GİRİŞ
BİR PERSPEKTİF ÖNERİSİ
Milliyetçiliğin dönüştürücü bir güç olarak ortaya
çıkışının bireyin doğuşuyla çok yakından ilişkisi vardır. Bireyin önceki
bağlantılarından sıyrılıp "otonomi"sini kazanması, birleştirici ve bağlayıcı bir
güç olarak dinin arenadan çekilmesiyle mümkün olmuştur. Kozmozun mezkezinde
artık Tanrı’nın değil, insanın bulunması tamamen yeni bir paradigmayı
gerektirmektedir.
Bu yazıda çokça göndermede bulunulacak bu farklı
iki paradigmayı şöyle örneklemek mümkündür:
Güneşin olduğu her ortamda şeffaf olan-buna deniz
yüzeyi ile bir cam parçası da dahil olmak üzere-her şeyin üzerinde güneşin
cilveleri vardır. Işıktan yoksun olanlar ışıklarını Güneşten alırlar. Işığı
yansıtıyor olma noktasında ayna olarak nitelendirebileceğimiz bu objelerin
büyüklükleri farklılık arz etmektedir. Yansıtma kabiliyetleri farklı olan bu
objelerin her biri kendini Güneşe olan bağlantısıyla (intisabıyla)
tanımlamaktadır. Bu anlamda hiçkimsenin "ışığın kaynağı" olma iddiası yoktur.
Yansıtıcı olmak noktasında herkes bir olduğu gibi ışığın kaynağı, yani Güneş
olmaktan uzaklık noktasında da yine herkes birdir. Hiçbir aynanın (objenin)
otonomisi yoktur. Müstakil olmasına imkan yoktur. Herkes Güneşe muhataptır ve
herkes ışığını Güneşten almaktadır. Bütün bu içiçelik herşeyi
"bir"leştirmektedir. Herşey "ışıksızlık" ortak paydasında toplanmıştır. Herkes
Güneşe muhatap olduğu için birbirleriyle Güneşle olan ilişkileri ekseninde
muhatap olurlar. Bu anlamda "dikey" bir muhatabiyetten sözetmek mümkündür. Bu
objelerin (aynaların) herbirinin hususi dünyasına muhatabiyet kabini diyebiliriz
ve bu kabinler yatayda eşit genişliktedir. Sınırları ve ışığın miktarını
belirleyen Güneştir. Haklar alınmaz, verilir. Alınamayan haklar böylece hak
olmaktan çıkma tehlikesinden kurtulmuş olur. Güneş bir üst belirleyici olarak
sınırları kendisi çizer. Güneşin ışıttığı birey aynalar arasında herhangi bir
sürtüşme yahut sınıfsal bir çatışma sözkonusu değildir. Hiçbir aynanın egemenlik
iddiası yoktur. (Right makes might)
Bu modelde Güneşin varlığı tanınmakta ve sınırlar
öylece belirlenmektedir. Ancak ikinci bir modelde ise ayna muhatapların
oluşturduğu evrende Güneş yoktur. Ama ışık vardır. Biri "Güneş öldü" dediği için
ve varsayımsal olarak Güneş tablonun dışına taşındığı için birinci modelde ayna
olarak tanımlanan bireyler "asalet" kazanmışlardır. Artık ayna değil fener
olmuşlardır. Sanki Güneş bir parçalanmaya uğramış ve parçaları yeryüzündeki
yansımaları şeklinde "yere" inmiştir. Gökte Güneş yoktur. Ama yerde ışıklar
varolmaya devam etmektedir. Sözgelimi bundan böyle "ay" ayna olmaktan çıkmış
verdiği ışığın kaynağı olmuştur. Bütün aynalar otonomilerini (özerkliklerini)
kazanarak fener olmuşlardır. Ve müstakilleşmişlerdir. Bundan böyle herkesin
ışığı kendindendir. Herkesin bireysel rengi ve kapasitesi farklı olduğu için bir
katmanlaşma ve farklılaşma süreci başlamıştır. Işığı çok olanlar, ışığı az
olanlar; kırmızı, mavi olanlar; mat olanlar, parlak olanlar, vs. Güneşin böylesi
bir parçalanma (fragmantasyon) sürecine girmesi için yeryüzündeki yansımalarmdan
sadece birinin asalet kazanması, ilân-ı istiklâliyet etmesi yeterlidir. Bir olan
Güneşin yeryüzüne indirilmesine en anlamlı örneği eski Yunan çok Tanrıcılığında
görmek mümkündür. Tek Tanrı yoktur. Ama Tanrılar vardır. Güneşin yeryüzüne
yaptığı her bir müdahalenin kendisi-Güneş kabul edilmediği
için-tanrılaştırılmıştır. Artık muhatabiyet yatayda gerçekleşmektedir. Evreni
oluşturan ışık kaynakları Güneş gibi sınıfsal bir bağdan yoksun oldukları için
ciddî bir yabancılaşına yaşamaktadırlar. Önceki modelde Güneşin çizdiği
sınırları bu kez muhatapların her biri kendi eliyle çizecektir. Sonuçta ortaya
çıkan sınırlar bir gerilimin sonucu olarak belirlendiğinden genel tabloyu
hormoni değil, çatışma daha iyi tanımlamaktadır. Zira, Tanrılar kavga ederler.
Güneşin yokluğu, Güneşe ondan gelen ışıklarla bağlı (müntesip) olan aynaların
oluşturduğu bütünü atomize etmiş, dağılan cüzler Güneş gibi bir
toplayıcı-birleştirici olmaksızın çözülemeyecek bir yabancılaşmanın tam da içine
düşmüşlerdir. Bağlam tamamen değişmiştir. (Might makes right. Bu iki model için
bkz. Risale-i Nur, Mânâ-yı ismi, mânâ-yı harfi meselesi.)
I. MİLLİYETÇİLİĞİN ANATOMİSİ
1) Önce Birey Doğdu
İlk insan Adem (a.s.), sadece bir insandı. Ne
milliyeti ne de devleti vardı. Avcılık-toplayıcılıkla hayatını sürdüren bu
insanın millet kadar vatan anlayışı da muhtemelen bugünün ulusdevletlerinde
yaşayan insanlarınkinden farklıydı. Ancak Adem bir "insan" olmanın kaçınılmaz
gereği olarak Havva’ya muhtaçtı. Ve yeryüzündeki insan nüfusu, milyarlara doğru
sürecek yolculuğuna Adem ve Havva’nın birlikteliğiyle başlamış oluyordu. İçinde
yaşadıkları kainattaki herbir nesneye isim verdikleri gibi kendi çocuklarma da
"isim" vereceklerdi. İnsanlar çoğalmaya devam edecek ve insanlar çoğaldıkça da
işler bölünecekti. Hiç kimse Robinson Crussoe yalanına inanmış değildi: İnsan
tek başına yeterli değildi. Buna inanılsa herkes birbaşınalığı tercih eder ve
gerçekleştirme yoluna giderdi. Ne ki, vakıa, insanların birbirlerine olan
ihtiyaçlarını, ihtiyaçların sınırsızlığı ile gücün kıtlığının doğurduğu
işbölümüyle belgeliyordu. İnsanlar, âciz oldukları için birarada yaşıyorlardı.
İlk insan ve ilk peygamber olan Adem’in (a.s.)
neslinden olan sonraki insanlar değişik aralıklarla sonraki peygamberler
aracılığıyla yönlendirilmeye çalışılmış insanın yanlışa kayma potansiyeli
böylesi semavî müdahelelerle törpülenmiştir. Modern zamanlara kadar dinin,
hayatın akışı üzerindeki etkinliği bireyin her zaman için mevcut özerkleşme
potansiyelini dumura uğratmış ve onu üstün (aşkın) birşeylere karşı tabi
(subordinate) bir duruma sokmuştur. Bu süreç, insanın kendi aczini görüp itiraf
etmesiyle daha bir netleşmiş ve bireyin benlik iddiası (ene) aczini ortadan
kaldırabilecek bir Tanrı (hüve) düşüncesinin onun dünyasına girmesiyle birlikte
erimiştir.
Bu bağlamda, bir Yaratıcıya mensup olmak noktasında
bütün kâinatın ortak bir anlam kazandığını ve her parçanın ancak bütün içinde
varolduğunu görmekteyiz. Yaratıcının varlığı etrafında bir merkezîleşme ve bir
bütünleşme sözkonusudur. Tanrı ile onun dışındakiler arasında bir "intisap"
vardır. Herşey Tanrıya bağlıdır. Ve anlamını ondan almaktadır.
Ne var ki, dinin egemenliği, tarihin kırıldığı bir
dönemde artık yıkılmaya başlar. Herşeyi birleştirip birarada tutan "Tanrı
öldü"rülür. Artık insanlar Tanrıyı kendi dünyalarından çıkarmışlardır. Bundan
böyle yolları vahiy güneşi değil akıl feneri aydınlatacaktır. Ve Tanrı öldüğü
gün aslında birey doğmuştur. Bütün bir kozmos, parçalanmaya başlamıştır.
