslâmın ve cihad ordularının muzaffer
kumandanı olarak görüldü. Türkiye asıl kimlik kriziyle, kendisinin laik bir
cumhuriyet olduğunu ilân ettiği vakit karşılaştı.
MISIR
Mısır, Türkiye’den üç temel özelliğiyle ayrılır: Sahip olduğu
gayri müslimlerin sayısı; Arapça konuşan bir çok ülkeden biri olması ve son
olarak farklı bir tarihî deneyimin içinde yer alması.
Araştırmacılar, Mısır bağımsızlık hareketinin başlangıcını,
genellikle Mustafa Kâmil’e (1874-1908) dayandırırlar. Nadav Safran, Mısır’daki
ulusçu kimliğin doğuşunu açıklarken Kâmil’in, "Ulus tarafından, ulus temeli
üzerine kurulmadıkça… ve bunun üyeleri, insanın belirli kutsal haklarının
bulunduğunu kavramadıkça Mısır’da hiçbir medeniyet zuhur etmeyecektir" sözünü
zikreder ve bu düşünceleri Batıdan devşirmiş olduğunu söyler. Ona göre Mustafa
Kâmil’in amacı Mısır’ın bağımsızlığını dış müdahale ve kontrollere karşı
muhafaza etmekti.
Safran’ın Mustafa Kâmil’in "kutsal haklar" ile ne kastettiğini
açıklamadığını söylemesi yanlıştır. Kâmil kutsal haklar ile, İslâmın öngördüğü
insan hak ve değerlerini kasteder. Üstelik zikredilen metnin orijininde vatan
yahut şa’ab kelimesini değil, ümmet kelimesini kullanır.
Mustafa Kâmil’in temel referans çatısını İslâm oluşturur; fakat
Mısır olayları üzerine yaptığı vurgu, kendisinin de ulusçu olduğu zehabını
uyandırmıştır. Öte yandan kâmil, ulus taasubunun ancak dinî öğretilerle
önlenebileceğine inanıyordu.
Mustafa Kâmil’in Hizbu’l-Vatanîsine karşı, Hizbu’l-Ümmet
Partisini kuran Ahmet Lütfi Es-Seyyid, Batının seküler düşüncesinden etkilenen
ilk Mısırlı düşünür idi. Batı düşüncesini "iyilikleri ve kötülükleri" ile kabul
etme taraftarı olan Es-Seyyid, pozitivist ve faydacı bir dünya görüşüne sahipti.
Onun için belirleyici olan din yahut dil değil, coğrafya ve toprak idi. Bu
yüzden hem Firavun’u, hem de Hz. Musa’yı ulusal kahramanlar olarak görmekteydi.
Mısır ulusçuluğunun zuhuru meselesi hâlâ açık değil ve bu konuda
dört ayrı görüş var: Kimilerine göre Mısır ulusçu hareketi Mustafa Kâmil ile;
kimilerine göre Afganî ve Abduh’dan mülhem 1881 devrimiyle; kimilerine göre Saad
Zaglul ile; kimilerine göre de Muhammed Ali ile başlar. Bu durumda karışıklığı
bertaraf etmek için, Arap ulusçuluğunun gelişimine bakmamız gerekiyor.
Selefiyeyi, Hz. Peygamberin, Ashabının ve diğer ilk dönem
Müslümanların hayatına, yani İslâmın ve Arap hilâfetinin zirvede bulunduğu
devreye bir dönüş olarak tanımlayan tarihçi Sylvia Haim, Arap ulusçuluğu
fikrinin ilk izlerinin bu hareket içerinde bulunabileceğini söyler. Fakat ne
gariptir ki, selefiyenin savunucularından Muhammed İbn Abdulvehhab’ı, Arap
ulusçuluğunun önde gelenlerinden biri olarak görmez. Öte yandan Reşid Rıza’yı da
ele alan Haim, onun Arap ulusçuluğunun ilk öncülerinden olduğunu söyler. Reşid
Rıza’nın konuyla ilgili eserleri, özellikle de El-Halife evi’l-imami’l-uzma’sı
incelendiğinde, bu kanaatin yanlışlığı yönetimine, yani II. Abdülhamid ve daha
sonra Jön Türkler idaresine yönelttiği sert eleştiriler, kendisinin ulusçu
fikirlerinden kaynaklanmıyordu. Bilakis Rıza, bu konuda üstadı Abduh’un
fikirlerine sadık idi.
