İnsan hürriyeti konusu tarih boyunca düşünürleri yoğun şekilde
meşgul eden bir konu olmuştur. Doğulu-Batılı yüzlerce bilim ve düşünce adamı
insan hürriyeti konusunu tartışmış, bu konuda binlerce eser vermişlerdir. Konu
hakkında tartışma bütün hızıyla günümüzde de devam etmektedir. Çünkü hürriyet
konusu doğrudan insanın günlük hayatını ilgilendirdiğinden konuya yaklaşım tarzı
herkesi yakından alakadar etmektedir. Öte yandan bu konu belli açılardan düşünce
sistemlerinin dayandığı çıkış noktası konumundadır. Siyasal sistemlerin
niteliğini geniş ölçüde insan hürriyetine yaklaşımları belirlemektedir.
Hürriyetin bir metafizik boyutu, bir de bu dünyaya ait ahlakî ve
hukukî boyutu vardır. Burada ilk olarak metafizik boyutu üzerinde kısaca
durulacak, daha sonra da sosyal ve hukuki boyutu üzerinde durulmaya
çalışılacaktır.
Düşünce ve inanç sisteminin temelinde insan ve insanın
eylemlerinin niteliği bulunan İslam’ın hürriyet konusunda kayıtsız kalması
düşünülemez. Nitekim binlerce Müslüman filozof, kelamcı, müfessir, mutasavvıf bu
konuyu yüzyıllarca tartışmış, konu hakkında binlerce eser vermişlerdir. Doğal
olarak bu tartışma süreci içinde konuyla ilgili sayılmayacak sayıda doktrin, tez
ve yaklaşım üretilmiştir. Bütün bu zihni faaliyetler, insanlığın evrensel
düşünce birikimine önemli bir katkı sağlamıştır. Hatta bu birikimin bazı
unsurları, izleyen çağlarda Doğulu ve Batılı filozoflar tarafından biraz daha
işlenerek üzerlerine son derece etkili felsefi sistemler kurulmuştur.
Konuyu analize başlamadan evvel şunu hemen vurgulayalım ki
burada “Müslümanlık sınırı” çok geniş tutulacaktır. İnsan hürriyeti konusu
Cebriye’den Mutezile’ye, Felasife’den Eşariye’ye, Şia’dan Maturidî’ye kadar çok
geniş bir yelpazede tartışılmakta, doğal olarak bu tartışma sürecinde
Müslümanlığın sınırları önemli ölçüde gerilmektedir. Bu çalışmada Gazali’nin
“kim la ilahe İllallah Muhammed Rasulullah derse Müslüman’dır” içtihadını esas
alacağız. Aynı şe-kilde yine Gazali’nin Faysalu’t-Tefrika Beyne’l-İslam
ve’z-Zendeka adlı kitabına temel olarak aldığı “Ümmetim yetmiş küsür fırkaya
ayrılacak; zındıklar hariç, onların hepsi cennetliktir” (Gazali, 1992, s. 171)
hadisinin sağladığı esneklikten yararlanarak, incelediğimiz tüm mezhep ve
fırkaların Müslüman olduğunu kabul edeceğiz. Gazali’nin üç konuda küfürle itham
ettiği felasifeyi de Bediüzzaman’ın İbn-i Sina için “âdi bir mümindir”
içtihadını temel alarak onları da bu daire içinde mütalaa edeceğiz.
İnsan hürriyeti konusunda yaklaşımlar
İlahi kudret ve İlahi iradeye bağlı olarak fiillerinin seçimi ve
yaratılması konusunda insanın etkinliğiyle ilgili Müslüman düşünürler tarafından
geliştirilen yaklaşımları bir parabol üzerine yerleştirmemiz mümkündür.
Parabolün bir ucunda Felasife yer alırken, diğer ucunda da Cebriye yer alır.
Orta kısmını teşkil eden bölümlerinde ise geniş bir yelpazede Maturidî, Eşari,
Gazali ve Bediüzzaman gibi düşünürler konumlanır. İnsanın Allah’la ilişkisi,
iradesinin olup olmaması, fiillerini seçim konusundaki etkinliği bakımından
gelişti-rilen ekolleri şöyle tasnif edebiliriz:
1- “Tam Özerk, Kısmî Bağımlı, Kısmî Muhtar” tezi (Felasife
Ekolü)
2- “Kısmî Özerk, Tam Bağımsız, Muhtar” tezi (Mutezile Ekolü, Şia
Ekolü ve bazı Maturidî ve Eşarî alimler (İmamü’l Haremeyn el-Cüveynî ve Kemal
İbn-i Hümam gibi)
3- “Bağımlı, Kısmî Özerk, Muhtar” tezi (Maturidî Ekolü ve bazı
Eşarî âlimler (el-Bakıllanî, el-İsferanî gibi)
4- “Bağımlı, Yarı-Özerk Muhtar” tezi (Maturidî Ekol’den bazı
âlimler (Sirhindi ve Bediüzzaman gibi)
5- “Tam Bağımlı, Muzdar-Muhtar” tezi (Eşari Ekolü’ndan bazı
âlimler (Gazali, Fahreddin-i Razı, Taftazani gibi)
6- “Tam Bağımlı, Muzdar Kısmî Muhtar” tezi (Eşarî Ekolü)
7- “Tam Bağımlı, Muzdar-Gayr-ı Muhtar” tezi (Cebriye)
Yukarıdaki ekollerin görüşlerine kısaca değinmek gerekirse
şunları söyleyebiliriz: Bilindiği gibi Felasife ekolünün mimarları El-Kindî,
Farabi ve İbn-i Sina’dır. Meşşaî felsefeyi kuran El-Kindi ve Farabi olsa da
sistematik hale getiren ve Batıya taşıyan İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd olmuştur.