Aydınlanma ve Rönesansla birlikte kozmostaki her bir parçacık artık ilân-ı
istiklâliyet etmiştır. "Diğerlerinden ayrılan her alan özerkleşmeye başlayacak
ve bu kez, daha önce her şeyin temeli sayılan Tanrı yitirilince de özerkleşen
her alan temelini kendi kendisinde arayacak, orada bulduğunu sanacaktır. Örneğin
akıl temelini mantıksal tutarlılığında, eleştirilerinin yerindeliğinde, dünyayı
açıklamaktaki yeterliliğinde arayacaktır. Doğa, onu, en üstün belirleyicilik
yasasına uyan kendi yasalarında bulacaktır. Bilim ise onu deneylerinin
yadsınması olanaksız kanıtlarına yaslayacaktır. İnsan, onu kendi aklında (Homo
Sapiens) ve teknik ustalığında (Homo Faber) arayacaktır. Hümanizma da onu
nesneler dünyasındaki tek özne olan insanda bulacaktır. Bu durum, imanı temelini
kendinden başka hiçbir yerde arayamayacak duruma getirir. Aynı süreç içerisinde
siyaset de başlıbaşına bir alan olarak özerkleşir: Devlet, temelini artık kendi
çıkarında (devlet çıkarı), toplum kendi kendisinde (Hobbes’ın Leviathan’ı
istediği her yasayı yapma ve bozma gücüne sahiptir.) ve nihayet ulus da kendi
egemenliğinde bulmaktadır." (Edgar Morin, Avrupa’yı Düşünmek, s. 91.)
Avrupa karşıtı bir Avrupalının tasvir ettiği bu
yeni bağlam esasen bütünü oluşturan herbir cüzün özerkleşme sürecidir. Dahası
artık tamamen yeni bir uygarlık doğmuştur. Bu uygarlık modernliğin dölyatağı
olacak ve modernlikle birlikte "sorunsal" doğacaktır. Aydınlanma herşeyi
sorunsallaştırmıştır. Zira "Modern Avrupa kültürü Ortaçağ gerçekliğinin
yadsınmasının kızıdır ve bu yadsımayı önüne çıkan her düşünceye, her sisteme,
her teoriye uygulamaktan vazgeçmemiştir." (1) Yine Morin’e göre "Avrupa
kültürünün ilk ve son karakter sorunsallaştırmadır. Bir kez daha hatırlatalım:
Rönesans, genelleşmiş bir sorunsallaştırmanın başlangıcıdır: Tanrıyı, kozmosu,
doğayı, insanı yeniden sorgular." (2)
Ne var ki, bu sorgulama aklıselimle, herhangi bir
ipotek altında kalınmaksızın yapılmış bir sorgulama değildir. Haklı olarak
papaza öfkelenilmiştir. Ama kiliseye gidip-gitmeme kararı da maalesef bu öfkenin
gölgesinde verilmiştir. Sonuç Said Nursi’ye göre şöyledir:
"Hürriyet tenkid vermiş; gururundan dalâlet
çıkmış"tır. (3) Morin, bunu destekler şeyler söylemektedir. Çünkü, filozoflar,
"bir yandan efsaneleri ve boş inançları yıkan eleştirel bir etkinlikte
bulunurken, bir yandan da çağdaş toplumların ideolojilerini ve efsanelerini
geliştirmektedirler. Aydınlanma çağının filozofları aklın kendisini
efsaneleştirmiş ve tanrılaştırmışlardır." (4) Bu sonuç kaçınılmazdır. İnsan
"Tanrısız" yaşayabilir, ama "tanrılaştırmasız" asla! Tanrı öldüyse, yaşasın
Tanrılar denmek zorundaydı. Ne var ki, Nietzsche’nin Tanrı(lar)dan kurtulma
çabası boşa çıkacaktı: "Ne var ki, bu akıl tam da aydınlattığını sandığı noktada
kördü. Yanlış, hurafe ve yutturmacadan başka birşey olmamakla suçladığı
efsanelerle dinleri her tür özden ve iç tutarlılıktan yoksun bıraktığı için
kördü. Öbür efsanelere karşı kör oluşu, onun kendi efsanelerini, özellikle Akla
Dayalı Düzen efsanesini üretmesine yol açacaktı. Akıl kendini gerçeğin kendisi
sandığı için, kendi kendini tanrılaştıracak ve kendi kendini tanrılaştırdığı
için de sonunda delirecekti." (5) Tanrı öldü diyen Nietzsche’ydi ve Nietzsche
delirmişti.
Yine de bütün bir uygarlığın hedefi bireyi tekrar
yaratmaktı. Bunun için vahiy-felsefe ikiliğinin felsefe kulvarında gidilecek ilk
adres belliydi. Rönasansın ilk işi eski Yunan’a gitmekti. (6) Ve Hümanizma
Protagoras’ın ünlü "insan her şeyin ölçüsüdür." sözünü yeniden keşfetmişti. (7)
Hümanizma artık Tanrıyı kozmosun merkezinden alıyor ve yerine insanı koyuyordu.
"Ancak insan her değerin temeli olarak kabul edilip kendi kaderini eline alma
görevini üstlenince ve ardından da evren üzerinde kendi egemenliğini kurmaya
başlayınca, Hıristiyanlıkla Hümanizma arasında bir çatışkı doğar. Bundan böyle
Hümanizma bir Kopernik devrimi gerçekleştirecek ve insanı ahlakın ve düşünsel
bakımdan dünyanın merkezine koyup onu evrenin tek öznesi yaparak Hıristiyanlığı
parçalayacaktır." (8)
Ve insan, tabi olmakla müstakil kalmak, yükünü
gemiye bırakmakla gemiyi sırtına almak arasındaki yolayrımında tercihini
yapmıştır. Güneş öldüğü gün, yeryüzündeki "yansımaları" güneşçiklere dönüşmüş ve
tek bir çekim merkezi yerine artık yansımalar sayısmca çekim merkezi doğmuştur.
Bencillikler doğmuştur. Ve işte "ışıksızlık" sınıfında bulunan bütün bu aynalar
ilk kez tabakalaşmaya ve daha da kötüsü mücadele etmeye başlamışlardır. İnsan,
tabiat üzerinde egemenlik kurmaya, onu sömürmeye çalışmıştır. Aslında modern
bilim de insanın kainatı yüklenme iddia ve çabası olmadığını söyleyememiştir.
Ona nüfuz edip onu kontrolü altına alabilmesi için modern insanın kainatı
tanıması gerekiyordu. Modern bilimin dayandığı gerekçe buydu. İnsanlar bundan
böyle Tanrının anlattıklarını değil kendi söyleyecekleri şeyleri
dinleyeceklerdi. "Önceleri doğrulanmasını tanrı da arayan Akıl, yavaş yavaş
kendini bütün inançların doğrulayıcısı olarak ortaya koyar ve nihayet XVIII.
yüzyılda imana köktenci biçimde karşı çıkar." (9)
Bu yazının başlarında verdiğimiz modeli
hatırlarsak, dikey olan muhatabiyet artık yataylaşmıştır. Bu süreç yine Morin’e
göre şöyle devam etmektedir: "Yunan kozmolojisi, Doğa (Physis) ile Logos
üzerinde odaklaşırken Hıristiyan kozmolojisi Tanrıda odaklaşır. Böylece Yunan
kaynaklarına geri dönülmesi akılcı akımla ittifak kuran doğacı bir akım yaratır
ve ikisi birlikte Yahudi-Hıristiyan dünya görüşüyle çatışkı (antinomi)
ilişkisine girerler" (10) Ancak sonuç bir hayli beklenmedik bir şekilde
gelmektedir: "Görüldüğü gibi hümanizma çok farklı, ancak hepsi laik ve hepsi
evrenselleşme eğiliminde olan düşünce akımlarının beslendiği kaynaktır. Bu laik
evrenselliğin temeli insandır. Ancak, insanın temelini insanda arayarak her tür
efsaneye ve dine son verdiğini sanan hümanizma da aslında kendi efsanesini
gerçek anlamda doğaüstü bir yaratık olan özne-insan efsanesini ve kendi dinini,
Hıristiyanlıkta olduğu gibi insan cinsini, bireyi ve insanlığı özleri bakımından
birbirlerine kenetleyen (Hümanizmadan kaynaklanan ideolojiler sonradan bunları
ayıracaklardır) bir Teslise dayanan dini yaratır. Ama, bu efsane ve din gizlice
dönüştürdükleri düşünceleri laik bir cilânın ardında gizlediklerinden,
mü’minleri bunların birer efsane ve din olduklarının farkına varmazlar." (11)
Dinin toplumsal hayattan çekilmesiyle birlikte
atomize olan her bir alan bundan böyle kendisi dışındakilere karşı
yabancılaşacak ve yabancılaştığı şeylere düşmanlık edecekti. İnsan, özerkleşince
evvela kendini tanrılaştıracak, sonra da tabiata egemen olmaya çalışacaktı.
