Kültürel-İslam, siyasal-İslam, fundamentalist-İslam,
ideolojik-İslam gibi ta(nı)mlamalar çağımızda İslam’ı konu alan yazı, yorum,
bilimsel makale ve tezlerin harcı alem terkipleri olarak kullanılmakta; hepsine
bir umut ya da korku vurgusu yüklenerek çok geçmeden, daha bir çoğunun tedavüle
gireceği muhakkak. O kadar ki, “ilim bir tek nokta idi, onu cahiller çoğalttı”
sözündeki hikmetli nükte, “İslam bir yol idi onu cahiller çoğalttı” şeklinde
uyarlansa inceliğinden bir şey kaybetmiş olmayacak. Neyse ki, daha herkesin
İslam’ının herkese göre olmadığı bir dönemdeyiz. Bu kabil çeşitlemelerin mazisi
çok eskilere gitmediğinden “hangi İslam” denilince anlaşılabilir bir tasnif
yapmada hiç değilse şimdilik bir sıkıntı söz konusu değil. “Siyasal İslam”ı
analizde, benzer ta(nı)mlamaların da uygun olup olmadığını bir kenara bırakarak,
bu kavramın içinin nasıl doldurulduğuna, bir anlamda tarihçesine eğilmek
gerekir. Bu şekilde bir çaba, hem—şayet var ise—böyle bir gelişimin
kaynaklarının bilinmesini, dolayısıyla sürecin izlenmesini kolaylaştıracak, hem
de maksadı aşan yorumların ve muhtemel yanlış anlaşılmaların önünü kesecektir.

Geleneksel İslam-İdeolojik (Siyasal) İslam

“Siyasal İslam”, tabir olarak, ilk defa Batı’da, özellikle
1980’lerden sonra İslam, İslam dünyası ve İslami hareketler üzerinde çalışan
şarkiyatçılar tarafından kullanıldı. Bu konudaki kitabı büyük yankı uyandıran
Oliver Roy, birçokları gibi İslam’ı, siyasal bir ideoloji olarak algılayan
çağdaş İslami hareketleri “İslamcılık” olarak adlandırmaktadır1.
Siyasal İslam hareketinin kökleri Otuzlu yıllardan itibaren başlatılmakta, bu
akımın teorisyenleri olarak Mısır’daki Müslüman Kardeşler Teşkilatı’nın kurucusu
Hasan El-Benna ve Hint-Pakistan Cemaat-i İslami’nin müessisi Ebu’l Ala Mevdudi
gösterilmektedir. Özellikle Tunus ve Pakistan’daki gelişmelerle kendini gösteren
ve İran devrimiyle zirvesine çıkan bu hareket İslam’ın her şeyden önce siyasal
bir sistem olduğu ön kabulüne dayanır. İlgili hareket, yaptıklarını ve
yapacaklarını “öze dönüş” söylemiyle meşrulaştırmaktadır. Öze dönüş iki temel
vurguyu içermektedir.

1- 20. yüzyılın büyük ideolojilerinin ışığında, insanı
ilgilendiren bütün siyasi, sosyal, iktisadi meselelerin dini bir farize
(gereklilik) gibi algılanması.

2- Bunların gerçekleşmesi için siyasal bir sistemin gerekliliği
(din ve siyaset birliği).

Bu konuda Türkiye ile ilgili ilk çalışmayı yapan Tarık Zafer
Tunaya, İslamcı akımın mücadelelerinin fikri temelini Doğu-Batı mukayesesinden
aldığını, İslam’ın ana ilkelerine dönüşü hedeflediğini belirledikten sonra
Türkiye’deki İslamcılığın tarihini biraz daha gerilere götürmekte, bu akımın
(İslamcılık cereyanı), İkinci Meşrutiyetin düşüncesine hakim siyasal ve
ideolojik akımların en tesirlisi ve kuvvetlisi olduğunu ifade etmektedir. Ona
göre bu cereyan her şeyden önce ideolojik ve siyasaldır; ideolojiktir, çünkü,
müesseseler kuracak bir fikir ve inanç sistemi olduğunu ileri sürmekte,
gerçekleştirmek için de sosyal bir hareketi davet etmektedir. Siyasaldır, çünkü
topluluğu yani Osmanlı devletini blok halinde muhafaza etmek ve bütünlüğünü
sürdürmek için de onu belli bir amaca yöneltmek istemektedir2. Ancak
konuyu yerine oturtabilmek için Türkiye’deki gelişmelerin daha kapsamlı bir
“İslami uyanma”yla beraber geliştiği ve bu uyanmanın bir iki asır önce
şekillendiği vurgulanmaktadır3.