Üstad Fazlurrahman’ın haklı olarak vurguladığı gibi (Rahman, İslam, 1996)
Felasife men-supları biri Eski Helen diğeri İslam olmak üzere iki ülkenin
vatandaşıdırlar. Bu niteliklerinin en açık ifadesi yaratma konusunda ortaya
çıkmaktadır. Onların yaratma ile ilgili temel yaklaşımı Yeni-Eflatuncu “sudûr”
teorisine dayanır. Sudûrcu yaklaşıma göre Allah ilk olarak “İlk Akl”ı yaratmış,
İlk Akl ise Birinci Göğün cismini ve nefsini yaratmış ve yaratma süreci aşağıya
doğru devam etmiştir. En son Faal Akl, insanın nefsini, gök cisimlerinin
hareketi de insanın bedenini yaratmıştır. İnsan belli cepheleriyle ay-altı alem
olan tabiat alemi-ne, belli yönleriyle de göksel varlık alemine aittir. Ancak
göksel varlık alemine ait yönü son derece sınırlıdır. Göksel varlık alanıyla
ilişkisi Nazarî Akıl yoluyla olmaktadır. Nazari Akıl, bilinenlerden
bilinmeyenleri istihraç edebilmek için düşünmeye ihtiyaç duyar. Fakat bu konuda
düşünme de yeterli değildir. Düşünme, Faal Akl’ın ışığının feyezan etmesi için
insan nefsini hazırlar ve bu süreçle Faal Akıl’dan gelen “ışık”la Nazarî Akıl
yeni bilgilere ulaşır. Bu bilgileri kuram haline getirerek Amelî Akıl’a havale
eder. Ameli Akıl ise bu ilkelerin irade yoluyla fiil şekline dönüşmesini sağlar.
(Macit Fahrî, 1987)
Dikkat edileceği gibi bu süreçte sadece Nazarî Akl’ın Faal
Akıl’la ilişkisi yeni bilgi yollarına ulaşma sürecinde olmakta, geri kalan tüm
alanlarda ise insan doğal güçlerin etkisine tabi olmaktadır. Bu yönüyle Felasife
ekolüne göre insan yaratma konusunda Allah’tan bağımsız, fiili belirleme
konusunda doğal ve dışsal faktörlerin etkisi altında ve kısmen özgür iradeye
sahiptir. Fiilleri yaratma konusunda zorunludur.
İnsanın özgürlüğünün sınırı konusunda Felasife’den sonra
Mutezile ekolü gelir. Onlar da insanın özgür iradesi olduğunu, Allah’ın insanın
fiiline müdahale etmediğini, insanın kendi fiilini kendi gücüyle yarattığını
savunur.
Mutezile’ye göre her şeyi olduğu gibi insanı da Allah
yaratmıştır. Ancak insana kendi fiillerinden sorumlu olmasını sağlamak amacıyla
insana yaratma kudreti ihsan etmiştir. Mutezile ekolüne göre ancak bu şekilde
insan için övgü ve yergi, ödül ve ceza anlaşılır bir duruma gelebilir.
(Taftazani, c. 4, 1989, s. 256-259 vd)
İnsan özgürlüğünün sınırları hakkında Mutezilî yaklaşıma
yaklaşan ekol Maturidî ekolüdür. Doğal olarak bu konuda tüm Maturidî düşünceyi
benimseyen düşünürleri bu kategori içinde değerlendirmek mümkün değildir. Bazı
Maturidî alimler bu konuda Mutezile veya Eşari’nin yaklaşımını benimserken, bazı
Eşari alimler de Maturidî yaklaşımı benimsemişlerdir.
Doğal olarak bu tezin mimarı ünlü Türk düşünürü Maturidî’dir.
Orta Asya’nın büyük şehirlerinden biri olan Semerkand’ın civarında bir köy veya
mahalle olan Maturid’de doğan düşünür, miladî onuncu yüzyılın ortalarına doğru
944 yılında vefat etmiştir. Maturidî aynı zamanda ünlü Müslüman-Türk filozofu
Farabi (öl: 950) ve Eşari ekolünün kurucusu el-Eşari (öl: 935)’nin de
çağdaşıdır.
Maturidî ve insan özgürlüğü
Maturidî, esas olarak Cebriye ve Mutezile ile mücadele etmekle
birlikte belirli noktalarda Eşari’yi de eleştirir. Cebriye’nin aşırı
determinizmini çürüterek, Allah’la insan arasındaki ilişkinin Allah’la fiziki
dünya arasındaki ilişkinin aynıymış gibi mütalaa edilmemesi gerektiğini ileri
sürer. Allah insana; akıl, doğruyu ve yanlışı tefrik etme gücü, düşünme,
hissetme, arzu etme, muhakeme etme kabiliyetlerini bahsetmiş, insanları doğru
yola iletmek için peygamberler ve kitaplar göndermiştir. İnsan da zihnini
kendisine faydası doku-nabileceğini düşündüğü şeylere yöneltir, onlara meyleder.
Zararlı olabileceğini düşündüğü şeylerden de kendini uzak tutar, aklıyla
alternatif hareket tarzlarından birini seçer ve amellerinin fazilet ve
günahlarından sorumlu olduğunu düşünür.
İnsan bu işleri yaparken, kendinin daima gayet özgür olduğunu
düşünür ve bir dış etkenin hareketlerinden herhangi birini yapmaya zorladığını
hiçbir zaman ne düşünür, ne de hisseder.
Bilindiği gibi Kur’an’da her şeyin Allah tarafından yaratıldığı
ifade edilmektedir. Ancak insanın da yaptığından sorumlu olması gerekir.
Maturidî insanın sorumluluğuna bir temel bulabilmek için iki çıkış yolu dener.
Bunlardan biri fiilde “çeşitli yönler” doktrini, diğeri de insan iradesinin
yaratılmamış olduğu doktrinidir.
Fiilde “çeşitli yönler” doktrini
Maturidî, insan emrine tahsis edilen kudretin fiilin
yaratılmasında İlahi kudretle birlikte etkili olduğu düşüncesindedir. Cenab-ı
Hak zorunlu olduğu için değil, İlahi âdeti böyle olduğu için fiilin
yaratılmasında insan kudretini ve iradesini bir “sebeb-i âdî” kılmıştır.
Bu yaklaşıma göre fiilde biri İlahi kudret, diğeri de insanın
Allah tarafından yaratılarak insana ihsan edilen “muhdes kudret” olmak üzere iki
kudret etkilidir. Fakat iki kudretin etkisi farklı “yönlerden”dir. İlahi kudret
yaratma yönünden, insanın kudreti ise “kesb” yönündendir. O zaman bu düşünüre
göre insanların fiilleri birinci yönden Allah’a, ikinci yönden insana aittir.