Arap ulusçuluğunun gelişimine katkıda bulunan laik
teorisyenlerin başında Satı el-Husri (1880-1968) gelir. Husri’nin temel
düşüncesi, Arap kimliğini Arapça konuşan tüm halkların kimliği haline
getirmekti. (Arabiyye evvelen) ve bu yüzden Ziya Gökalp ile çatışmıştı. Ona göre
ulusçuluk (kavmiyye), "ümmet sevgisi" anlamına geliyordu. Fakat ümmet kelimesine
yüklediği anlam dindışı bir karakterdeydi.
Husri, dil temelli kültür düşüncesini Alınan filozof Herder’den,
bu kültürün halka tahmil edilmesi fikrini de jakoben ulusçularından aldı.
Fichte, her iki tarafın da tesiri altında bulunduğu için, haklı olarak
Husri’nin, Alman Ulusuna Hitap’ından etkilendiği söylenir. Öte yandan Husri’nin
fikirlerinin Almanların ulus düşüncesiyle, İbni Haldun’un tarih felsefesinin bir
sentezi olduğunu söylemek yanlıştır. Zira İbni Haldun’un vatan, asabiye gibi
kavramlara yüklediği anlam, Husri’ninkinden tamamen farklıdır.
Arap ulusçuluğu, Arap kimliğinin tanımlanması konusunda ciddî
sorunlarla karşı karşıyadır; Hıristivan Araplar, örneğin, Müslüman Arap
ulusçuları için her zaman sorun teşkil etıniştir. İslâm tarihinin Arap tarihiyle
karıştırılması, Arap ulusçuluğunun tipik özelliklerinden biridir.
Arapça konuşan Hıristiyan ve Müslüman tarihçiler, Arap
ülkelerinin kolonizasyon döneminin belirlenmesi konusunda ihtilâf halindedirler.
Mesela, Hıristiyan Arap tarihçisi Hişam Sa’rabi, Osmanlı yönetimini, kolonyal
bir irade dönemi sayarken, Müslüman tarihçi Abdullatif Tıbavi sadece İngiliz ve
Fransız yönetimlerini kolonyal dönem olarak zikreder. Arapça konuşan ülkeler
İkinci Dünya Savaşının sonunda, her biri kendi kültürünün üstünlüğünü savunan
milletler haline geldiler. Arap ulusçuluğu ise, kendi teorisyen ve takipçilerine
duygusal bir bağlılık olarak kaldı.
HİNDİSTAN/PAKİSTAN
Pakistan’ın tarihi gelişimi, bir ulus devlet olarak Mısır ve
Türkiye’den farklılık gösterir. Pakistanlı tarihçilere göre Pakistan ulusunun
sebeb-i hikmeti, Hindistan Müslümanlarının kimliklerinin korunmasına matuftur.
Müslümanların bu bölgedeki tarihi ve kültürel geçmişleri, çok eskilere dayanır.
Müslüman kimliklerinin mühafazası için mücadeleye, Urducayı savunmakla başlayan
ve daha sonra bu isteklerini sivil ve siyasi hakların tercihine yönlendiren
Müslümanlar, neticede 1947 yılında, kendilerine ait ayrı bir ulus-devlete
ulaştılar.
Hindistan’da yaşayan Müslümanların Hindulardan ayrılması fikrini
ilk dile getiren, Seyyid Ahmet Han oldu. Fakat Müslümanlara ait bağımsız bir
ulus-devletin ideolojik temelleri, Muhammed İkbal tarafından atıldı. İkbal’in
temel endişesi, Hindistan ulusçuluğuna karşı Müslümanların varlığını meşru bir
zemine oturtmaktı. Ona göre İslâm bir ulusçuluk yahut sömürgecilik değil, bir
uluslar birliği idi. Mamafih İkbal’in uluslar birliğinden kastı Ziya Gökalp’in
tersine ümmet idi.
Buna mukabil Pakistan ulusunun kurucusu Muhammed Ali Cinnah,
(1876-1948) Hinduların ve Müslümanların, aynı tarihi ve coğrafi yapı içerisinde
yaşamalarına rağmen, iki farklı milliyete mensup olduklarını savundu. Ona göre
farklılık sadece dinlerden değil, birbirinden tamamen ayrı toplumsal düzenlerden
kaynaklanıyordu.