"Rönesanstan itibaren yapılan sayısız spekülasyonlar insan-doğa-evren ilişkisini
tanımlamaya çalışırlar. Daha sonra felsefi hümanizma, Hıristiyan imanıyla
ilişkisini kesmesine rağmen insana doğaüstü bir konum vermeyi sürdürür. Ve
evrenin tek öznesi haline gelen insana neredeyse tanrısal bir görev olan evrenin
efendisi olma görevini yükler. Ancak felsefenin ve doğa bilimlerinin gelişmeleri
sonucunda insanın bu konumunu koruması güçleşecek ve XIX. yüzyılda Evrim
Teorisinin kesin desteğinden yararlanan doğacılık, insanın yaratılışını ve
evrendeki yerini, doğrudan bu evrene göre tanımlamaya çalışacaktır." (12)
Herşey kendi adına ve kendisi için vardır. Bundan
böyle manzarayı açıklayan kavram-öncekinin aksine olarak-harmoni değil
çatışmadır. Nitekim bu yeni uygarlığı dışından izyelebilen Hint bilgesi
Rabmdranath Tagore’a göre bu uygarlık, "dünyanın bütün milletlerine tek evrensel
din olarak dev kadar şişirilmiş bencilliği öneriyor." (13) Ve bencillik
çatışmayı doğuruyor. Esasen çatışma, insanların bakış açılarından onların
hayatına sirayet ediyor. Yoksa nefsü’l-emirde çatışma var da insanlar bunu
tespit etmiş değillerdir. Sözgelimi, sosyal çatışmalar-ulusal savaşlar veya
sınıf mücadeleleri-Darwinizmin sosyalleştirilmesiyle birlikte gündeme gelir.
Güç, varolmanın biricik kriteri olmaya başlar. En güçlü olanlar varolmaya devam
edebilecektir. Herkes doğal seleksiyonun acımasız eleğinden başkalarmı eleyerek
kurtulmaya çalışır. Yabancılaşma sonuçta düşmanlığı ve sonu gelmeyen bir
çatışmayı doğurur.
Bu çatışma kendisine neden olan bencilliği bu kez
kendisiyle daha bir tahkim eder. Birey, Tanrının ölümü sonrası atomizasyonun,
son ve en büyük parçacığı olarak artık yeryüzüne hükmetmeye başlamıştır. Nitekim
Said Nursî, bu zamanda neden siyasete karışmadığını anlatırken, "gaddar
medeniyetten neş’et eden hadgâmlık ve asabiyet-i unsuriye"den (14) sözeder.
Ancak hodgamlık (bencillik) ve asabiyet-i unsuriyenin (milliyetçilik) birarada
zikredilmiş olması bir tesadüf değildir; ciddi bir akrabalığa işaret etmektedir.
Yine aynı dönüşüme ünlü İngiliz tarihçi Edward Halett Carr benzer bir açıklama
getirmektedir: Modern anlamıyla ulusların, Ortaçağ Hıristiyanlık aleminin
uluslararası (ya da daha doğrusu, uluslararası öncesi) düzeninin bozulmasmın
ürünü olduğu; ulusların, Rönesansın maceracı ve mağrur bireycilik ruhunun
bütünleyici bir ulusal düzlemdeki yansımasını temsil ettiği, yaygın bir
kanıdır." (15)
Modern dünyanın unsurlarını tanımlayan paradigma
tamamen yeni bir paradigmadır. Ve insanlar artık bireylere, toplumlar da
uluslara dönüşürler. "Modern ulusun en ayırdedici özelliği onun
modernliğidir."(16) Toplumun ulusallaşması tamamen yeni bir olgudur. Bu yenilik
atomizasyonun sonucudur. Ve atomizasyon gerçek yüzünü yabancılaşmayla
göstermiştir. Karl Marx’ın üzerinde çokça durduğu yabancılaşmayı kapitalizmin
sonucu olarak görmek esasen problemin temeline inememenin ve onu dışından
değerlendirememenin bir sonucudur. Yabancılaşmanın temel nedeni kosmosla
yaratıcısı arasındaki intisabın koparılmış olmasıdır. Yani bir kat-ı intisaptır.
(17) Yabancılaşma atomizasyondan kaynaklanmaktadır. Yoksa atomizasyon sonrası
unsurlardan (kapitalizm) değil. Bu konuda yine Said Nursi’nin yaklaşımı intisap
eksenindedir:
"İmân, bütün eşya arasında hakiki bir uhuvveti,
irtibatı, ittisali ve ittihad rabıtalarını te’sis eder. Küfür ise, burudet gibi
bütün eşyayı birbirinden ayrı gösterir ve birbirine ecnebi nazarıyla baktırır.
Bunun içindir ki: Mü’minin ruhunda adavet, kin, vahşet yoktur. En büyük
düşmanıyla bir nevi kardeşliği vardır. Kâfirin ruhunda hırs, adavet olduğu gibi,
nefsini iltizam ve nefsine itimadı vardır." (18)
Aksini iddia etse bile modern insan bir kral, ülke
veya dine değil, bir kültüre sadakat göstermektedir. Ayrıca, genel anlamıyla
kullanırsak, hadım edilmiş sayılır. Yani memlukların içinde bulundukları durum
evrenselleşmiştir. Modern insan artık bir akrabalık grubuna bağlı değildir.
Kendisiyle bir anonim kültür topluluğu arasına giren önemli bir bağ da
kalmamıştır. (19) Ne varki, insan kendisini "Tanrısız"laştırmış, ama
"tanrılaştırma"sız da yaşayamamıştır.
Modern uygarlığın ürettiği bu yeni ve yabancılaşmış
bireyin dünyası çok daha fazla yalıtılmış ve aidiyetlerinden soyunmuş
durumdadır. Bireyin dünyası, onun kendi varlığına hapsedilmiştir. İntisapları
koparan bakış açısının özerkleştirme dalgası, maddi olmayan herşeyi kâinatın (ve
dolayısıyla varlığın) dışına taşımıştır. Kainat, Kayyum Yaratıcısından
özekleştirilip tabiata; ara aşamalarsa "sebeplere" dönüşmüştür. Sistem artık
kapalı bir sistemdir. Sistemin içindeki birşeyin, dışındaki birşeylere
referansta bulunması imkansızlaşır. Ateizm bir tesadüf değildir. Birey,
özerkleşme sonrası "kim olduğu, nereden geldiği" sorusuna, "ezelden beri"
cevabını verecektir. Egzistansiyalizmin, bütün anlamsızlığına rağmen böylesi bir
bağlam içinde tek kaçınılmaz cevap olduğunu hatırlamak gerekir. "Yere inen
Güneş" misâli Tanrının ezeliyeti ezeli olarak hükmettiği mahluklarının
kendilerine akmıştır. Maddenin ezeliyeti, Egzistansiyalizmi doğuran bakış
açısının kainata verdiği rengin adıdır.
Yaşadığı dünya üzerinde artık silik bir nokta yahut
etkisiz bir atoma dönüşerek hayatının anlamını yitiren modern insanın en
belirgin özelliklerinden birisi de yabancılaşmanın doğurduğu saldırgan,
düşmanane tutumudur. (20) Yabancı düşmanlığı tamamlasından anlaşılacağı üzere
insan yabancısı olduğu (bilmediği) şeye düşmandır. Modern insan yitirdiği
aidiyetlerinden sonra kendi dışında hiçbir şeyle enis ve kardeş değildir.
Herşeye ecnebi ve düşmandır. Bu yüzdendir ki özerkleşir özerkleşmez (kat-ı
intisap sonrası) ilk işi "tabiat, üzerinde egemenlik kurmak" olur. Modern
insanın böylesi bir halet-i ruhiyeye sokulmuş olması neticede otoriteryen
kişiliği doğuracaktır.
Tüm bu dönüşümler dizginlerinden boşanan insanın
sağa sola yalpalamasının sonucuydular. Bencillik kapitalizmle kurumsallaşacak,
onun dehşeti karşısında sosyalizm onu istihaleye tabi tutacak, ama maalesef bunu
yaparken aynı zamanda onu aklamış olacaktır. Sosyalizmin kapitalizme karşılık
önerdiği şeyin kapitalizmden nicelik olarak farkı olsa da nitelik olarak hiçbir
farkı yoktur. Karl Marx, işçilerin ezilmesine üzülmüş değildir. Sadece
ezilmemelerini istemiştir. Marx da en az kapitalistler kadar hayatta düstûrün
cidal olduğuna, hedef-i kasdın menfaat olduğuna inanıyor, insanı homo economicus
olarak görüyordu. İşçilere yaptığı "Birleşin!" çağrısı "haksızlığa hayır"dan
değil "gücünüzü birleştirin"den kaynaklanmaktaydı. Bu anlamda, proleter birinin
zengin olur olmaz hemen burjuva olacağını, öyle davranacağını düşünmek sağduyu
itibiariyle her ne kadar, "O kadar da olmaz" dedirtse de Marxist yaklaşımın tam
da öngördüğü şeydir. Kısacası Marxsizmin kapitalizmin vahşetine karşılık yaptığı
öneri yine "yatay" olmaktan kurtulamayan sadece vektörün yönünü değiştiren bir
öneridir. Niteliksel bir fark yok derken kastettiğim şey her iki tarafın da
güçlü olanın kazancağına olan (a priori) inancı ve Sosyal Darwinizme olan
teslimiyetleridir. Edgar Morin’in Avrupa’ya ilişkin değerlendirmelerinde ısrarla
bir "diyalojik" vurgusu yapması, sosyal bilimlerin analizlerinde harmoni yahut
fonksiyonalizm yerine çatışmayı paradigma kabul etmeleri bu yüzdendir. Bununla
birlikte hayat bir mücadele yahut yaşamak direnmek olduğu için değil, insanlar
öyle olduğuna inandıkları için bu uygarlık mücadeleyle yoğrulmuştur. Eğer Tanrı
yoksa mutlaka, ama mutlaka tanrılar (ben, ağaç, sen, tabiat) vardır. Ve tanrılar
mutlaka, ama mutlaka kavga ederler. Kainatı bir mücadele meydanına çeviren,
Tanrıyla bağlantısını koparmış bakış açısının kainata sürdüğü boyadır.