Öte yandan düşünüre göre insanın emrine verilen kudret
El-Eşari’nin yaklaşımının aksine aynı zamanda iki zıdda taalluk edebilir
niteliktedir. Kudret insanın eli veya dili gibidir. El ile nasıl hem cinayet
işlenebilir hem de dua edilebilirse veya dille hem yalan hem de doğru söz
söylenebilirse kudretle de hem iman hem de küfredilebilir. Şayet kudretin böyle
bir niteliği söz konusu olmazsa kafirin imanla mükellef olması “teklif-i
mâlâyutak” olurdu. Aynı zamanda bu durumda insanın fiillerde zorunlu olması
gerekirdi. Böyle bir şey ise karda soğukluğun, ateşte sıcaklığın bulunması gibi
zorunlu bir olgu olacağından insan iradesini ortadan kaldıran bir olgu olacaktı
(Ebu’l Muîn Nesefi, s. 583-584)
Bir fiilde iki kudret etkili olduğuna göre Allah’ın yaratma
fiiline insan ortak olmuş olmuyor mu? Bu da şirki gerektirmez mi? Sorusuna karşı
Maturidî ve Matüridî’nin anlaşılmasında büyük rolü olan Ebu’l-Mu’in en-Nesefi
bunun ortaklık (şirk) olmayacağını ileri sürerler. Nesefi’ye göre bu anlamdaki
ortaklık, insanların sahibi ve maliki bulundukları gayr-ı menkullerin mülkiyeti
gibidir. O mülkler nasıl Allah tarafından yaratıldığı için Allah’ın, fakat
insanlar tarafından kazanıldığı için de insanların mülküyseler, bu mülklerin
Allah’ın mülkiyetinde olması insanların o mülkler üzerinde tasarrufunu ortadan
kaldırmıyorsa, insanın fiilleri de yapma yönünden Allah’a, kesb ve işleme
yönünden insana ait olması birbirine engel değildir ve ortaklığı (şirk)
gerektirmez. (Nesefi, s. 674-5)
Maturidî’nin insan fiilleri konusunda ikinci çıkış yolu insan
iradesinin yaratılmamış olduğu noktasında odaklanır.
Daha sonraki yüzyıllarda gelen post-Maturidîyyen kelamcıların
üstadın genel yaklaşımından hareketle geliştirdikleri bu yaklaşım da insana
özgürlük arayışının bir sonucu idi. Bu yaklaşıma göre Maturidî’nin insan
iradesini “gayr-i mahluk” kabul ettiği iddia ediliyordu. Eşarî kelamcılar insan
iradesini mahluk kabul ettiklerinden, mutlaka Allah tarafından yaratıldığına
inanıyorlardı. Aksi durumda her fiili belirleyen irade için başka bir iradeye
gerek olacaktı. Bu da sonsuza kadar teselsül edip gidecekti. Allah tarafından
yaratılınca iradede bir zorunluluk doğuyor ve insanın fiillerini de cebre
götürüyordu. Bundan dolayı Eşari kelamcılar ister istemez Cebriye’ye yaklaşıyor,
düşünce sistemlerinde “muzdar muhtar” görüşünü kabul etmek durumunda
kalıyorlardı. Gazali ve Fahreddin-i Razî bu yaklaşımı savunuyordu. (Gazalî,
1993, c. 4, s. 502; Fahreddin-i Razî, c. 4, Beyrut, 1995).
Maturidî kelamcılar insan iradesinin bir emr-i nisbi olduğunu,
mahluk olmadığını, dolayısıyla yaratılması için bir illet-i tammenin gerekli
olmadığını savundular. Böylece insan iradesinin serbestçe seçebilme eğiliminin
olduğu, insanın bu seçiminin sonunda fiillerinin tam sorumlusu olduğunu
savunuyorlardı. Maturidî kelamcıları Eş’arî ile Maturidî düşüncesi arasındaki en
önemli farklardan birinin bu konu olduğunu vurgularlar. (el-Ankaravi, 1304, s.
121-122) Ancak bu düşünürlerin konuyla ilgili yaklaşımlarında ısrar, netlik ve
berraklık yoktur. Bir yerde bu yaklaşımı mütereddit bir şekilde benimserken
başka bir yerde Gazali’nin ve Fahreddin-i Razî’nin yaklaşımını benimserler.
İnsan iradesinin bir emr-i nisbi olduğunu net ve açık bir şekilde düşünce
sisteminin temeline yerleştiren Bediüzzaman olmuştur.
Maturidî ekolünü çok geniş bir yelpazede değerlendirmemiz
mümkündür. Bazı düşünürler bu konuda Eşarî Ekolü’nün görüşünü benimserken
bazıları Mutezile ekolünün düşüncesine meyletmiştir. Bunlardan en radikali
şüphesiz bir Türk alimi olan Kemal İbni Hümam’dır. Sivas doğumlu olup 15. yy’da
yaşayan düşünür (1447), her şeyin Cenab-ı Hak tarafından yaratıldığına “amenna”
demekle beraber, insanın iradî fiillerinin de Allah’a verilmesi durumunda
insanın sorumluluğunun temelinin ortadan kalkmış olacağını savunur.
Düşünür insanın sorumluluğuna anlam kazandıracak bir temel
araştırmaya çalışır. Ona göre iradi fiilleri insana vermememiz durumunda
Cebriye’nin yaklaşımını kabul etmemiz gerekecektir, bu da bizi doğrudan “Cebr-i
Mahz”a zorlayacaktır.
“Cebr-i Mahz”dan kurtulmak için düşünürün önerdiği çıkış yolu
Kur’an’da geçen ve her şeyin yaratılmasını Allah’a isnad eden âyetlerin “tahsis”
edilerek, bunlardan sadece insan fiillerinden iradî olanının insanın kudretine
verilmesidir. Çünkü âyetler “umum” olduğu için tahsis edilmeleri mümkündür.
Düşünüre göre bizi böyle bir yola zorlayan şey aklî zorunluluklardır. Ona göre
aklî gerçeklik insanın kendi fiillerini kendi kudreti ile icad edememesi
durumunda yaptıklarından da sorumlu olmamasını gerektirir. İnsanın kendi fiilini
yaratamaması durumunda Cenab-ı Hakkın insanı çeşitli sorumluluk altına alması,
yaptığı kötü şeyler karşılığında cezalandırması adaletine uymaz. (Kemal İbni
Hümam, 1979, İstanbul, s. 106 vd.)