Hindistan’da Avrupa düşüncesine karşı Müslüman kimliğinin
savunulması, öncelikle Hıristiyan misyonerlere cevaben yazılan eserlerde
görülür. Misyonerlerin faaliyetlerinin büyük bir tehlike arz ettiğini gören
Seyyid Ahmed Han gibi önderler bu yüzden, Müslüman gençliğin eğitimi için
çeşitli kuruluşlar oluşturmakla kalmadılar ve misyonerlerin saldırılarına karşı
İslâmı savunan eserler kaleme aldılar.
Mamafih misyoner saldırılarına karşı ilk ciddi savunma Seyyid
Emir Ali’den (1849-1928) geldi. Ruhu’l-İslâm adlı temel eserini Hıristiyanların
İslâma ve Hz. Peygambere yönelttikleri saldırıları reddetmek için yazan Emir
Ali, İslâmî değerlerle on dokuzuncu yüzyıl liberal Avrupa düşüncesi arasında
benzerlikler bulunduğunu ve İslâmın Hıristiyanlıktan üstün olduğunu göstermeyi
hedef kabul etmişti. Ali bu noktada, İslâmda akla verilen önemi öne çıkartarak
Hz. Peygamberin aklın sınırları dışına hiç bir zaman çıkmadığnı söyledi. İslâm
inançlarını, on dokuzuncu yüzyılın bilimsel vesilesiyle açıklamaya
çalıştığından, melekleri ve Mir’aç olayını sembolik biçimde izah etme yoluna
gitti.
Tüm bunlara rağmen Ali’nin İslâm öğretilerini yorumlama biçimi,
Hindistan Müslümanları arasında kendi kendine güven duygusunun oluşmasına zemin
hazırladı. Seyyid Ahmed Han, Hindistanlı Müslümanların Batı düşüncesiyle
tanışmasını sağlamış, fakat bu türden bir güven duygusunun gelişmesine önayak
olamamıştı. Bu yeni güven duygusu, Müslümanların kendisini aynı anda hem İngiliz
centilmenleri gibi liberal, hem de Müslüman kabul etmelerine imkân tanıdı. Hatta
yeni neslin sahip olduğu Müslüman kimlik karşısındaki "modern" tarih o kadar
karışıktır ki, mezkûr çelişkilerden bahis açıldığında size şu cevabı
vereceklerdir: "Ne yani, sen hâlâ Emir Ali’nin Ruhu’l-İslâm’ını okumadın mı?"
ULUSÇU MÜCADELE DÖNEMİNDE ÜMMET KİMLİĞİNİN DURUMU
Bağımsız Müslüman ulusdevletlerin tesisi için verilen mücadele
devam ederken, ümmet kimliği varlığını, pekçok Müslümanın zihninde hâlâ muhafaza
etmekteydi. Bu yüzden İslâm ümmetinin gerileme sebeplerini tartışmak amacıyla
önce Kahire’de (13-19 Mayıs 1926), ardından Mekke’de (7 Haziran-5 Temmuz) iki
büyük konferans yapıldı. Fakat tüm dünya Müslümanlarının temsilcilerinin
katılımıyla gerçekleşen bu konferanslar, Masır’ın içinden ve dışından gördüğü
muhalefet sonucu kayda değer bir başarı elde edemedi.
Abdülaziz lbni Suud’un önderliğinde organize edilen Mekke
Konferansı, hilâfet konusunda Türkiye’nin muhalefetiyle karşılaştı ve bu konu
son anda gündemden çıkartıldı. Konferansta Hac ve Hicaz’ın idaresinin İbni
Suud’a tevdi edilmesine ve Mu’temeru’l-Alemi’l-İslâm adıyla kurulan meclisin her
yıl hac zamanı toplanmasına karar verildi. Fakat Mu’temur ikinci toplantısını
ancak 1931’de Kudüs müftüsü Emin El-Hüseyni’nin önderliğinde Kudüs’te yapabildi.