Şerif Mardin’in “İslami nizam” kuramında birleşen bir arayışlar
kümesi olarak tarif ettiği İslamcılığı4 İsmail Kara, “İslam’ı bir
bütün olarak (inanç, ahlak, felsefe, siyaset) ‘yeniden’ hayata hakim kılmak,
İslam dünyasını Batı sömürüsünden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten,
taklitten, hurafelerden kurtarmak; medenileştirmek ve kalkındırmak uğruna
yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasi, fikri ve ilmi
çalışmaların, arayışların, teklif çözümlerinin bütününü ihtiva eden bir hareket”
olarak tanımlamaktadır.5

İslamcılığın önemli bir alt başlığını oluşturan, “Siyasal İslam”
ise “aklın ışığında, modern yorumlarla ve ancak siyasal bir yolla İslami
değerleri egemen kılma” projesi olarak tanımlanabilir.

Esasında 19. yüzyıldan sonra Müslümanların genel beklentisi
haline gelen siyasal İslam, İslam aleminin ideolojik bir rotaya girmesine
paralel bir gelişme çizgisi göstermiştir. Hangi yöne bakılsa bir ideolojik
hareketlenmenin gözlendiği 19. yüzyılın genel havası içinde İslam düşüncesi
adına ideolojik bir kırılmadan başka ne beklenebilirdi ki? Bu konu tartışmaya
açık! Ancak, İslam’ın mahza bir dünya projesi olarak takdiminin İslami düşüncede
bir yol ayrımını başlatacak kadar önemli olduğu kesindir. O kadar ki, İslam
düşüncesi/anlayışı için 19. yüzyıl öncesinin bir bütün olarak geleneksel İslam,
sonrasının ise “ideolojik İslam/İslamcılık” olarak nitelendirilmesi oldukça
yerinde ve açıklayıcıdır. Gerçekten, sonraki devirlerde İslam’ı referans alan
hareketlerde ilk elde dikkati çeken şey ideolojik kurgudur.

Dolayısıyla, İslamcılığı geleneksel İslam’dan ayıran en önemli
fark, Batı’nın a-kültürasyon (kültür edinme, kültürlendirme) sürecinin ürünü
olarak, dinin kendisini doğrulama/meşrulaştırma biçiminin değişmesidir. Siyasal
İslamcı ideolojide İslam mahza bir “dünya görüşü” olarak ortaya çıkmaktadır.
Böylece, İslam artan oranda dünyevileşmekte, öbür dünya ve müteallik (aşkınlık)
değil, akla, dünyevi gereklere uygunlukla temaları öne çıkmakta6,
geleneksel İslam’da hakim olan öbür dünya inancı; yerini, sosyal hayata,
siyasete dönük esaslara bırakmaktadır. İslamcılar, iddialarını naslar ile de
teyid yoluna giderken en başta temel prensipler vazeden Kur’an’ın bir (siyasal)
sistem getirdiğini iddia ederler. Bu, İslam düşüncesinde yeni bir iddiadır.

Siyasal İslam, şimdilerde siyasal terminolojinin en gözde
kavramlarından biridir. Bazı kesimler, korku ve endişeyle, bazıları da can-ı
gönülden bir heyecanla son dönemlerde bu kavrama eğildi. Ülke bazında, birinci
kesim bunu bir rejim sorunu olarak görürken; mesele uluslararası bir boyutta
medeniyetler çatışması olarak gündeme geldi. Batı medeniyetinin karşısında,
rakip medeniyetler vardı. Bunlar ister istemez bir rövanş mücadelesine
girecekti. Huntington işi bilimsel bir üsluba döküp, asıl bozguncuyu ihbar etmiş
oldu. Son dönemlerin adı hep gündemde kalan bu düşünür, soğukkanlı bir tahlili
elden bırakmıyor, ama kitabının satır aralarında, kendilerini “tarihin sonu”
rehavetine kaptıran mahut çevreleri teyakkuza davet ediyordu. Diğerleri hadi ne
ise, acaba İslam yek-vücut olarak, sosyal, iktisadi ve nihayet açıkça ifade
edilmese de askeri bir güç olarak, bir blok halinde Batı medeniyetini ciddi
anlamda ürkütecek bir yola mı girmişti? Huntington, sözü “tarihin sonu” yerine
“umudun sonu” demeye getiriyordu. Yoksa, hiç hesapta yokken, Batının hayat alanı
daralmaya mı başlamıştı? Bu ve benzeri sorular zihinleri iyiden iyiye meşgul
etmeye başladı.