İbn-i Hümam’ın bu yaklaşımı Maturidî alimler tarafından kabul
edilmemiş, daha sonra gelen kelamcılar isim vermeden bu yaklaşımı geniş ölçüde
eleştirmiştir. (Ramazan Efendi, Ramazan Efendi Ala Şerhi’l Akaid)
Bediüzzaman’da insan hürriyeti
Maturîdî’nin insan sorumluluğunu vurgulayan yaklaşımını
çağımızda çarpıcı bir üslupla yeniden dirilten Bediüzzaman olmuştur. Bediüzzaman
özellikle ilim-malum ilişkisi, İlahi ilmin mahiyeti, insan iradesinin mahluk
olmayıp bir emr-i nisbi olduğundan insana verilebilir olması, masdar-hasıl-ı
bilmasdar ayırımı, hasıl-ı bilmasdardan ism-i fail yapılamayacağından katilin
insan olup Allah olmayacağı gibi konuları net ve anlaşılabilir bir bütünlük
içerisinde gündeme getirerek önemli bir Maturidî izleyicisi olmuştur. Düşünür,
sadece Maturidî veya Nesefî’nin kelamî sistemiyle yetinmemiş, İbn-i Sina’nın
doktrininden, İbn-i Rüşd’ün doktrinine, Eşari’nin kelamından Gazali, İbn-i Arabi
ve Sirhindî’nin yaklaşımlarına kadar tüm İslamî birikimi harmanlamış, çağımızın
anlayışına uygun orijinal yeni bir düşünce sistemi inşa etmiştir.
Öte yandan Bediüzzaman’ın fonksiyonu Maturidî’nin fonksiyonundan
farklıdır. Bediüzzaman aynı zamanda bir ahlakçı, mutasavvıf, âriftir. Bu
cephesiyle Eş’arî ve Maturidî’den ziyade Gazali’ye benzer. Gazalî’den de çağının
dayatmaları gereği eylemci yönüyle ayrılır.
Bediüzzaman insan hürriyetiyle ilgili yaklaşımını; İlahi kudret
ve hallakıyet, insanın fonksiyonu ve konumu, insanın iç ve dış hürriyeti
bağlamında temellendirir. Hemen belirtelim ki İlahi İlim, İlahî İrade ve İlahi
Kudretin hakimiyeti konusunda Bediüzzaman’ın en ufak bir şüphesi olmadığı gibi
aksine tüm çabası insanlara bu gerçeklikleri hissettirme yönünde yoğunlaşır.
İlahi hallakıyet her şeyi derinliğine kuşattıysa insan hürriyeti nasıl garanti
altına alınacaktır? Bediüzzaman bu konuda ilginç sayılabilecek “mülk-melekut”
ayırımını yapar ve yaklaşımını bunlar üzerine bina eder. Mülk alemi fizik ve
organik alemi, melekut alemi ise fizik ötesi olan alem-i gaybı, alem-i misali
ifade eder. Mülk âleminde hikmet, melekut âleminde ise kudret hakimdir. Mülk
âlemi sebeplerin, tabiat kanunlarının, zıtların bulunduğu alemdir. Melekut âlemi
ise şeffaftır ve doğrudan İlahi kudrete muhataptır. Sebepler ve fizik âleme ait
kanunlar orada geçerli değildir. (Nursi, 1994, s. 236)
Bu yaklaşıma göre bizim muhatap olduğumuz cihet varlıkların mülk
cihetidir. Her şey belli sebeplere bağlanmış ve belli kanunlarla işlemektedir.
Çünkü ilahî âdet böyle istemektedir. Başka bir açıdan varlık aleminin mülk
ciheti insan eylemlerinin bağımsızca gerçekleştiği cihettir. İnsan iradesi bu
alanda etkili olmakta, serbestçe seçebilmekte, insan kudreti insanın fiillerini
üretebilmekte ve bundan dolayı insan yaptığından da sorumlu olabilmektedir.
Başka bir ifade ile varlık aleminin mülk ciheti “daire-i muamelat”tır. Ahlakî ve
hukukî eylemlerin cari olduğu âlemdir. Burada insanlarca gerçekleştirilen tüm
akitler, eylemler, objektif olarak değerlendirilir. İnsan bireyinin yaptığı her
şey kanun önünde anlamlıdır ve insan onlardan sorumludur. Melekut ciheti ise
“daire-i itikat”tır. İlahi kudret bu daireye tecelli eder. Mülk dairesi,
Hallakıyet dairesi için bir “sebeb-i âdi”dir, mülk dairesinde seçilen fiiller
hallakıyet dairesinde yaratılmaktadır. Dolayısıyla insan kendi aklıyla ve
iradesiyle en iyi ve en yararlıları seçmek ve yapmak durumundadır.
Öte yandan Bediüzzaman’a göre insan iradesi mahluk değildir,
sadece bir “emr-i nisbi”dir. Dolayısıyla insana verilmesinde bir sakınca yoktur.
Ancak bir “emr-i nisbi” olan bu irade, insanın faaliyetleri ve sorumluluğunun da
kaynağıdır. Basit ve nisbi olsa da insanın “halife-i arz” makamına yükselmesine,
sema ve arzın yüklenmekten çekindikleri “emanet”i yüklenmesine temel olmuştur.
Bediüzzaman’ın ifadesiyle “tel gibi ince” nitelikte olan
“irade-i cüz’iye” olumsuz ve ademî şeylerin ortaya konulmasında son derece
etkili ve fonksiyoneldir. Düşünüre göre günah, küfür, zulüm, dalalet gibi şeyler
olumsuz ve ademî olduklarından çok basit bir “terk” ve “ihmalle”
gerçekleştirilebilirler. Dolayısıyla son derece basit bir olgu olan insan
iradesi bunların gerçekleştirilmesi için bir temel olabilir ve insanı
yaptıklarından sorumlu kılabilir. Düşünüre göre insan iradesi, içinde çok sayıda
personelin çalıştığı mükemmel bir bahçenin sadece su kanallarına bakan işçisi
veya koca bir gemide basit bir göreve bakan bir tayfa gibidir. Bu bahçenin
hayatiyetini aynı mükemmellikte devam ettirebilmesi için o işçinin görevlerini
aksatmadan yapmasına bağlıdır. Bu konuda göstereceği en ufak bir aksaklık
bahçenin tahrip olmasına yol açabilir. Aynı şekilde büyük bir geminin rotasına
uygun olarak batmadan yoluna devam edebilmesi için tüm personelle birlikte o
tayfanın da görevini aksatmadan en iyi şe-kilde yapması gerekir. Basit bir ihmal
geminin su alması veya rotasını şaşırarak kayaya toslamasına yol açabilir.
Bu iki örnekten hareketle Bediüzzaman insan iradesinin ne kadar
varlıkla yokluk arasında bir olgu olsa da insanı yaptığı şeylerle şeytandan daha
aşağı veya meleklerden daha yukarı mertebelere çıkartabilir.
Bu metafizik yaklaşımdan hareketle Bediüzzaman sosyal ve siyasal
alana yönelir ve bu bağlamda insan hürriyetini temellendirir. İnsanlığın hem
psikolojik, hem de sosyo-ekonomik açıdan gelişebilmesinin ancak hür bir ortamda
olabileceğini vurgular.