Bu anlamda bir yaratıcının varlığı esasına
dayanmayan hiçbir medenî (modern) düşüncenin nitelik itibariyle farklı olmaması
bize modern insanın, yani bireyin evrensel bir tip (ideal tip) oluşturduğunu
haber vermektedir.
Bireyin özerkleşme (felsefe) potansiyeli ile tabi
olma (nübüvvet) potansiyelini Risale-i Nur’un bütününde, ama özellikle de
Otuzuncu Sözde (21) tahlil eden Said Nursi, bu iki öğretinin oluşturmak istediği
insan modellerini Kur’ân-ı Hakim’in hikmeti ile hikmeti felsefe muvazenesi
bahsinde karşılaştırmaktadır:
"Felsefenin halis bir tımizi, bir firavundur. Fakat
menfaati için en hasis şeye ibâdet eden bir firavun-u zelildir. Her menfaatli
şeyi kendine "Rab" tanır. Hem o dinsiz şakird, metemerrid ve muanniddir. Fakat
bir lezzet için nihayet zilleti kabul eden miskin bir mütemerriddir. Şeytan gibi
şahısların, bir menfaat-i hasise için ayağını öpmekle zillet gösterir denî bir
muanniddir. Hem o dinsiz şakird, cebbar bir mağrurdur. Fakat kalbinde nokta-i
istinad bulmadığı için zatında gayet acz ile âciz bir cebbar-ı hadfuruştur. Hem
o şakird, menfaatperest hodendiştir ki: Gaye-i himmeti, nefs ve batnın ve fercin
hevesatını tatmin ve menfaat-ı şahsiyesini, bazı menfaat-ı kavmiye içinde arayan
dessas bir hadgâmdır.
"Amma, Hikmet-i Kur’ân’ın hâlis bir tilmizi ise;
bir abddır. Fakat âzam mahlukata da ibadete tenezzül etmez. Hem Cennet gibi âzam
menfaat olan birşeyi, gaye-i ibadet kabul etmez bir abd-i azizdir. Hem, tilmizi
mütevâzidir; selim, halimdir. Fakat Fatırının gayrına, daire-i izni haricinde
ihtiyarıyle tezellüle tenezzül etmez. Hem, fakir ve zaiftir. Fakr ve za’fını
bilir. Fakat, onun Malik-i Kerimi ona iddihar ettiği uhrevî servet ile
müstağnidir ve Seyyidinin nihayetsiz kudretine istinad ettiği için kavidir. Hem
yalnız livechillah, rızâ-i İlâhi için, fazilet için amel eder, çalışır. İşte iki
hikmetin verdiği ders iki tilmizin muvazenesiyle anlaşılır." (22)
İdeal anlamda (halis) bir felsefe tilmizi,
özerkleşme iddiasının en yalm ve en yalansız halini edinir. Firavun, Tanrıyı
kabul etmeyen ve etmediği için de doğal olarak Rububiyet davasında bulunmuş
biridir. Abd ise kulluğu, yani mutlak teslimiyeti ifade etmektedir. Felsefenin
talim ettiği modeliyle modern insan(lar), topluma katıldığı yerde ulus kavramma
doğru yolculuk başlamış demektir. Önce birey olmuş ve bireyleşen insan nasıl
kendini tanrılaştırmışsa, uluslaşan toplum da aynı şekilde kendine tapmaya
başlamıştır.
2) Ulusa Doğru
Ulus kavramının doğuşuyla bireyin doğuşu arasındaki
yakın ilişkiyi, ünlü tarihçi E. J. Hobsbawm bir dualiteye işaretle
açıklamaktadır: "Uluslar ve onlarla ilgili fenomenler, dual fenomenlerdir. Hem
icattırlar, dışarıdan (yukarıdan) gelirler, hem de içeriden (aşağıdan) teşvik ve
tasdik görürler." (23) Yapaylığından dolayı esasen bütün icatlar, kurgular
atfedildikleri şeyin üzerinde iğreti dururlar. Ama bireyin özerkleşme iddiasında
(firavuniyet) görüldüğü gibi milliyetçilikte de dışarıdan gelen bir kurgunun
içeriden (ene) destekleniyor olması, kendine fıtrî bir dayanak bulması
milliyetçiliğin bir kurgu olmasına karşı "evrensel" oluşunun, belki de en
muhtemel açıklamasıdır.
Aslında milliyetçilik modern bilincin sınırdışı
ettiği dinin geri dönüşüdür. Ancak, modern bilincin dışarıda tutmaya devam
ettiği din ile içeriden dine duyulan ihtiyaç bir gerilim oluşturacak ve
milliyetçilik bu gerilimin verimli toprağında gelişip serpilecektir.
Romantizmin, milliyetçiliğin kültürel ikizi olarak anılması bir tesadüf
değildir. (24) Aydınlanmanın o materyalist ve soğuk gömleğine sığamayan insanın,
Rasyonalizme, kutsalın dışlanışına gösterdiği tepki kendisini Romantizm akımıyla
ortaya koymuştur. Ve ilginçtir, milliyetçilik bir "gençlik ideolojisi’dir. Genç
Italya’dan Jön Türklere kadar pek çok örnek bunu doğrulamaktadır. (25)
Psikolojik açıdan bireyin kendini tanımlayıp
ispatlamaya çalıştığı, evvelce tebei kaldıği şeylere (meselâ, ailesine) karşı
özerkleşme talebini en ciddi şekilde gündeme getirdiği dönem gençlik dönemidir.
Gençlik döneminin daha az rasyonel (romantizm ilgisinde görüldüğü gibi) olması
ile milliyetçiliğin irrasyonel olması bir tesadüften öte bir karşılıklı
gerektirmeyi haber vermektedir.
Bu anlamda milliyetçilik yanlış yerde karşılanan
doğal bir ihtiyaç olarak tanımlanabilir. Modern uygarlığın temellerini oluşturan
Aydınlanmacıların militan tutumları hariç, din her zaman için toplumsal bir
ihtiyaç olarak ilkel kabilelerden en kompleks toplumlara kadar kendini
dayatmıştır. Doğal olarak yaşanan ve din adı altında karşılanan bir "ihtiyaç"
dinin kapı dışarı edildiği bir dönemde ise pencereden ama milliyetçilik adıyla
girmiştir. Din ve milliyetçiliğin genellikle, aynı kutuplar gibi birbirlerini
itmeleri (mutually exclusive olmaları), dini ortadan kaldırmak isteyenlerin
milliyetciliği ikame etmeleri ve nihayet milliyetçi olanların gerçek anlamda
"dindar" olamamaları bu tezi desteklemektedir.
Nitekim Edgar Morin’e göre "Aydınlanma felsefesinin
yarattığı hayal kırıklıklarıyla devrimin yolaçtığı rahatsızlıkların ardmdan
gelen Romantizm ve Reaksiyon ise Hıristiyanlığın yeniden keşfedilmesine ve imana
geri dönülmesine neden olur." (26) Bununla birlikte aslında Hıristiyanlığa kesin
dönüş hiçbir zaman gerçekleşmemiştir. Dinin bir ihtiyaç olduğu, dinin
yitirildiği, ama ihtiyacın devam ettiği bir durum sözkonusudur. Milliyetçiliğin
Aydınlanma sonrası dinin karşılananayan fonksiyonunu büyük ölçüde karşıladığı
konusunda bakılabilecek önemli bir kaynak Benedict Anderson’ın "Hayali
Cemaatler-Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması" (27) adlı kitabıdır.
Benedict Anderson, ulusu muhayyel bir siyasal
topluluk olarak tanımlamaktadır. En küçük bir ulusun üyelerinin bile ulusun
diğer üyelerini tanımadığını ve tanımayacağını, ancak ulus düşüncesinin o
topluluğun kafasında bir tasarım olarak yaşadığını ve toplumun bu hayalinin
ancak bu insanların önemli bir kısmının kendilerini bir ulus olarak düşünmesiyle
birlikte ulus olgusunun varolmaya başladığını söylemektedir.
Yine Anderson’a göre on sekizinci yüzyıl sadece
milliyetçiliğin doğduğu çağ olmakla kalmayıp aynı zamanda dinî düşünüşlerin de
günbatımıdır. Aydınlanma ve akılcılık kendi modern karanlığını getirmiş, dini
inançların meydanı terk etmesiyle birlikte dinin yatıştırdığı ıztırap ortadan
kalkmamış ve bu ihtiyaç bir şekilde milliyetçilikle tatmin edilmiştir. Kısacası,
milliyetçiliğin, modern dünyanın yeni dini olması dinin kaçınılmazlığı ile
modern dünyanın dünyeviliğinin oluşturduğu çelişkinin sonucudur.