Hegel’den beri hemen her konuda eskatolojik (sonlu tarih
düşüncesi) bir düşünceye yatkın olsa da, Batı insanının aklının bir köşesinde
güven bunalımının bir sebebi olarak İslam her zaman var olagelmiştir. Onun
siyasal boyutta vereceği—muhayyel—zarar, tedbiri asla ihmale gelmeyecek cinsten
olabilirdi. İran devrimiyle bu korku doruğa çıktı. Ancak, yakın tehlike
Sosyalizmin kapıya dayanmasıyla, denize düşen Batı, kendisi açısından daha az
zararlı olan İslam karşısında, feryat etmeme bilinciyle dişini sıktı. Batının
İslam’a karşı özenle tayin ettiği tolerans Türkiye’de askeri rejim sonrası
boşluğunda İslam’a karşı ortaya koyduğu güven politikalarıyla birleşince—Batının
İslam imajı ile Türkiye’nin İslam/din/dini eğitim politikası nedense hem denk
düşer—zeminsiz de olsa bu demokrasi ortamı kendilerini baskı altında hisseden
Müslümanların önünü açtı. Senelerin şuuraltına ittiği; gelişme, isbat-ı vücud,
onur mücadelesi, kimliği ifade etme gibi insani tepkiler uygun kanallar
buldukça, hızını alamayan bu cereyan İslami bir devlet talep etme noktasına
kadar vardı. İran devriminin kimi İslam ülkelerinde uyandırdığı heyecan bir
takım yollarla ülkemize girdikçe, şehirlerin varoşlarında daralıp kalan
insanların oyları hak-eşitlik-adalet temalarını dini bir coşkuyla kullanan
siyasal oluşumları cesaretlendirdi. Daha fazlasını gerçekleştirmenin ancak dinin
siyasallaşmasıyla mümkün olabileceği şeklindeki beklenti, siyasal oluşumların
sanki dinen farz bir yükümlülük olarak algılanmasına yol açtı.

Olup-bitenler aslında kültüreldi. İslam bütün olanlara en üst
düzeyde bir anlamlandırma ve meşruiyet sağlıyordu. “İslami uyanış” kavramı, bir
gecikmenin, siyasal arenada geç kalınmışlığın telafisi anlamında telaffuz
edilmekteydi. Söz konusu devrim sonrası uygulanan politikaların İslam’a yeni bir
dinamizm getirdiği düşüncesinde olanlar bir güvenin ifadesi olarak bu kavramı
oldukça sık kullandılar. İçeride ve dışarıdaki telaş buna paralel bir seyir
izledi. Amacımız elbette bir komplo teorisine malzeme aramak değil. Vurgulamak
istediğimiz nokta siyasal İslamcılığın gereksiz bir korku sebebi olduğu kadar;
bir o kadar da köksüz, temelsiz bir umut kaynağı olduğundan ibarettir. İlerleyen
satırlarda bu iddianın gerekçelerini sunmaya çalışacağız.

Egemenliğin Kaynağı Meselesi: İslam-Siyaset İlişkisine Farklı
Bir Giriş

“Siyasal” kavramının anlamı büyük ölçüde “kim yönetmeli”
sorusuna verilen cevapta belirginleşir. Siyaset teorilerinin merkezindeki bu
soruya bir din olarak İslam’ın verdiği bir cevap var mıdır? Ya da, siyasallıkla
İslam arasında kaçınılmaz bir ilgi mi, yoksa bir çelişki mi söz konusudur? Bütün
bunlar değilse, İslam-siyasallık ilişkisinin çok özel bir yorumu mu gerekir?

Daha şimdiden, bazı Müslümanların zannettiğinin ve hatta itikat
ettiğinin bazı oryantalistlerin ve yerli düşünürlerin öyle tevehhüm edip görmek
istediğinin aksine İslam ile siyasallık arasında esaslı/doğrudan bir bağın
olmadığını söyleyebiliriz. İslam ile mimari, İslam ile şehir düzeni, arasında ne
kadar bir bağ kurulabilirse o kadar; daha fazlası değil. Bunun gibi mesela,
İslam’ın değil Müslümanların iktisadi, mimari tercihleri olabilir, bir din
olarak İslam evvela, vicdanı hür kulluk şuuruna ermiş insanı oluşturmak için
vazedilmiştir. Fıtrata sesleniştir aslında din. Dışardan hazır bir hakikatin
insana zoraki giydirilmesi değildir. Samimi bir Müslüman’ın tam bir şuurla
yapacağı eylem ne ise, İslami (Müslümanca) olan odur. İslam, tabir uygunsa, şu
sıradan insana güvenmekte; kendisiyle ilgili olarak ona geniş bir alanda eylem
yapma izni vermektedir.

İmdi, şu sonuca varmakta bir beis görmüyoruz. Siyaset diğer
bütün insani eylemler türünden bir eylemdir. İçinde bulunduğumuz dönemin bizi
böyle bir yoruma zorladığı şeklindeki muhtemel ithamları göğüsleme ve her
doğrunun her zaman söylenmeyeceği düsturunun ağırlığını da hissetmemiz pahasına
bu yargının altını çizmek istiyoruz. Müslüman bir birey/toplum, Allah’ın
kendisine tanıdığı eyleme (fiil), söyleme (kavl), düzenleme (nizam)
salahiyetinin anlamını bilmeli, hangi amaç uğruna olursa olsun—hele dini bir
görev yapma iddiasına dayalı taleplere karşı—bunların devrinde kıskanç
olmalıdır; ödünç verilen her zaman aynı kolaylıkla, bazen ebediyen geri
alınamayabiliyor. (Rousseau da “temsil”in kaçınılmazlığını herkes kadar iyi
bildiği halde, sorumluluk yükünün altına girmek istemediğinden olacak,
“egemenlik devredilemez” diyerek sıkı bir tenbihi elden bırakmamıştır.)