Ancak hemen vurgulayalım ki, Bediüzzaman insanın hür olması
olgusunu sadece siyasal veya toplumsal alanlarda hür ve bağımsız olma anlamında
kullanmaz. Onun kavradığı hürriyet daha geniş anlamdadır. Hürriyet anlayışının
biri “İç Hürriyet”, diğeri “Dış Hürriyet” olmak üzere iki boyutu olduğu
söylenebilir.
İç hürriyet
Genel olarak hürriyet, insanın her türlü insanı kendine bağımlı
hale getiren ve köleleştiren olgudan bağımsızlaşma olduğuna göre insanın da
içsel duygular, ihtiraslar ve tutkulardan kurtulması, bağımsız hale gelmesi de
bir hürriyet durumudur. İnsan nefsine, hevasına, şehvetine, servetine, makam ve
mansıbına, gençliğine… bağımlı hale gelmesi onun hürriyet alanının giderek
daralması, hatta zamanla tamamen ortadan kalkması anlamına gelir. Aşırı ölçülere
varan bir hazcılık, tüketim köleliği, servet edinme veya elde ettiği serveti
elde tutma veya arttırma tutkusu, aşırı bencillik, hakimiyet tutkusu, eroin,
alkol bağımlılığı… gibi unsurlar insanları kendisine tutsak eden olgular
olmalıdır.
Gerçekten Bediüzzaman’a göre çağımızda modern kapitalist
ideoloji insanlara belki zahiri bir hürriyet vermiş, fakat onları aynı zamanda
çeşitli tanrıların kulu haline de getirmiştir. İnsanın köle olmaya yatkın bazı
duygularını kışkırtarak bu duyguların nefsi ve aklına egemen olmasını sağlamış
ve insanın bir otomat haline dönüşmesine zemin hazırlamıştır. Tüketim
çılgınlığı, şehvet, şöhret ve şatafat düşkünlüğü çağımızda insanları esir alan,
hürriyetini gasp eden olgular olmuştur. (Nursi, Sünuhat, s. 44) Üstadın rafine
ifadesiyle: “Sefahet ve rezaletteki hürriyet, hürriyet değildir. [Aksine]
Şeytanın istibdadıdır. Nefs-i emmareye esir olmaktır.” (Nursî, 1991, Münazarat,
s. 55).
Spinoza’dan Kant’a, Weber’e, Marx’a, Ivan Illich’den Eric
Fromm’a çok sayıda Batılı düşünür de aynı olguya parmak basmaktadır. Ünlü
filozof Spinoza’ya göre ruhumuz sadece kendi doğasıyla uyumlu şeyler yaptığında
huzurlu ve mutludur, ama doğasına ters bazı davranışlara yöneldiğinde acı çeker,
hatta hasta olur. Düşünüre göre aklî melekelerin değil de akıl-dışı melekelerin
motive ettiği eylemler insan ruhunun dengesini bozan ve hasta eden eylemlerdir.
Ona göre “açgözlü kişinin kazanç ve paradan, ihtiraslı birinin şöhretten başka
bir şey düşünmemesi bir delilik göstergesidir.” Bundan dolayı düşünüre göre Batı
toplumları hasta ve tutkularının esiri durumundadır. (Fromm, 1995, s. 30)
Benzer şekilde Kant da insan fiillerinin Teorik Akıl’ın gerekli
gördüğü ilkeler doğrultusunda değil de Pratik Teknik Akıl dediği bir melekenin
arzu ve tutkularının baskısı altında belirlenirse insanın evrensel ilkelere göre
davranmadığı, dolayısıyla insanın özgür olamayacağını vurgular.
Eric Fromm da Batı insanının üç temel özelliğinin “radikal
hedonizm”, bencillik ve açgözlülük olduğunu vurgulayarak bu iç hürriyet kaybına
işaret eder. (Fromm, 1995, s. 3 0)
Sürekli daha fazla şeye sahip olma ihtirasının insanın ruhunu
ifsat edip hasta edeceğini Spinoza ve Fromm gibi Bediüzzaman da dünyanın bütün
sefahat, lezzet ve sefalarıyla bir yük olduğunu, bu yükün altına ancak ruhu
fasit ve kalbi hasta olanların girebileceğini ifade eder. (Nursi, Mesnevi, s.
61) Oysa insanın bu dünyada bir misafir olduğunu, misafir olan kimsenin
beraberinde götüremeyeceği şeye kalben bağlanmasının doğru olmadığı söyler.
(Nursi, Mesnevi, s. 109)
Bediüzzaman, bencillik, radikal hedonizm tutkusu ve aşırı mal ve
servet ihtirasından insanın kurtulabilmesinin ancak Allah’a imanla mümkün
olduğunu vurgular. Bediüzzaman’a göre dünya ve dünyalıkları kesben değil kalben
terk etmek gerekmektedir. Çünkü, dünya zevklerinin ömrü kısa olduğu için süratle
insanın elinden çıkmakta ve yok olmaktadır. İnsana ise sadece bunların elemiyle
acı çekmek kalmaktadır. Aynı şekilde, dünyadaki zevkler zehirli bir bala
benzemekte, çok kısa bir zevkten sonra insanı derin sancılar içine
sürüklemektedir. Üstada göre ebed’i isteyen ve ebedî bir hayat için yaratılan
insan ruhunun özgür bırakılması, geçici ve elem verici dünyanın zevklerine
bağımlı hale getirilmemesi gerekir. (Nursi, Mesnevi, s. 114)
Dış hürriyet
Genel olarak “hürriyet” kavramından kastedilen mana dış
hürriyettir. İnsanın; inancının, düşündüğünü ifade edebilmesinin, ibadetinin,
istediği tarzda kendi ve neslini eğitmesinin, istediği şekilde kazanma ve
harcamasının, kendi kültürel normlarını serbestçe icra etmesinin, bizzat kendi
seçtiği vekillerle yönetilmesinin, kendisinin de seçme ve seçilebilme imkanına
sahip olmasının, istediği zaman ve istediği mekanda seyahat edebilmesinin…
herhangi bir kurum veya organizasyon tarafından sınırlandırılmaması,
engellenmemesi dış hürriyeti ifade eder. Bediüzzaman’ın “ekmeksiz yaşarım fakat
hürriyetsiz yaşayamam” ifadesinde vurguladığı hürriyet bu tip hürriyettir.