"Ulus dini" (28) kavramını kullanan Edgar Morin’e
göre "gerçekten ilk örnekleri Avrupa’da görülen ulus-devlet dediğimiz
gerçeklikler, hümanizma ve bilim, Hıristiyanlığın (Tanrının?) parçalanmasından
doğdular."(29) Ulusun doğuşunun ilk adımı bireyin özerkleşmesiydi. Toplumsal bir
bencillik olarak milliyetçilik aslında paradoksal bir ittifakın sonucudur.
Milliyetçilik çıkarların bölüşülme safdilliğinden değil, çıkarların ortak
oluşundan kaynaklanmaktadır. Çıkarların ortaklığı ise ancak ve ancak ortak bir
düşmanla mümkündür. Bu yüzden, milli birlik ve beraberlikler için "kahpe
Yunan"a, "pis Koministler"e "Nazilere", "vahşi kapitalizme"i "Ermeni Apo"ya
ihtiyaç vardır. "Onlar" olmaksızın kendimizi tanıyamayız. Ve milli birlik ve
beraberlik vurgusu, herhangi bir tehditten bağımsız olarak mutlaka bulunmak
zorundadır. Bu noktada bütün milliyetçiliklerde yabancı düşmanlığı vardır. Zira,
Said Nursî menfîliğini anlattığı milliyetçiliğin "aheri yutmakla" beslendiğini
söylemektedir. Milliyetçilikler "aher"siz yaşayamazlar. Ve yeterince ilginç bir
şekilde bir toplum millileştiği oranda, kendi dışındakileri de millileştirmekte
(30) ve bu hâliyle özerkleşen bireyin kendi dışındakileri de özerkleştirmesiyle
paralellik arz etmektedir.
Bu anlamda milliyetçilik kendi muhabbeti yerine
başkasının nakzedilmesi ve adaveti ile ayakta durmaktadır. Bunun bireyi
paranoyaklaştırma potansiyeli her an için bulunmakta ve bu paranoya kimi zaman
da toplumsallaşmaktadır. Milliyetçiliğin kurucusu Rousseau’nun (31) ülkesi
Fransa, bu hastalığın Dreyfus Olayıyla su yüzüne çıktığı yerlerden ilki olsa
bile sonuncusu değildir. Dahası milli olmayan bir insanı tasavvur etmek çağdaş
hayal gücü için çok ağır kaçmaktadır. Napoleon döneminde Almanya’ya göç etmiş
bir Fransız olan Chamisso’nun yazdığı romanın kahramanı, "gölgesi olmayan bir
insan"dır. Bu kişiyi yolda izleyenler ve onu tanıyanlar onun bu anormal
gölgesizliğini keşfettiklerinde aslında birçok kabiliyetleri olan Peter
Schlemihl adındaki bu adamı tanımazlıktan gelirler. Kısacası, ulusu olmayan bir
insan bilinen kategorilere aykırı düşmekte ve tepki uyandırmaktadır. (32)
Bir milletin mensubu olmanın, insanların doğuştan
sahip oldukları birşey değil, sonradan "kazanılan" birşey olduğu çoğu kez
unutulur. Ancak bu yanlış varsayım, Adem soyutlamasmdaki gibi devlet ve millet
kavramlarının yeniliğinin vurgulanmasıyla ortaya çıkar.
Kaldı ki milliyetçiliği "ulus-devlet" tamlamasında
olduğu gibi iki temeli olmaksızın anlamak mümkün değildir. Ulus-devlet biri
siyasal diğeri ulusal iki birimin, devlet ve milletin (zoraki) birlikteliğine
dayanmaktadır. Bu yüzden de milliyetçilik devlet-bağımlı bir sorundur (33)
Milletin geçirdiği dönüşümün devletin yaşadığı evrimle yakından ilişkisi, modern
devletin milliliği ve merkezîliğiyle ortaya çıkmaktadır.
Tarım toplumlarının kültürel çoğulluğu ve siyasal
dağınıklığı devletin merkezileşmesiyle tekilliğe doğru evrilmiş ve sanayi
toplumlarmda artık tamamen homojen bir kültürün egemen olduğu merkezi bir
devlete ulaşılmıştır. Ancak bu homojenliğin devleti değil, devletin bu
homojenliği doğurduğu unutulmamalıdır. Ulusdevlet ile milliyetçiliğe ilişkin
literatürde, milliyetçiliğin ulus-devletleri değil, ulus-devletlerin
milliyetçilikleri doğurduğu konusunda Marxist Hobsbawm’dan, idealist Gellner’e
kadar pekçok tarihçi ve analist benzer kanılara ulaşmıştır.
Ernest Gellner, Uluslar ve Ulusçuluk isimli
kitabında milliyetçiliğin modernliğine işaret eden tarım toplumu ile sanayi
toplumu arasmdaki farkları inceliyor. Bu bağlamda, iki "kritik değişken"in
kültür ve devlet yapısının, özel bir önemi vardır. Tarım toplumundaki
okuryazarlığın havassa hususiyetine karşılık sanayi toplumunda kitle eğitimi
yoluyla bu hususiyet kırılmış, eğitim, merkezîleştirilip yaydırılmak suretiyle
avama indirgenmiştir. Böylelikle devlet, bireylerinin dünyasına çok daha kolay
nüfuz edebilir hâle gelmiştir. Ve meşru şiddetin tekelini elinde bulunduran
aygıt olarak tanımlanan devlet bu kez meşru eğitimin de tekelini eline
geçirmiştir. Sonuç, eğitim tekelinin öğüttüğü bireylerin "yurttaş" olmak üzere
homojen (türdeş) bir toplum (aslında millet) oluşturmalarıdır. Eğitim ve aile,
ulus devletin kendini idame ettirdiği temel kanalların başında gelir. Kitle
eğitimi özellikle de zorunlu olan ilkokul eğitimi ile devlet "ulus" kavramını
dünyalara sokmaya çalışır ve bu süreçle gelenek ve çoğu kez de ulus icat edilir.
(34) Yine "vatan" kavramının çağdaş anlamı da bu süreç içinde şekillenir.
Aidiyetleri konusunda daha önce yalıtılan birey bu kez tamamen kurgusal yeni
aidiyetlerle ehlileştirilir. Nitekim, Walter Bagehot’a göre on dokuzuncu yüzyıl
tarihi, bir ulus-inşası tarihidir. Ve ulus inşasının şantiyesi de merkezîliğiyle
varolabilen ulus-devlettir. Hobsbawm’ın benimsediği (35) Gellner’in ise önerdiği
milliyetçilik tanımı da milliyetçiliğin, "siyasal birim (devlet) ile ulusal
birimin (millet) çakışmalarını öngören siyasal bir ilke" (36) olduğu
şeklindedir. Dolayısıyla Hobsbawm’u milletlerin, doğal bir tasnif yolu olduğu
düşüncesinin bir mit; sosyal mühendislik ve icat yoluyla daha önce varolan
toplulukların millete dönüştürüldüğü düşüncesinin ise bir gerçek olduğunu
söylemektedir. Üstelik, milletler devletleri değil, devletler milletler ve
milliyetçilikleri yaparlar. (37) Ulus devletin gerçekleştirmeye çalıştığı
ulus-devlet-halk eşitliği bunun arayışıdır. Massimo d’Azeglio, "İtalya’yı
kurduk, şimdi de İtalyanlar üretmeliyiz" sözlerini, birliğini sağlayan İtalya
Krallığının ilk parlemento toplantısında söylemiştir.
Kısacası önce ulus-devlet, sonra ulusçuluk ve ondan
da sonra ulus vardır. Ulus-devletin ulus üretme konusundaki en önemli aygıtı
eğitimdir. (38) Eğitim yoluyla onlarca lehçeden sadece biri olup da resmî,
merkezî ve genel yapılmak üzere seçilen bir dil öğretilir. Bu dil de aslında
olduğu haliyle değil kurgulanarak alınmaktadır. Ve yazıya dökülünce de artık
"ebedî"leşmektedir. Milli dillerin neredeyse tamamı yarı-yapay veya lbranicede
olduğu gibi kimisi de tamamen yapaydır. (39) Vatandaşların standardize edilmesi
ve homojenleştirilmesi de işte bu aslında yapay olan yazılı millî diller yoluyla
yapılınaktadır. (40)
Ulus devletin ve dolayısıyla da milliyetçiliğin
sembolleri ya da âletleri eğitim ve dille sınırlı değildir. Bandolar, nüfus
sayımları, milli andlar, bayraklar ve nihayet başkentler ulus bilincinin sürekli
uyarıldığı diğer kanallardan bazılarıdır.
Milliyetçiliğin önemli bir unsurunu oluşturan,
vatan kurtaran "lider" ise toplumsal benliğin somutlaşmış (41) hâli olarak
toplumun kendi kendine olan tapınma eğilimini tatmin ettiği adres durumundadır.
Aslında son derece modem ve laik olan ulusdevlete, ilkel tabularm, liderlik
kültü yoluyla yeniden yol bulup girdiğini söylemek mümkündür.
Çoğu kez milliyetçilik, kendini "uyuyan güzel"
olarak tanıtmakta ve mensuplarından "içlerindeki devi uyandır"malarını
istemektedir. Ne var ki, Gellner’a göre "ulusçuluk kendini böyle takdim etmekle
birlikte eski, belirtisiz, uykuya yatmış bir gücün uyanışı değildir. Ulusçuluk
aslında derinliğine içselleştirilmiş, herbiri devlet tarafından korunan eğitime
bağlı üst kültürlere dayanan yeni biçim bir toplumsal örgütlenmenin sonucudur."