Müslüman toplumlar, Batılılar kadar olmasa da, hemen her dönem
Allah’ın dilemesi ve inayetiyle yönettikleri iddiası olanlardan çekmiştir. Daha
ilk başta Emeviler, Cebriye’yi resmi mezhep olarak kabul edip yayarak işlerini
kolaylaştırmak istemişlerdir. Allah’ın iradesi dışında hiçbir şeyin insana
(topluma) isabet etmeyeceğine atıf yapılarak halktan yönetime ram olması
isteniyordu. Abbasi halifelerinden Mansur ise, Mekke’de okuduğu hutbede,
iktidarını, benzer bir mantık (oyunu) ile meşrulaştırıyor, dini bütünlük kisvesi
altında siyasi manevra alanını olabildiğince genişletiyordu: “Ey nas (insanlar),
ben Allah’ın yer yüzüne tayin ettiği bir sultanım. Onun tevfikiyle (yardımıyla),
onun teyidiyle, onun irşadıyla sizi idare ederim. Ben onun mallarının
muhafızıyım. Onun iradesi ve meşietiyle (dilemesiyle) hareket ederim. Onun
izniyle veririm. Ben o mallar üzerinde Allah’ın kilidiyim. Size ihsan etmek,
rızkınızı taksim etmek üzere isterse beni açar, isterse beni kapar.”7
Esasında “sosyal hakimiyetin kaynağı Tanrı’da”—Tanrı kavramını bilerek ve
özellikle kullanıyoruz—ise, mantıksal bakımdan normal bir sonuç bu. Siyasal
anlamda egemenliğin halkta olmasını kabul etmeyen toplum böyle bir sonuca
katlanmak zorundadır.

Kozmik anlamda Allah’ın hükümranlığı ve mülk sahibi olmasıyla,
sosyal anlamda insanların egemenliği (mülk sahibi olması) fikri, inanca bir
halel getirmez. Bu güne kadar pek çok yorum ve spekülasyon yapılan bu konuyu,
daha da netleştirmek için şöyle bir somut örnek verebiliriz. Sahip olduğu
kamyonun arkasına iri puntolarla “mülk Allah’ındır” diye yazdıran bir kişinin
araç ruhsatında, sahibinin adı hanesinde kendi ismi yazar, böyle de olması
gerekir. Değilse, “Allah adına yönetiyorum, malını onun adına senden alıyorum”
diyen “aklı evvel” yöneticilerin gasplarına karşı kendisini nasıl savunacaktır?
Allah’ın mülkünü hangi hakla miras bırakacak, hangi yetkiyle bu malı üçüncü
kişilere devir ve temlik edebilecektir? “Egemenlik Allah’ındır” hükmü, “Mülk
Allah’ındır” hükmünden hiç de farklı değildir. O halde, dünyevi olarak
malın-mülkün ve egemenliğin sahibi olarak şu ölümlü insan kabul edilmediği bir
durumda, insanlar arasındaki işlemlerin dayanacağı esasları tayin eden bir hukuk
sistemine de gerek kalmayacaktır.

Dünyevi iktidarın kaynağının Allah’ta olması, tekrar edelim ki,
halkın değil yöneticilerin işine gelir. Yönetme yetkisini Allah’tan aldıkları
kabul edilen idarecilere karşı yönetilenlerin hesap sorma hakkı, bir noktadan
sonra tiranlaşıp her türlü meşruiyetini kaybeden zorbalara karşı direnme hakkı
düşmüş olurdu. Sözü şuna getirmek istiyoruz; din ve siyaset arasındaki naif
ilginin/dengenin bozulmasının bedeli—kırk katır mı kırk satır mı misali—hep ağır
olagelmiştir. İster din adına, ister devlet adına olsun yönetim ilişkilerinde
dengenin bozulması sonucu en başta kişilerin şahsiyet bütünlüğü zedelenmekte,
vicdanları yaralanmaktadır. Ne adına olursa olsun, emrivakiler ve dayatmalarla
bir kez insanın onuru tahrip oldu mu, kişi en başta kendi sesine yabancılaşır.
Hangi adı taşırlarsa taşısınlar zorbacı yönetimler, muhaliflerini
(inanmayanları) münafık (ikiyüzlü) ya da takiyyeci yapar.