Dış hürriyete sınırlama ve engelleme sadece sivil ve askeri elit
ve bürokrasiden gelmez, aynı zamanda dini organizasyonlardan, sınıf
yapılarından, sosyal kurumlardan, ilmî teşekküller ve ekollerden de gelebilir.
Bu gerçeği dikkate alarak Bediüzzaman ısrarla “ilmî istibdattan”, “içtimaî
istibdattan” ve “siyasî istibdattan” yakınır ve bunların nasıl aşılabileceği
yolunda kafa yorar.
Mesela din büyüklerinden gelebilecek bir istibdat ve baskıya
karşı insanları uyararak böyle bir baskı karşısında direnmeleri gerektiğini
tavsiye eder. Bazı insanların: “Büyük alimlere, şeyhlere, velilere karşı nasıl
hür olacağız? Onların bize tahakküm etme hakları yok mu? Biz onların
faziletlerinin esiriyiz” sözlerine karşı Bediüzzaman, “velayetin, şeyhliğin
büyüklüğün şe’ni tevazu ve mahviyettir; tekebbür ve tahakküm değildir; demek
tekebbür eden sabiyy-i müteşeyyihtir (çocuklaşmış şeyh); siz de (Onu) büyük
tanımayınız” (Nursi, Münazarat, 1991, s. 59-60) diyerek insanların iradesine ve
hürriyetine ipotek koyan dini şahısları eleştirir. Çünkü Ona göre iman
rabıtasıyla Allah’a bağlanan bir insanın başkasına zillet göstermesi ve
başkasının tahakküm ve istibdadı altına girmesi doğru değildir, böyle bir
zillete izzet-i imaniyesi müsaade etmez.”(Nursi, Münazarat, 1991, s. 59)
Bu ifadelerden anlaşıldığına göre Bediüzzaman dini teşkilat ve
cemaatların hürriyet ve hukuka saygı zemini üzerinde teşkilatlanmaları
gerektiğini önerir. Önder şahsiyetlerin bireylerin haysiyet ve şeref-lerini,
kimlik ve onurlarını ezerek, hürriyetlerini bastırarak, onları birer motomat
haline getirerek eğitmeye çalışmasının imanın izzetine yakışmadığını vurgular.
Bediüzzaman bireye, devlet ve devlet bürokrasisinden
yönelebilecek hürriyeti engelleyici baskı ve dayatmalara da şiddetle karşı
çıkar. Bu tip otoriter politikaların insanlığın normal gelişmesini önleyeceğini,
insanlığa menfaat yerine zarar vereceğini savunur. Bekleneceği gibi devletten
bireye yönelen baskı ve dayatma; insanın asgari hak ve hürriyetinin
sınırlanmasından, farklı etnik kimliğe sahip olan bireylerin hakim etnik yapı
içinde asimile edilmesine, farklı mezhep mensuplarının belli bir mezhebi kabule
zorlanmasına, her türlü farklı yaklaşımların bastırılarak hakim yaklaşımın tek
geçerli yaklaşım olarak benimsenmesinin dayatılmasına, hatta devletin
belirlediği ideoloji istikametinde yeniden bir insan tipi üretilmeye
çalışılmasına kadar uzanabilir.
Bu tip dayatmalar bazan otoriter ve despotik politikalarla
yürürlüğe konduğu gibi bazan da demokratik ve çoğulcu yöntemlerle yürürlüğe
konulabilir. Moderni-tenin genel olarak insan bireyini asimile etme teşebbüsü
demokratik usullerle gerçekleştirilen bir yöntemdir. Gerçekten modern kapitalist
toplumlarda görünüşte insanlar hür ve bağımsız iken aslında çok sayıda
zincirlerle devlete veya devlet ideolojisine bağımlı hale getirilmişlerdir.
Ünlü siyaset bilimci Tocqueville’in ifade ettiği gibi, çağdaş
modern devletlerin toplumsal projeleriyle insanlar birer birer özgürlük
alanlarını kaybetmekte, farkına varmadan modern ulus devletlerin kölesi durumuna
sokulmaktadırlar. Çağdaş hayatta devlet, elleri ve gözleri ile gündelik hayatın
en küçük ayrıntılarına bile giderek her şeye karışmaktadır. Demokratik eşitlik
adı altında, toplumsal hayatın tüm alanlarını düzenlemekte, teftiş etmekte, her
konuda öneri getirmekte, küçük yaştan çocukları alarak zorla istediği tarzda
eğitmekte ve istediğini istediği şekilde cezalandırmaktadır. Dolayısıyla, daha
önce devlet denetiminin dışında bulunan sivil hayat alanları, şimdi-lerde
devletin gözetleyici ve yönlendirici güçlerine tabi hale gelmektedir.
Düşünüre göre, yeni modern devlet despotizminin tarihte benzeri
yoktur; ne Romalılar döneminde, ne de feodal dönemde Batı insanı çağdaş dönemde
gördüğü dayatmaları görmemiştir. Her geçen gün, kendi bireysel
bağımsızlıklarının daha da büyük kısımlarını farkında olmadan devletin kamu
yönetimine teslim etmektedirler. Ancak bu dayatmalar son derece inceltilmiş
rafine usullerle gerçekleştirildiği için insanlar tarafından fark
edilmemektedir. (Keane, 1988, s. 75)
Nitekim modernitenin bu baskıcı, presleyici ve asimile edici
cephesini yakından kavrayan bazı Batılı düşünürler son on yıllarda yeni
arayışlara girmişler, toplumsal hayattan her türlü modern baskıyı arındırmayı
öngören Postmodernizmi geliştirmeye çalışmaktadırlar. Bunların önde gelen
bilginlerinden olan Lyotard, insanın “dil”inden hareketle modernitenin tek
gerçek ve tek doğru yaklaşımını eleştirerek heterojen bir çoğulculuğu
önermektedir. Aksi durumda düşünüre göre “dil”in farklılığından kaynaklanan
çeşitli anlamlandırmadan sadece bir anlamlandırma hakim pozisyonda olacak, geri
kalanları baskı ve terör uygulayarak sindirmeye çalışacaktır. (Şaylan, 1996, s.
29 vd) Bu durum ise Ona göre insan haysiyetine uygun değildir.