(42)
Aslında bu yeni biçim, sanayileşmenin gerektirdiği
bir biçimdir. Sanayi toplumunun pürüzsüz işlemesi toplumun kültürel
homojenliğini gerektirmektedir.(43) Ve modem toplumlar her zaman kaçınılmaz
olarak merkezîdirler. Modern toplumda okuryazarlık genelleşmiştir. Bireycilik,
siyasal merkezileşme, maliyetli bir eğitim altyapısına duyulan ihtiyaç gibi
çeşitli etkenler, siyasal ve kültürel sınırların esasta çakıştığı bir durum
yaratır. Devlet herşeyden çok bir dinin değil bir kültürün koruyucusu ve
kaçınılmaz olarak türdeş olan ve standartlaştırıcı bir eğitimin sürdürücüsüdür.
(44)
Sanayileşme, ulus kavramı etrafında bir çekim alanı
oluşturmuş ve modern insan, insan gibi davranan makinalar üretmeyi başardığı bir
zamanda artık makina gibi davranmaya başlamıştır. Standardanizasyon makinalardan
insanlara bulaşacak ve insanlar Gellner’a göre geleneksel toplumdan modern
topluma geçişte önemli bir aşama olarak milliyetçiliği tecrübe edeceklerdir.
Bundan böyle milliyet modern insanın zihnine musallat olmuştur. İnsanlar,
kendilerini milli devletleriyle özdeşleştireceklerdir. Benito Mussolini, "Herşey
devlet içinde ve devlet için, hiçbirşey devlet dışında ve devlete karşı değil"
diyecek, devlet belki de ilk kez bu kadar merkezî bir anlam yüklenecektir.
Tüm çabalar "iyi bir millet" olmak içindir. Bu
hususta çeşitli aygıtlara ihtiyaç duyulmaktadır. Evvela, daha önce değindiğimiz
kategorilerden ulusal bir "dil"e ihtiyaç vardır. Bunun için onlarca altkültürden
birinin üstkültür olarak dayatılması ve eğitimle de empoze edilmesi gerekir.
Hemen hemen bütün milliyetçiliklerde görülen dilde saflaştırma çabaları,
çoğunlukla bir teoriyle (mesela, Güneş Dil Teorisi) karşımıza çıkmaktadır. Bu
haliyle dil, bir kurgudan ibarettir. Türkiye’de kimilerinin "öztürkçe"
kimilerininse "uydurukça" dedikleri Cumhuriyet döneminin "yeni" dili buna güzel
bir örnek oluşturmaktadır. Aynı eğilimin Kürt milliyetçiliğinde de kendini
tekrar ediyor oluşu şaşırtıcı değildir. Bu noktada "milliyetçiliklerin aşkın
birliği"nden sözetmek mümkündür. Hakikaten de ana enstrümanları itibariyle tüm
milliyetçiliklerin ortak yönlerinin olduğu görülmekte ve milliyetçiliğin bu
evrensellik özelliği büyük oranda onun bu yazının başında önerilen modeldeki
bireyin özerkleşme talebi (ene) gibi fıtrî bir dayanağa sahip olmasından
kaynaklanmaktadır.
Aşağı-yukarı benzer temaların işlendiği millî
andlar kadar başkentlerinde milliyetçilikler açısından büyük önemi vardır.
Ondokuzuncu yüzyılın başlarında yaşayan Alman milliyetçisi Friedrich Jahn,
Birleşik bir Almanya’nın başkentinin ülkenin tam merkezinde inşa edilecek
Teutonia adında bir yer olması gerektiğini önermiştir. Brezilya’nın Rio de
Janerio yerine sonradan ama merkeziliği nedeniyle kurulan başkenti, Türkiye
Cumhuriyetinin İstanbul’dan Ankara’ya taşınan başkenti de hep benzer milli
gerekçelere dayanmaktadır. (45)
Her ulusun bir de büyük bir lider ihtiyacı vardır.
Bu açıdan bakıldığında liderlerin küçüklük veya büyüklükleri ne olursa olsun
ulusallaştırılan liderin büyüklüğü realiteden bağımsız olarak tartışılmaz
durumdadır. Hatta böyle bir lideri olmayan Romanya bir Prusya Prensi ithal
edecek, Yunanistan’da benzer bir girişimde bulunacaktır. (46)
Her ulusun kaçınılmaz olarak bir "ulusal tarih"
ihtiyacı da vardır. Bu yüzden, geçmişi olanlar bir tarih "inşa" edecek;
olmayanlar da maalesef bir tarih "icat" edeceklerdir. Ne ki, her iki durumda da
sonuç bir kurguya dayanacaktır. Ernest Renan’ın söylediği gibi "Tarihini yanlış
(çarpıtarak) almak millet olmanın zati bir özelliğidir." (47) Geçmiş, ulusçuluk
bakış açısıyla "tarih"e dönüşmektedir. Ve ulusal tarih de bir ideolojiden başka
birşey değildir.
Etienne Balibar, ulusal tarihlerin retrospektiflik
özelliklerini hatırlatmakta ve onu bir ideolojiye benzetmektedir:
"Sömürgelikten kurtulan (Cezayir ya da Hindistan gibi) "genç"
ulusların çağdaş tarihinde yerini aldığı kolayca görülen, fakat
son yüzyıllarda "yaşlı" uluslar için de üretilmiş olduğu unutulan ulusal
süreklilik ve kökler miti, ulusal oluşumların hayali tekilliklerinin, bugünden
geçmişe giderek, gündelik olarak kurulduğu fiili bir ideolojik biçimdi." (48)
Zira, Jacques Derrida’nın söylediği gibi hiçbir zaman mevcut olmamış ve hiçbir
zaman olmayacak bir "geçmiş" sözkonusudur. Bu kurgusal geçmiş esasen ulusun
ezeli ve ebedi oluşunu öncesiz ve sonrasızlığını amaçlamaktadır. Tarihi olanlar
bunu ezelileştirecek, daha yeni olanlar da sahip oldukları geçmişi
detaylandırarak uzatmaya çalışacaklardır. Her halûkârda, sözkonusu ulusal (ve
aslında hayali) cemaatin şu ya da bu zamanda bir "seçilmiş halk" olarak
sunulması zorunlu olagelmiştir. (49) Ve bu seçilmiş halkın etnik temeli de yine
kurgusaldır. (50)
Milliyetçiliklerin tümünde görülen bu yapaylık
özelliği milliyetçiliklerin aşkın birliğini haber vermekle birlikte, bizi
milliyetçiliğin bir yanılsama olduğu sonucuna götürmektedir. Milliyetçiliğin
bütün yapaylığına mukabil karşılamaya çalıştığı ihtiyacın doğal olan cevabı,
milliyetçiliğin açıklanması bağlamında kritik bir önem taşımaktadır. Ve bizi
"bin din olarak milliyetçilik" bakış açısına götürmektedir. Milliyetçilik modern
dünyanın yeni dinidir ve en iyi dinle mukayese edilerek anlaşılabilecektir.
II. BİR DİN OLARAK MİLLİYETÇİLİK
Said Nursî Mesnevî-i Nuriye isimli kitabında
milliyetçiliğe ilişkin olarak şunları söyler: "Asabiyet-i cahiliye, birbirine
tesanüd edip yardım eden gaflet, dalâlet, riya ve zulmetten mürekkep bir
macundur. Bunun için milliyetçiler, milliyeti mabud ittihaz ediyorlar." (51)
Bu ifadenin ilk cümlesi ile ikinci cümlesi arasmda
bir bağlantı kurmak ilk etapta oldukça zorlayıcı görünmektedir. Milliyetçiliğin
gaflet, dalâlet, riya ve zulmetten meydana gelmesinin milliyetçilerin milliyeti
mabud edinmelerine neden olduğu söylenmektedir. Ve ortalama bir bakış açısıyla
iki cümle arasmda bir gerektirme görünmediği için yapılan çıkarımın
öncüllerinden bağımsız olduğu akla gelmektedir. Ancak bu çıkarımın doğruluğu
karşımıza "bir din olarak milliyetçilik" kavramını çıkarmaktadır.
Din, tarihsel fonksiyonu itibariyle fıtrî bir
ihtiyaç olduğunu belgelemektedir. Herhangi bir dinin içinde yer alanlar kadar
kendini dinlerin dışında tutmak isteyenlerin de, neticede bir dindışılık
disiplinine sadakat göstermeleri bizi önemli bir yargıya götürür. İnsan tanrısız
yaşayabilir, ama tanrılaştırmasız yaşayamaz. Takdîs, tenzih ve tapınma
anlamındaki tanrılaştırma değişmez bir akıntıya benzemektedir. Ancak bu akıntının
hangi mecraya, hangi adrese yönlendirileceği konusu ise insanların tercihleriyle
şekillenmektedir. Kozmosun merkezinden edilen Tanrının yeri boş kalmayacak,
hümanizma oraya insanı yerleştirecektir. Ve "Tanrı öldü"ğü gün "Yaşasın birey!"
sesleri işitilecektir. Ve bundan sonra insanoğlunun özerkleşme potansiyeli
(felsefe), onun tâbi kalma potansiyeline (nübüvvet) göre ağır basacak ve önce
birey, sonra da millet doğacaktır. Böylelikle tapınmanın adresi değişmiş
olacaktır. Kaçınılmaz olan tapınma bu kez kendini milliyetin eşiğinde bulacaktır.