Dinin ve Siyasetin Nihai Hedefi

Az evvel değinilen maliyetler olmasa dahi, dinin özü ve
siyasallık arasında esasta bir ayrımın yapılması, önce her iki mefhumun anlam
çerçevesinin netleştirilmesi için, sonrada bu anlamın sabit kılınarak sonraki
zamanlara selametli bir şekilde aktarılması için gereklidir. Dinin özü siyasal
kaygıların çok üzerinde bir aşkınlığa (müteal) sahiptir. Bu, elbette ki,
dindarları pasifliğe çağrı, kamusal alanda suskunluğa davet değildir. Bir
Müslüman’ın eylemlerinin bizatihi siyasal sonuca yönelmemesi siyasal sonuçlar
doğurmaması anlamına da gelmiyor, gelmemelidir. Şu var ki, en baştaki hedefi
ahiret, ubudiyet, tefekkür, ibadet, dua olan bir dini; sağlam bir Tanrı inancı
olmadığı için “Helenistik çağdan bu yana” bütün eylemlerin değerini, insani
var-oluşun amacını siteye hizmet etmekle (siyasallıkla) denk tutan bir düşünce
çizgisinden ayırmak gerekir. Şöyle bir fark ki, Aristo’dan, Hannah Arendte kadar
pek çok gözde filozof, insana yalnız siyasal eylemleri ölçüsünde bir kıymet-i
harbiye tayin ederken, dinin anlamı şu ayette açıklanıyor: “Duanız olmasa ne
ehemmiyetiniz var”. Allah’ın, Müslümanları devlet kurmadıkları için mesul
tutacağına dair ise, ne ayet ne de sahih hadis var. Kısaca, din insanı devlete
ya da başka oluşumlara nispetle değil, Allah’a nispetle tanımlamaktadır. Hz.
Peygamberin kral-peygamber değil, kul-peygamberliği tercihteki keyfiyeti,
gündelik telaşlardan ve konjonktürel sıkıntılardan silkinerek bu ayet ile
birlikte yeniden “okumak” büyük bir inşirah, genişlik (vüsat) sağlayacaktır.
İyice kirlenen siyasal alandan duanın imkanına geçiş, kulluğun yeniden idraki
için iyi bir vesile olabilir

“Siyasal İslam başarıya ulaşmadığı için”, diyelim ki, bundan
sonra da böyle bir şansı yakalayamayacağı için birilerinin bayram etmesinin, bir
başkalarının da dini adına öldürücü bir yeise düşmesinin ikna edici bir nedeni
olamaz. İran devrimini uyanış olarak görenlerin de, böyle bir gelişmenin
Türkiye’de olacağından kuşku duyup sıkı tedbir alanların da hesaba katmadığı
dinin böyle bir ekseni ve ufku var. Ne İran devriminden ne de mahut karşı
çevrelerin panik-atak tedbirlerinden etkilenen bir İslam var ki, bu,
Müslümanların vicdanını harekete geçirmekte, bir çoğunun da yaşam tarzında bütün
ihtişamıyla kendini belli etmektedir.

İnançtaki Aşırılıktan Fıkıhtaki Aşırılığa: Gölgelenen İslam
İmajı

İslam’la ilgili olarak, bütün dikkatler, İran, Pakistan ya da
Tunus gibi oldukça geç modernleşmeye başlayan, sömürge yönetimlerinin bakiyesi
üzerine kurulu hınçla bilenmiş toplumların davranışlarına yansıyan İslam imajı
üzerine odaklandıktan sonradır ki, İslam’ın çağrışımları, giderek Türkiye’de
bile, savaş, el kesme gibi istisna olan ve kendine özgü şartları bulunan
eylemleri hatıra getirmektedir.

Bu, açıkçası bir aşırılıktır. Zaten tarih boyunca İslam
toplumlarında aşırılık her zaman belirli bir politik durumun bir sonucu yahut
uzantısı olarak cereyan etmiştir.8 Bu çerçevede, günümüzdeki İslamcı
akımları benzerlerinden ayıran en belirgin fark şudur: Geçmişteki bu tür
akımların aşırılığı inanç düzleminde iken, çağdaş akımların aşırılığı dinin
şeriat, yani sosyal-hukuksal (fıkıh) boyutu ile ilgilidir.

Çağdaş İslami akımların yapılarına bakıldığında, önceki
akımlardan farklı olarak, siyasetin bu gün inanç boyutunda değil, şeriat (hukuk,
sosyal düzen) boyutuyla etkin olduğu gözlenmektedir. Meseleyi daha somut olarak
ele aldığımızda eskiden tartışılan, cebr-ihtiyar, iman-küfür, tenzih-teşbih
iken, bugün hırsızın elinin kesilmesi, faiz gibi fıkha (şeriat) ilişkin
konulardır. Siyasal İslamcı hareketlerin yöneldiği bu hedefler, dinin asıl
maksadı gibi sunulmaktadır. Halbuki, siyasetsiz gerçekleştirilemeyecek olan
dinin şeriat (fıkıh) kısmı—ki, bu kısım ile ilgili ayetler “genel”dir; yoruma
açıktır—Kur’an’ın 6000’den fazla ayetinin yalnızca 80’i hukuki kararları ihtiva
etmektedir. Allah’ın yolunu (İslam’ı)9 sadece bu hükümlerle açıklamak
açıkçası ifrattır. Kur’an’ın yüzde doksan beşinden fazla bir bölümü Allah’ın
rızasını kazanmak için tutulacak gayeleri işler. Kur’an, her devirde toplumun
ihtiyaçlarına uygun düzenlemeler yapılabilmesi için ahlaki prensipler vermekte,
her hangi bir kanun teklifinde bulunmamaktadır. İlkesel olarak, yalnız, ekonomi
ile ilgili olarak riba yasaklanmakta, politikaya dair ise “şura” prensibi
emredilmekte, bunların şekli, ayrıntıları akla bırakılmaktadır.