Seçkinci elitin ideolojisi ve değerleri doğrultusunda yeniden
bir insan tipi üretilmesi projesi faşist ve komünist uygulamaların trajik ve
patolojik sonuçlarıyla dünya ölçeğinde son bulmuştur. Bu projeyi aklı selim
sahibi hiç kimse savunmamaktadır artık. Çünkü toplumların doğal gelişme seyrine
bir dışsal müdahale toplumların dengesini bozacağından beklenmedik patolojik ve
trajik sonuçlar doğurabilmektedir. Sonunda bu projeyi uygulamaya koyanlar da acı
çekmekte, fakat iş işten geçmektedir. O zaman en sağlıklı yol, insanların
önündeki engelleri kaldırarak hür bir zeminde kendi doğal gelişmelerine imkan
sağlamaktır.
Benzer yaklaşımı Bediüzzaman da seslendirir: Ona göre devlet ve
tüm devlet üniteleri sadece bir “hizmet” birimidir. Esas olan, toplumun
bireyleri veya onların kendi özgür iradeleriyle oluşturduğu sivil
organizasyonlardır. Devlet bir hizmet birimi olarak daha aşağıda yer alır.
Bediüzzaman’ın ilginç benzetmesiyle fertler veya cemaatlar pınar, devlet ve
üniteleri havuzdur. Devletin önceden belirlenmiş bir ideolojisi olmadığına ve
sadece bir entegre hizmet üniteler organizasyonu olduğuna göre onun hangi
biriminde görevli olursa olsun tüm memurları da bir hizmetkardır. Dolayısıyla
Bediüzzaman’a göre o memurların başka dinler veya mezheplerden olması önemli
değildir. “Şimdi Ermeniler kaymakam ve vali” olu-yor; nasıl olur?” diye soran
hemşehrilerine karşı “saatçi, makineci ve süpürgeci oldukları gibi” cevabını
verir. (Nursî, 1994, 1945). Dolayısıyla süpürgeci ve saatçinin sanatının dışında
herhangi bir ideoloji be-nimseyerek müşterilerine bu ideolojiyi dayatması nasıl
saçma bir şeyse devlet bürokrasisinin de vatandaşın temel ihtiyaçlarını
karşılama dışında belli düşünce veya yaşayış kalıplarını dayatması aynı seviyede
saçmadır.
Bu yaklaşıma göre hangi kaynaktan kaynaklanırsa kaynaklansın
insana yönelen baskı ve istibdat Bediüzzaman’a göre; her türlü su-i istimale
ortam hazırlayan, çeşitli zulüm ve baskılara imkan tanıyan, toplumların
sosyo-ekonomik gelişmelerini önleye-rek sefalet ve cehalete mahkum olmalarını
doğuran, fertler arasında gerekli olan sevgi ve saygı duygularını dinamitleyerek
kin ve nefret duygularının yaygınlaşmasına neden olan bir sosyal felakettir. Bu
bakımdan mutlaka karşı çıkılması gerekir. Nitekim Bediüzzaman’ın hayatı tepeden
tırnağa bir hürriyet mücadelesi şeklinde geçmiştir. “Hürriyet makine-i hayatın
buharıdır” (Nursi, Divan-ı Harb-i Örfî, s. 59) diyerek hürriyetsiz hayatın hayat
olmayacağını söyler. “Ben hürriyet ve serbestiyetimi hiçbir keyfî kanunla tahdit
ettirmem” (Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 39) diyerek de bu konuya verdiği önemi
vurgular. Hatta daha da ileri gidererek “Ben ekmeksiz yaşarım, (fakat)
hürriyetsiz yaşayamam.” (Nursi, Tarihçe-i Hayat, s. 408) “Aklımı fedâ ettim,
hürriyetimi fedâ etmedim.” Divan-ı Harb-i Örfi, s. 36) diyerek hürriyetin
insanın vazgeçemeyeceği bir hakkı olduğunu ortaya koyar.
Bediüzzaman, toplumların sağlıklı bir şekilde sosyo-ekonomik
kalkınmalarını sağlayabilmek için tüm sosyal ve siyasal mekanizmaların hürriyet
zemini üzerine kurmaları gerektiğini önerir. İnsan Allah’ın halifesi ve
mahlukatın en şerefli varlığı olarak kabul edildiğine göre insan bu ka-bule göre
değerlendirilmelidir. Onun düşüncesi, davranışı ve üretici istidadı önüne
konulan tüm engellerin kaldırılmalıdır. Çünkü bu yolla insanoğlu, ebede kadar
uzanan duygu ve istidadını geliştirme imkanına sahip olabilecektir. Aksi durumda
çeşitli istibdat ve baskılarla insanoğlunun potansiyel enerji ve istidadı
kinetik hale dönüştürülemeden israf edilecektir. Bediüzzaman’ın orijinal
ifadeleriyle: “Kalplerin derinliklerine kadar nüfuz etmek, hissiyatın en
incelerini heyecana getirmek, istidatların inkişafına yol açmak, ahlâk-ı âliyeyi
tesis ve alçak huyları imha ve izale etmek, cevher-i insaniyetten perdeyi
kaldırıp hakikati teşhir etmek hürriyet-i kelam (söz hürriyetine)…” ile
mümkündür. (Nursî, İşaratü’l- İ’caz, 1959, s.113; Mürsel, 1976, s. 323)
Bunun için Bediüzzaman ısrarla “hürriyet-i şer’iye” ve bunun bir
zorunlu kurumu olan “meşveret-i meşrua”yı önerir. Düşünürün bu konuda öngördüğü
temel ilkeler evrensel ilkelerdir: Kuvvet yerine hakk’ın, cehalet yerine
bilginin, kin ve düşmanlık yerine sevginin, keyfilik ve şahsiyetçilik yerine
objektif kanunun ve ilkelerin ikame edilmesi, sosyal ve siyasal hayatın bu
rasyolar çerçevede dizayn edilmesidir. Aynı şekilde tüm kararların, keyfî ve
kişisel heva ve heveslere göre değil, kollektif bilgi ve hikmete dayalı kurum ve
kurullarla istişare edilerek alınması ve uygulanmalıdır.