Mısır, Türkiye, İngiltere, Ezher ve son olarak da siyonistlerin muhalefetleriyle
karşılaşan Kudüs Konferansı, her şeye rağmen Fransızların Kuzey Afrika’daki
manda sistemini, Sovyetlerin Ortaasya’daki İslâm karşıtı siyasetlerini ve
İtalyanların Libya’daki despotluklarını tel’in etme başarısını gösterdi. Daha
sonra Konferansın iki yılda bir toplanmasına karar verildi. Fakat 1931
toplantısından sonra ikinci bir toplantı yapılmadı.
MÜSLÜMAN ULUS DEVLETLER VE ULUSÇULUK DÜŞÜNCESİ
Türkiye, Mısır ve Pakistan gibi Müslüman ülkelerdeki ulusçuluk
teorisyenleri, büyük ölçüde İslâmî düşüncelere bağlı bulunmaktaydı. Batıda ise
aksine temel hareket noktası din karşıtlığı idi. Bu yüzden Avrupa ulusçuluğunda
dil ve kültür önplana geçti ve Avrupa’daki ulus-devletler bu esas üzerinde
kuruldu.
Müslüman ulus-devletler ise, farklı bir tarihî arka plâna sahip
olmalarına rağmen,Avrupa’nın şartlarına göre şekillendirilmiş mevcut
uluslararası sisteme bağlandılar. Pek çok sosyal bilimci ulusçuluğun bu gelişini
izleyerek, çeşitli tariflerde bulundular. Mesela Emerson, ulusu hem ortak bir
mirasa, hem de ortak bir geleceğe sahip insanlar topluluğu olarak tanımlar.
Müslümanların bağımsızlık düşüncesi, Namık Kemâl, Mustafa Kâmil,
Reşit Rıza ve benzeri diğer düşünürler tarafından geliştirildi. Vatan
kelimesinin yaygınlaşmasını sağlayan mezkur düşünürler, bu kelimeyi tarihî
bağlamı içerisinde kullandılar ve daha sonra bağımsız birer ulus-devlet haline
gelen kendi vatanlarına herhangi bir öncelik yahut üstünlük tanımadılar; yani
Namık Kemal’in vatandan kastı Osmanlı toprakları; Mustafa Kâmil’in vatandan
kastı Mısır idi. Bu yüzden vatan ile Fransızcadaki "ptarie" kelimesini
özdeşleştirmenin yanlış olduğunu bir kez daha hatırlatmakta fayda vardır.
Ziya Gökalp, Lütfi es-Seyyid ve Sati el-Htısri gibi düşünürler
ulusçuluğu, Avrupa’nın seküler felsefesi çerçevesinde tanımlamaya çalıştılar;
fakat hiç biri İslâmı bütünüyle terk etmedi. Albert Hourani’nin çağdaş Arap
düşüncesi ve Barnard Lewis’in Türkiye ile ilgili kitapları, bu alanda en çok
başvurulan çalışmalar olmasına rağmen, Lütfi es-Seyyid, Satı el-Husri ve Ziya
Gökalp gibi laik aydınların düşüncelerindeki çelişkiler üzerinde durmazlar.
Mehmet Akif, Lewis’in kitabında hiç geçmez. Üstelik Lewis, Mustafa Kemâl’in
sekülarizasyon çabalarına gösretilen tepkileri bir kumpas olarak niteler.
Modernizasyon politikaları uzmanı bir diğer araştırmacı, "kutsal"ın (sacred),
siyasi meşruiyeti haiz bir sistem geliştirmek ve topluluğun seküler hedeflere
ulaşma yolunda desteklemek için kullanılacağını söyler.
Tüm bunlar, ümmet kimliği bilincinin, bu araştırmacılara pek
sempatik gelmediğini gösteriyor; bunun da sebebi muhtemelen seküler bir arka
plâna sahip olmaları ve İslâm toplumundaki gelişmeleri Batılı, süküler ve
Comtevâri bir ilerlemeci dünya görüşü perspektifinden ele almaları. Bu yüzden
İslâm dünyasındaki ulusdevletlerin doğuşuna ilişkin mevcut literatür, Avrupa
tecrübesine dayalı bir genelleme üzerine kuruludur. Binaenaleyh, İslâm
dünyasında görülen bu gelişmeleri ulusçuluğun gelişiminden çok, ümmet bilincinin
yeniden gündeme getirilmesi olarak tanımlamak daha uygun olacaktır.