Devletin mi, Toplumun mu İnşası?

Siyasal İslam gayesini güdenler, dinin hedeflerinin kurumsal bir
devlet olmaksızın gerçekleşemeyeceğini, Hz Peygamberin Medine Dönemine atıf
yaparak açıklarlar. Modern inşalı bir zihnin kurgusuyla Hz Peygamberin Medine
Dönemi bu günkü anlamda bir devlet olarak algılanmaktadır. Medine pratiğinin
nasıl bir inşa olduğu üzerinde durulmadan, bir “Medine Devleti” edebiyatı
tutturulmuş gidiliyor. El yordamı, göz kararıyla yapılan böyle bir niteleme
normal karşılanabilir. Ama, bu nereye kadar. Her konuda olduğu gibi bu meseleye
de müdebbirane bir tarih felsefesiyle yaklaşmak gerekir. Maksadımızı şu kısa
soruya sığdıralım: O devlet (Medine düzeni) gerçekten bu devlet (modern) midir?

Devlet denilince, tarihi tecrübe ışığında üç kategori akla
gelir. Medine düzeni bunların içinde yerleşebilir mi? Bu soruya cevap ararken
belki de daha anlamlı bir soruya yönelmek durumunda kalacağız: “Medine düzeni ne
değildir?” Hz. Peygamberin kısa süre içinde inşa ettiği Medine Düzeni, siyasal
ideal ve pratikte ne “şehir-devlet” ne “imparatorluk-devlet” ve ne de
“ulus-devlet”ti. Bu farklılığı her bir kategori için, sırasıyla, kısaca
açıklayalım.

Medine toplumu, Yunan toplumunda görülen şehir devletlerinden
farklıydı10. Eski Yunan’daki ayrıcalıklı sınıfların aksine, Medine
toplumunda siyasal katılımda eşitliğe dayanan bir yapı egemendir. Belki de bunun
bir sonucu olarak, şehir devletlerinin aksine, Medine toplumu kısa sürede geniş
bir coğrafyaya yayılma imkanı bulabilmiştir. Siyasal merkez-çevre arasındaki ve
toplum ve birey arasındaki ilişkiler bakımından merkezi imparatorluklardan
ayrılan Medine toplumu, siyasal gücün bir ırkın idealleri için kurumsallaştığı,
yani inançla ilgili herhangi bir aşkın idealin bulunmadığı ulus devletten de
farklıdır. Kısaca, sosyolojik anlamda Peygamberin Medine Düzenindeki otoritesi,
devleti değil, toplumu kurmakla ilgilidir11.

Bizim de katıldığımız bu görüşü savunanlar, İslam toplum
yapısını sözleşme esasına dayandırmaktadırlar. Onlara göre, Medine toplum
düzeni, birinci ve ikinci Akabe Biatları ile başlayan bir seri sözleşmeden sonra
kurulabilmiştir12.

Bütün bunlar bizi Hz. Peygamberin risaletinin özünün, bir
müesses devlet kurmak olmadığı düşüncesine götürmektedir. Hz. Peygamberin
risaleti esnasında vergi toplamak, savaş ganimetlerini dağıtmak, memurlar
görevlendirmek gibi siyasi eylemlerde bulunduğu doğrudur. Ancak bu eylemleri
nebevi misyon içinde değil de Hz. Peygamberin siyasi şahsiyeti içinde
değerlendirmek gerekir. Kur’an Hz. Peygamberden siyasal otorite ve hükümet
kurarak, zor ve güç kullanarak değil, kutsal mesajı güzel sözler, öğüt ve
müzakere-tartışma yoluyla açıklamasını (belağ) istemektedir. Bilindiği üzere
devlet, özellikle modern devlet, cebri güç kullanır; siyasal kararların
kendilerine uyulmadıkları takdirde müeyyideleri vardır. Hz. Peygamberin kurduğu
nizam ise her şeyden önce gönüllü bir teşkilattır; bu dönemde askeri hareketlere
ve vergiye katılım gönüllü ilişkilerin fonksiyonudur. Kurumsal bir düzenin
olmadığı ilişkiler düzleminde Hz. Peygamber, idari-askeri görevlere bu günkü
gibi kadro usulüyle memurlar tayin etmemiş, yalnızca icrasından sonra
görevlilerin kendiliğinden çekildiği görevler oluşturmuştur. Modern devletlerden
farklı olarak, katılımı zorlayacak herhangi bir zorlama metodunun öngörülmediği
bir vasatta, topluma şüpheli bağlılık gösterenlere karşı ilginç bir yaptırım
uygulanmıştır. Kamu görevlerinde suçlulara pay vermemek suretiyle uygulanan bu
“sui-generis” yaptırımlar, büyük ölçüde ahlaksaldır. Bunların bilinen geleneksel
yaptırımlarla hiçbir ilgisi yoktur13. Demek oluyor ki, Hz.
Peygamberin ona inananlar üstündeki otoritesi, siyasi sonuçları olmakla beraber
bizatihi siyasal nitelikte değildir. Zira, Hz. Peygamberin Sahabeleri, onun
buyruklarına uyma konusunda tam anlamda gönüllüydüler.