Bencil bireyin vatanseverliği de bir çelişki
oluşturmayacaktır. Büyük Türk milliyetçisi Mustafa Kemal, "Benim nâciz vücudum
elbet birgün toprak olacaktır. Fakat Türkiye Cumhuriyeti ilelebed pâyidar
kalacaktır" sözleriyle birey düzeyindeki bencilliğin toplumsal olan ulus-devlet
bencilliği (milliyetçilik) içinde eritilmesini istemiştir. Modernizasyon
girişimlerinin geleneksel toplumlarda, bilhassa milliyetçiliğin refakatinde
yapılmış olması toplam bir projeye işaret etmektedir.
Dinî olan "şehitlik" kavramı, ulusdevlet bünyesinde
millîleşecek; bireyler "vatan"ları uğruna canlarını feda edeceklerdir. Ne var
ki, şehitlik ve vatan gibi kavramların millîleştirdiği toplumların Müslüman
milletler olması o kavramların bazısını "modern" olmaktan çıkarmayacak, çok
kritik bir çatışma, talihsiz bir çakışmanın gölgesinde fark edilemeyecektir.
Bireyin özerkleşme potansiyelinin (felsefe)
serpilerek meyve verdiği modern düşünce, Said Nursî’ye göre "menfaat-ı
şahsiyesini, bazı menfaat-ı kavmiye içinde arayan dessas bir hodgâm" (52) olan
tilmizler üretecektir.
Birey doğasını (fıtratını) değil, onu kullanacağı
adresi değiştirdiğinde yeni mabudlar keşfetmektedir. Bir nedenle, normalde
(fıtrî halde) bir Allah’ın "huzur"unda, Onun "farkında," Onun vahyinin
"aydınlığında" ve önerdiği yolun "istikametinde" olan insan bu haliyle kuldur.
Ve bu insan, kendini Onunki dışında başka huzurlarda (riya)-meselâ patronunun
huzurunda; Ondan "gâfil" ve dolayısıyla başkalarının "farkında," tâbi olmadığı
ve vahiy güneşinden mahrum kaldığı için "zulmette" ve nihayet yolunu kendisi
çizdiği için de "dalâlette" olacaktır. Bu anlamda, tâbi olan insan,
özerkleştiğinde böylesi bir dönüşüm yaşayacak ve kendisini götürdüğü yeni
adreste de mabudsuz kalmayacaktır. Kısacası, namaz kılmaktan kendini alamayan
insan, kıblesinde değişiklikler yapacaktır.
Ulus-devlet inşasının hemen akabinde yazılmış kimi
şiirler, "Kâbe Arabın olsun, Çankaya bize yeter" derken, bir ulus inşa etme
ümidinde başka birileri de "Qibla me Cûdi ye" [Kıblemiz Cûdi’dir] diyecektir.
(53)
Bu örnekler bütün milliyetçiliklerde gözlenen genel
bir eğilimi yansıtmaktadır. Bu noktada Ernest Gellner’in yaklaşımı dikkate
değerdir:
"Durkheim’in öğretisi bize toplumun dini ibadet
yolu ile kendi gizli imajına taptığını söyler. Ulusçu bir çağda ise toplumlar
böyle bir kamuflajdan sıyrılarak pişkinlik ve açıklıkla kendilerine tapınırlar.
Nazi Almanyası Nüremberg’de kendine tapınırken ne tanrıya, hatta ne de Wotan’a
tapınma iddiasındaydı; çok bâriz bir biçimde kendine tapınıyordu." (54)
Milliyetçiliği anlama konusunda ençok başvurulan
yöntemlerin başında bir din analojisi gelir. Milliyetçilik, hayalî de olsa
cemaatler kurar. Kitleler mabeyninde rabıtalar tesis etmeye çalışır. Modern
birey hem "sonsuz bencil," hem de ihtiyaçlarını karşılama noktasında "çok
sınırlı"dır. Sonsuz bencillik kendine tapınmayı, sınırlılık ise işbölümü ve
cemaatleşmeyi gerektirecek, milliyetçilik bunların engellenemeyen evliliğinden
doğacaktır. Etienne Balibar da ulus inşaasını anlama sadedinde din analojisinin
gerekliliğine işaret etmektedir:
"…en derindeki nedenleri bulmak için, siyasal
felsefede ve sosyolojide üç yüzyıldan beri yapıldığı gibi yurtseverlik ve
milliyetçiliği, modern zamanların dinî değilse de bir din sayarak, din
analojisine dönülecektir." (55)
Milliyetçiliğe dair yazılmış en açıklayıcı
kitaplardan birinin yazarı Kenneth Minogue, milliyetçiliği bir din olarak
açıklamanın entellektüel analizden değil, ters bir korelasyonun gözlemlenmesinden
kaynaklandığını söylemektedir. (56) Dinin çöküşüyle milliyetçiliğin yükselişi
arasında önemli bir ilişki sözkonusudur. İnsanın her zaman için kendinden üstün
(aşkın) birşeylere bağlanma ihtiyacının daha önce "Tanrı"ya tapınılarak
giderildiğini söyleyen Minogue, bundan böyle tanrının yerini milletin aldığını
söylemekte, ancak bu yeni adresin neden millet olduğunu açıklayamamaktadır. (57)
Tekrar Said Nursî’den yaptığımız alıntıya dönecek
olursak tâbi olmamanın özerkleşmeyi gerektirdiğini, bu anlamda doğru adresten
(Tanrı) gafletin yanlış olsa da kaçınılmaz olan bir diğer adrese (ben, biz)
gitme sonucunu doğurduğunu söyleyebiliriz.
Kul olmayan, Firavun olur. Ve Firavun’un Rububiyet
iddiası oldukça samimî ve doğaldır. Bir konuda başkasına güvenmeyen insanın
kendisinin teşebbüste bulunacağı ortadadır. Bu noktada aktörler değişiyor olsa
bile davranışın biçimi değişmeyecektir. Yine Balibar’dan alıntılayalım:
"…Ulusal ideoloji tartışılmaz bir biçimde, dinsel
cemaatleri sağlamlaştıran kutsallık duygusunun sevgi, saygı, fedakârlık, korku
duygularının aktarılabileceği düşünsel gösterenler (herşeyden önce ulusun
"vatan"ın adı) taşır; ama bu aktarımı mümkün kılan şey başka bir tip cemaatin
sözkonusu oluşudur. Analoji, kendini daha derin bir farklılık üzerine kurar. Bu
farklılık olmadan, dinsel kimliğin biçimleriyle neredeyse tamamen bütünleşen
ulusal kimliğin, sonuçta onun yerini alışını ve onu "ulusallaşmaya" mecbur
kılışını anlamak mümkün değildir." (58)
Öngördüğü biçimler itibariyle milliyetçilik, dinin
dünyevî bir versiyonu olarak görülebilir. Bu nedenle, milliyetçiliğin örtük olan
(dinî) disiplini, ancak bir din analojisiyle ortaya çıkarılabilir. Sözgelimi,
her dinde olmasa bile doğal olan dindeki "Tevhid" inancının milliyetçiliklerde
bir karşılığını bulmak mümkündür. "Ulusal egemenliğin paylaşılması" (şirk)
şiddetle reddedilmekte, ulusun varoluş nedenine aykırı görülmektedir.
Birleme anlamındaki tevhidin ulusal karşılığı, en
az dindeki tevhid kadar merkezî bir önem taşımaktadır. "Millî birlik" bilinciyle
"tek yumruk" olan bir toplum vardır. Ulus-devlet, milletin birlik ifadesi; lider
ise millî benliğin somutlaşmış hali olmakla sık sık başvurulan bir adresler
grubu oluşturmaktadır. Devletin "üniter," liderin ise "Tek Adam" oluşu,
neredeyse bütün ulus-devletlerin tartışılmaz bir özelliğidir.
Din; "Mecmu-u kâinat, inkısam ve tecezzi kabul
etmez bir küll hükmündedir," yargısını yaparken milliyetçilik, "Türkiye
Cumhuriyeti bölünmez bir bütündür, parçalanamaz" diyecektir. Her ikisinde de
"mülk"ün tevhidi (unification) sözkonusudur. Tevhid, putları devirirken,
milliyetçilik sınırları içindeki bütün etnik unsurları asil ve merkezi saydığı
unsura asimile edecektir. Onları yok sayarak asıl olan unsur adına heryeri
zaptetmek isteyecektir. Milliyetçiliklerin, birlikler sağlayarak devletler
inşa etmesi millet inşalarıyla elele gidecektir. Devlet, millet ve lider
"tek"leşecek; Almanla "Ein Reich Ein Volk, Ein Führer" diye haykıracaklardır.
Dinin bütün ikazlarına rağmen kâinatı, tabiat ve
sebeplere taksim edip bol kepçeden dağıtan milliyetçi, ülke topraklarından bir
karış vermeyi ölümcül bir teklif olarak görür. Yine dinin, kâinata vahdet
(birlik) damgasını vurduran tevhid bakışının haklı olarak sekteye uğradığı millî
ortamlarda, bütün kâinatın ulus adına zaptedilme projeleri tartışılır. Bütün
"pan" hareketler (Pan-Türkizm, PanSlavizm) kâinata başka bir elin müdahalesini
imkânsız kılarak bütün kâinatı, yaratıcısı adına ele geçiren tevhid bakışının
bir anlamda yanlış adresteki kullanımıdır. Mabud-u Hakîkî yerine, bu kez yeni
mabud olan millet adıa bir tevhid sözkonusudur.