Bediüzzaman’a göre bireyin, toplumun, hatta bir büyük kıtanın
sosyo-ekonomik gelişmesini sağlayabilmesi geniş ölçüde sahip bulunduğu siyasal
sistemin niteliğine bağlıdır. Bu sistem despotizme, keyfî karar ve iradelere,
bilim ve hikmet dışı eğilimlere dayanıyorsa böyle bir toplumun sağlıklı bir
şekilde gelişmesi ve varlığını istikrarlı bir şekilde devam ettirmesi mümkün
değildir. Özellikle İslam toplumlarının sosyo-ekonomik gelişmesi her türlü,
istibdat ve baskıdan uzak İslamî hürriyet ve şurâ ile mümkündür. Gerçekten
Bediüzzaman ve benzeri şahsiyetler İslam toplumlarının ve genel olarak Asya
kıtasının geri kalmasının esas nedeninin gerekli hürriyet ve şurâ kurumlarını
geliştirememiş olmalarına bağlarlar: “…mânâ-i meşrutiyete iptilâ ve
muhabbetimin sebebi şudur ki: Asya’nın ve âlem-i İslamın istikbalde terakkisinin
birinci kapısı meşrutiyet-i meşrua ve şeriat dairesindeki hürriyettir. Ve talih
ve taht ve baht-ı İslamın anahtarı da meşrutiyetteki şûrâdır.” “Müslümanların
hayat-ı içtimaiye-i İslamiyedeki saadetlerinin anahtarı, meşveret-i şer’iyedir.
Ve emruhum şura beynehüm (Şurâ Suresi, 42/38) âyet-i keri-mesi, şûrâyı esas
olarak emrediyor. Evet, nasıl ki, nev-i beşerdeki telâhuk-u efkâr ünvanı altında
asırlar ve zamanların tarih vasıtasıyla birbiriyle meşvereti, bütün beşeriyetin
terakkiyatı ve fünunun esası olduğu gibi, en büyük kıt’a olan Asya’nın en geri
kalmasının bir sebebi, o şûrâ-yı hakikiyeyi yapmamasıdır.” (Nursî, 1994, s.1928)
Şurâ kurumunun devreye sokulması ile sosyo-ekonomik gelişme
arasındaki müspet korelasyon, toplumun önemli bir kesiminin potansiyel enerji
birikiminin toplum kalkınmasında harekete geçirilmesi nedeniyledir. Her insan
kendi dünyasında tek başına bir “kâinat” olduğundan potansiyel enerjisi de o
ölçüde büyüktür. Sosyal, siyasal ve ekonomik gelişme sürecinde toplumun büyük
bir kesiminin kararlara ortak edilmesi, onların da bu yolda düşünmesi, kafa
yorması sağlanırsa gelişme yolunda büyük bir enerji kaynağı harekete geçirilmiş
olur. Bu kaynakların organizeli bir şekilde bir “havuz”da toplanması ve
değerlendirilmesi durumunda toplumun gelişme trendi kat kat artmış olur. Tersi
durumda sadece belli personelin kafa yorması söz konusu olacak, o da son derece
girift ve karmaşık olan gelişme sürecini yavaşlatacak, hatta geri-letecektir.
Aynı şekilde sosyo-kültürel gelişme sürecinin istikrarlı bir şekilde
sürdürülebilmesi için de binlerce “parlak zeka”nın bu konuda kafa yorması ve
geliştirdiği düşünceleri serbest ve hür bir ortamda ifade etmesi gerekir. Aksi
taktirde toplumun sosyo-kültürel hayatında son derece patolojik gelişmeler söz
konusu olabilir. Bu incelikleri derinden hissettiği ve kavradığı için ısrarla
Bediüzzaman, yöneticileri toplumun her kesimiyle sürekli “istişare” etmeye
çağırır. Hatta daha da ileri giderek devletlerin, kıtaların geliştirecekleri
istişare kurumlarıyla her meseleyi birbirleriyle istişare etmeleri gerektiğini
önerir: “…Asya kıt’asının ve istikbalinin keşşafı ve miftahı şûrâdır. Yani,
nasıl fertler birbiriyle meşveret eder; taifeler, kıt’alar dahi o şûrâyı
yapmaları lâzımdır…” (Nursî, 1994, s. 1970)
Bediüzzaman’ın gelişmeci ve hürriyetçi yaklaşımını en çarpıcı
bir şekilde yansıtan ünlü “Hürriyet’e Hitap” nutkundan bir pa-ragrafla
noktalayalım: “Demek, şimdiye kadar mezarda idik, çürüyorduk. Şimdi bu ittihad-ı
millet ve meşrutiyet ile rahm-ı madere geçtik, neşvünema bulacağız. Yüz bu kadar
sene geri kaldığımız mesafe-i te-rakkiden, inşaallah mucize-i Peybamberî
(a.s.m.) ile, şimendifer-i kanun-u şer’iye-i esasiyeye (anayasa trenine) amelen
ve burak-ı meşveret-i şer’iyeye (meşveret şimşeğine) fikren bineceğiz. Bu
vahşetengiz sahra-yı kebiri (korkunç büyük sahrayı) zaman-ı kasırada (kısa
zamanda) tekemmül-i mebadi (teknolojiler) cihetiyle tayyetmekle beraber, milel-i
mütemeddine (ekonomik açıdan gelişmiş toplumlar) ile omuz omuza müsabaka
edeceğiz. Zira onlar kah öküz arabasına binmişler, yola gitmişler; biz birden
bire şimendifer ve balon gibi mebadiye (teknolojik araçlara) bineceğiz (onları)
fersah fersah geçeceğiz. Nasıl ki vaktiyle geçmiştik.” (Nursî, 1994, s. 1934)
Kaynaklar
Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, c. I, Yeni
Asya Yayınları, İstanbul, 1994.
Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı, c. II, Yeni
Asya Yayınları, İstanbul, 1994.
Ebu’l Muîn Nesefi, Tabsıra,
Eric Fromm, Olmak veya Sahip Olmak, 1995.
Fahreddin-i Razî, Tefsir-i Kebir, c. 4, Beyrut, 1995.
Fazlurrahman, İslam, çev. A. Açıkgenç, İstanbul, 1980.
Gencay Şaylan, Çağdaş Düşünce Akımları: Postmodernizm,
TOAİE, 1996.
İmam-ı Gazalî, Faysalu’t-Tefrika Beyne’l-İslam ve’z-Zendeka,
düz: Süleyman Dünya, ç. Ahmet T. Alkan, 1992.
İmam-ı Gazâlî, İhya-u-Ulumiddin, c. II, 1993.
İmam-ı Maturidî, Kitab’üd-Tevhîd, yayına hazır: Fethullah
Huleyf, çev. H. Sudi Erdoğan, 1981.
Kemal İbni Hümam, Müsayere, İstanbul, 1979.
Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, ç. Kasım Turan, 1987.
Ramazan Efendi, Ramazan Efendi Ala Şerhi’l Akaid, ty.
Sadeddin-i Taftazanî, Şerhu’l-Mekasıd, c. I, II, III, IV,
Beyrut, 1989.
Sadeddin-i Taftazanî, Şerhu’l Akaid, İstanbul, 1289.