Kur’an’da, Hz. Peygamberi, Müslümanların münferit olarak kendi
eylemlerinin sonucu başlarına gelenden kurtarma sorumluluğundan muaf tutan bir
çok ayet yer almıştır. Bu bakış, İslam’ın her şeyden önce, müsterih bir vicdanla
gerek hemen vaki olabilecek, gerekse vukuu muhtemel dış etkilerden bağımsız
olarak iyi fiili de bulunanların fiillerine değer veren bir ahlak sistemi
olduğunu telkin etmektedir.

Ferdi kurtuluş dini olması yanında İslamiyet’in sosyal bir din
olması gerçeği inkar edilemez. Yalnız, bir takım hususları dikkate almadan
varılan bu sonuç, yanlış değilse de yeterince açıklayıcı değildir. Hz.
Peygamberin risaletine has ve onun dönemine özgü durumlar dikkate alınamadığı
için İslam’da din-siyaset ilişkisi konusunda sınırlar iyice belirsiz hale
gelmekte, buna bağlı kafa karışıklığı da giderek derinleşmektedir.

Herhangi bir devlet düzeninin mevcut olmadığı bir ortamda doğan
İslamiyet, Hıristiyanlık gibi cemaat içinde bir kilise değil, bu dinle
bütünleşmiş bir cemaat olarak teşekkül etmiştir. İslamiyet’in diğer dinlerden
farklı olarak kilise gibi dini temsil eden bir kuruma veya otoriteye yer
vermemesi, cemaati kendiliğinden öne çıkarmaktadır. İslam’ın beş umdesinden
dördü (hac, zekat, oruç, namaz) cemaat hayatıyla yakından ilgilidir14.
Yönetimin idealleri ile dinin düsturları kesiştiğinde ve dinin emirlerini yerine
getirmeye hazır bir cemaatin (toplum) varlığında, din ile siyaset birbiri içine
geçmiş gözükür; yine de ilk halife-yöneticilerin din-siyaset ilişkisi konusunda
gösterdikleri tavır oldukça seçicidir. Hz. Peygamberden sonra seçilen
yöneticiler Allah’ın değil, ancak Hz. Peygamberin dünyevi kişiliğinin halifesi
(temsilcisi) olduklarını beyan etmişlerdir. “Halifetullah” (Allah’ın halifesi)
sıfatı, Hz. Peygamberden sonra toplumun yöneticisi seçilen Hz. Ebu Bekir
tarafından reddedilmiştir. Kaldı ki, Hz. Ömer b. Hattab, bu nitelemenin bile
uygun olmadığını düşünmüş olmalı ki, kendisi için “emiru’l mü’minin”(inananların
yöneticisi) sıfatını tercih etmiştir. Otoriteyi ve devlet yönetimini anlatmak
için kullanılan “emr” (iş) terimi, burada yönetici-halifeye kesin bir faaliyet
sınırı çizmektedir15.

Naslar ve ilk dönem İslam toplumu ile ilgili yönetim ilişkileri
ışığında yönetimin (siyasetin) dünyevi ve akla ait bir iş; İslam’ın (dinin) ise
neredeyse tamamen ahlak, ibadet, ahiret ve fazilet olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu
bir görüş açısıdır; farklı yorumlar doğal olarak vardır ve olacaktır. Ancak
İslam-siyaset ilişkisinde bir sonuca varılacaksa Sünni İslam’ın yorumuna ağırlık
verilmelidir. Bütün İslam tarihi dikkate alındığında yönetimde çoğunlukla Sünni
anlayış egemen olmuştur. Şu halde, bu güne kadarki din-siyaset ilişkilerinin
değerlendirilmesinde mihenk noktası olacak Sünniliğin teori ve pratiğidir. Bu
olgu, ileriye yönelik tavır belirleme açısından Sünni bakışın önemini de ortaya
çıkarmaktadır. Öyle bir önem ki, tarihin ve tecrübenin insan için ne anlama
geldiği inkar edilmeden; yaşanmış, hayatla yüzleşmiş, genel bir yol olarak
benimsenmiş Sünniliğin, daha sonraki oluşumlara bir referans noktası teşkil
etmesi göz ardı edilemez.