Bütün milliyetçiliklerde, mutlaka bir ulusal tarih
vardır. Tarihin milliyetçi söylemdeki önemi, ulus inşasındaki hayatî yerinden
kaynaklanmaktadır. Ve her millet, mümkün mertebe tarihini gerilere götürmeye,
gidemediği yerler için yeni kısımlar "icat" ederek süreklilik kazandırmaya ve
nihayet süreklilik kazanmış bir tarih yoluyla da ulusa bir "ezeliyet" izafe
etmeye çalışır. Geçmişi eski olanlar, onu ezelî bir milletin tarihine
dönüştürecek nisbeten yeni olan milletler de geçmişlerini detaylandırarak
ezeliyet ihtiyaçlarını karşılamaya çalışacaklardır.
Dinin Yaratıcı için öngördüğü ezeliyet milliyetçi
söylemde, milletin kendisine verilecektir. Aynı şekilde ezelî olan milletin
devamı ise devlet somutlamasıyla vurgulanacak ve ulusal devlet için
"ebed-müddet" varsayımı yapılacaktır. Böylelikle, Ezelî ve Ebedî bir Yaratıcı
yerine, ezelî ve ebedî bir millet ortaya çıkacaktır. Devletler, eğitim yoluyla
vatandaşlarına (mü’minler) ulusal tarihi öğretecek ve Balibar’a göre, "hangisi
olursa olsun, devletin ayırt edici niteliği, kurdukları düzeni öncesiz ve
sonrasızmış gibi sunmak" olacaktır. (59)
Dahası, ezelî olan bu milletlerin otarşi arayışları
da çok anlamlıdır. Robinson Crusoe imgesinin birey için biçtiği gömlek, ulus
sözkonusu olduğunda "kendi kendine yeterlik" olarak görünecektir. Dinin
"müstakil" ve "müstağni" tanrı düşüncesine karşılık, ulusun böyle bir yeri
olacak ve meselâ "Biz Türkler, bütün tarihimiz boyunca hürriyet ve istiklâle
sembol olmuş bir milletiz" dedirtecektir.
Milliyetçilerin yaptığı halk (folk, volk) vurgusu,
bir orijinlere dönme girişimidir. Tıpkı dinlerin mensupları için Sahabîlerin
veya Havarilerin yaşantılarını önermeleri gibi milliyetçilikler de sadece
kendilerine "özgü" olmak üzere kaynak arayacak ve soluğu köylerde alacaktır.
"Köylü milletin efendisidir," bu yüzdendir.
Dinin âyin, bayram gibi kurumları da milliyetçilik
içinde karşılıklar bulacaktır. Ernest Gellner’in bu konudaki yaklaşımı bunu
vurgulamaktadır:
"Toplum, artık tapınmak için dinî semboller
kullanmıyor; onun yerine modern elverişli, kendi çarkını döndüren bir üst kültür,
kendinin idare ettirdiği, koruduğu ve yeniden canlandırdığını zannettiği bir
folk kültürden ancak stilize ederek aldığı türkü ve dansla kutlama törenleri
yapıyor." (60)
Din ile milliyetçilik arasındaki analojinin bize
sunacağı örnekleri uzatmak mümkündür. Bununla birlikte, nitelik itibariyle
milliyetçilik, yitirilen dinin geride bıraktığı ihtiyaçlar kümesine yönelik bir
tatmin arayışıdır. Ve din olmaksızın toplumların yaşayabileceğine ilişkin çıkarım
da, yine "dünyevî bir din" olarak arenaya giren milliyetçilikle birlikte
geçerliliğini yitirmiştir. Kısacası, milliyetçilik Aydınlanmanın insan egosuna
getirdiği bir kara bahardır ve kapıdışarı edilen dinin pencereden, ama dönüşerek
girmiş halini andırmaktadır.
Not: Ancak, unutulmaması gereken önemli bir nokta,
fıtrî olan vatanî, sınıfî bağ anlamındaki millet ya da milliyet kavramı
nübüvvet-felsefe; tebaiyet-muhtariyet kümelerinden nübüvvetin öğrettiği (bkz.
Hucûrat Sûresi, 13.) kategoriye girmekte çakışır görünmeleri nedeniyle yapılan
bütün iktibasların aksine olarak milliyetçilikle çok net bir şekilde
çatışmaktadır. Birey düzeyinde özerkleşme eğilimi ağır basan (enaniyeti
kuvvetli) insan nasıl ki hakîkî dindar olamıyorsa, millet düzeyindeki özerkleşme
eğilimi (rububiyet iddiası) de dini, tek kişilik yerinden edecek, oraya kendisi
oturacaktır. Böylelikle milliyetçilik, dışladığı ve onun işlevini üstlendiği
için son tahlilde kaçınılmaz olan dinin yerini alacak ve bir din olacaktır.
Dipnotlar
1. Edgar Morin, Avrupa’yı Düşünmek, ç. Şirin Tekel, AFA,
İstanbul 1995, s. 144.
2. a.g.e., s. 145.
3. Said Nursî, Sözler, Sözler Yay., İstanbul 1987, s. 681.
4. Morin, s. 127.
5. a.g.e., s. 109.
6. a.g.e., s. 95.
7. a.g.e., s. 98.
8. a.g.e., s. 98.
9. a.g.e., s. 93.
10. a.g.e., s. 93.
11. a.g.e., s. 100.
12. a.g.e., s. 94.
13. Rabinranath Togore, Milliyetçilik, ç. Murat Çiftkaya,
Furkan Yay., İstanbul 1994, s. 38.
14. Said Nursî, Şualar, Sözler Yay., İstanbul 1987, s. 11.
15. Edward Halett Carr, Milliyetçilik ve Sonrası, Ç. Osman
Akınhay, İletişim, İstanbul 1993, s. 11.
16. E. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780,
Cambridge University Press, 1990, s. 14.
17. Nursî, Sözler, s. 290 (23. Söz ve bütün sözler)
18. Nursî, Mesnevi-i Nuriye, s. 62.
19. Ernest Gellner, Uluslar ve Ulusçuluk, ç. B. E. Behar ve
G. G. Özdoğan, İnsan Yay., İstanbul 1992, s. 74.
20. Anti-sentizmin kronolojik konumu bir tarihsel arkaplâna
dayanmaktadır.
21. Nursî, Sözler, s. 502.
22. a.g.e., 12. Söz, İkinci Esas, s. 119.
23. Hobsbawm, a.g.e., s. 8.
24. Kenneth R. Minogue, Nationalism, B. T. Batsford Ltd.,
London, 1967, s. 8.
26. Morin, a.g.e., s. 96.
27. Benedect Anderson, Hayalî
Cemaetler-Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, ç. İ. Savaşır, İstanbul 1993.
28. Morin, a.g.e., s. 215
29. a.g.e., s. 30. (Tanrının?) ilâvesi bana âit
olup yazının başında önerilen modele gönderme yapmak içindir.
30. E. Balibar, I. W., Irk, Ulus, Sınıf: Belirsiz
Kimlikler, ç. Nazlı Ökten, Metis Yay., İstanbul 1993, s. 121.
31. Carr, a.g.e., s. 20.
32. Nakleden E. Gellner, a.g.e., s. 27.
33. Gellner, a.g.e., ss. 26-27.
34. Hobsbawm, a.g.e., s. 91.
35. a.g.e., s. 9.
36. Gellner, a.g.e., s. 19.
37. Hobsbowm, a.g.e., s. 10.
38. Balibar, a.g.e., s. 123.
39. Hobsbawm, a.g.e., s. 54.
40. a.g.e., s. 93.
41. Carr, a.g.e., s. 13.
42. Gellner, a.g.e., ss. 92-93.
43. a.g.e., s. 128.
44. a.g.e., s. 186.
45. Minogue, a.g.e., s. 115.
46. a.g.e., s. 129.
47. Hobsbawm, a.g.e., s. 12.
48. Balibar, a.g.e., s. 110.
49. a.g.e., s. 120.
50. a.g.e., s. 121.
51. Nursî, Said, Mesnevi-i Nuriye, Sözler Yay.,
İstanbul 1991, s. 103.
52. Nursî, Said, Sözler, Sözler Yay., İstanbul
1991, s. 119.
53. Abdurrahman Dürre’ye ait bir şiir; Kürtçe
yayınlanan bir dergiden.
54. Gellner, Ernest, Uluslar ve Ulusçuluk, İnsan
Yay., İstanbul 1992, s. 108.
55. Balibar, Etienne, I. W. Irk, Ulus, Sınıf:
Belirsiz Kimlikler, Metis Yay., İstanbul 1993, s. 120.
56. Minogue, Keneth, Nationalism, B. T. Batsford
Ldt., s. 146.
57. a.g.e. s. 147.
58. Balibar, a.g.e. s. 121.
59. Balibar, a.g.e., s. 111.
60. Gellner, a.g.e. s. 109.