Şimdiye kadarki yorumlar gayet tabii, Sünni anlayışı
yansıtmaktadır. Din-siyaset ilişkileri çerçevesinde, çağımızın en önemli Sünni
İslam temsilcilerinden Bediüzzaman’ın şu yorumları, Sünni anlayışın sınırlarını
iyice aydınlatmaktadır. Ona göre İslamiyet’in siyasete ilişkin kısmı cüz’idir
(yüzde bir, başka bir yerde ise binde birdir)16. Bu kısımda
yöneticiler söz sahibidirler; hiçbir vakit telaşa gerek ve yer yoktur17.
Bediüzzaman yönetimin aklın konusu olduğu şeklindeki klasik düşünceyi son
noktasına götürmekle kalmayıp, özel bir vurguyla çarpıcı bir sonuca da
varmaktadır. Ona göre, yöneticinin tam dindar olması olmazsa olmaz bir şart
değildir. Hatta, gayr-ı Müslimler [bile] saatçi makineci ve süpürgeci oldukları
gibi yönetim makamlarını doldurabilirler. Saati yapmakta yahut makinayı
işletmekte—saat ve makine teşbihi yönetimin tamamen teknik bir mesele olduğunu
izah için özelikle seçilmiş örnekler olmalıdır—sanatkar bir gayr-ı müslimin reyi
muteberdir18. Ona göre, bu kabul edilmediği takdirde Osmanlı
Devletinin sınırları dışında ecnebi devletlerin idaresi altında yaşayan Osmanlı
nüfusunun on beş katına denk Müslüman kitlenin dinine zarar geldiğini kabul
etmek gerekir19.

Her halde bu ifadelerden bir boş vermişlik anlamı çıkarılamaz.
Mesele din adına ne kadar siyaset yapılabileceğidir. Veya siyasetle dine ne
kadar hizmet edileceği hususudur. Siyaset saatçilik gibi dünyevi, aklın alanına
ait bir iş olarak kabul edilince sıkıntı kalmıyor. Müslüman birey saatçilik
yapabilir, saatini tamir ettirecek ustayı seçebilir; mamafih, bütün bunlar din
adına yapılamayacağı gibi aynı mesabede olan siyasette din adına yapılamaz. Nötr
bir eylem olan siyasetin iyi ve kötü işlemesi sadece ve sadece yüzde bir
nispette dini hayatı etkileyebilir. Öte yandan, din adına olumlu politikaların
üretilmesi düşüncesiyle değil de dine zarar gelmesin diye hamiyetin siyasete
yönelmesi fikrine karşı Bediüzzaman’ın yürüttüğü muhakeme hayli manidardır:
“İslamiyet güneş gibidir, üflemekle sönmez. …dinin himayesi hususunda müdahin
(dalkavuk) memurlara veyahut mantıksız zabitlere itimad edilse mi daha iyidir,
yoksa efkar-ı amme-i milletin arkasındaki hissiyat-ı İslamiyenin madeni
olan—herkesin kalbindeki şefkat-ı imaniye olan—envar-ı ilahinin lemaatının
içtimalarından ve hamiyet-i İslamiyenin şerarat-ı neyyiresinin imtizacından
hasıl olan amud-u nuraninin (nurlu direk) ve o seyf-i elmasın hamiyetine
bırakılsa mı daha iyidir?”20

Siyasal İslam’ın Çelişkileri ve Handikapları

Hedef öze dönüş olsa da, İslamcılık ideolojisi diğer bütün
ideolojilerin karşı karşıya olduğu çelişkileri bağrında taşımaktadır. Bütün
ideolojilerin düşlediği, kırmızı zerreleri toplayarak (devrimler kansız olmaz)
beyaz bir küre (ideal düzen) elde etmektir. İslamcılık daha soft bir ideolojik
kurguda olsa da, buna eşit çelişkide bir yapı önermektedir. Müslüman bir
toplumun kurulması için İslami bir devlet teşkilatının tesisi, bunu
gerçekleştirmek için de erdemli bir topluluğun varlığı öngörülmektedir.
Görüldüğü gibi, öze dönül(e)memekte, zorunlu olarak yine başa, İslami bir
toplumun kurulması ihtiyacına geri dönülmektedir. İslamcı akımlar, modern
devletin İslami versiyonunu talep etmektedirler. Oysa ki, modern devletlerin
totaliter eğilimli olduğu, artık, neredeyse harc-ı alem bir bilgi haline geldi.
Hobbes’un devletinin, modern devletin, her şeyi istila etme istidadında azgın
bir yaratığa dönüşebileceği ihtimaline karşı, Batı’da sivil oluşumlar gün
geçtikte itibar kazanmaktadır. Güç kullanma tekelini elinde tutan büyük
biraderin her şeyi görüp gözetlemesinden endişeye düşen Batı toplumları, sivil
inisiyatiflere gittikçe ağırlık vermelerine mukabil, İslam devleti ve düzeni
diye ortaya çıkan oluşumlar modern devletlerin kötü bir kopyası olup çıkıyorlar.
Afgani’den çağdaş teorisyenlere kadar pek çok düşünür, modern bir İslam devleti
düşlemektedir. En ciddi ve iddialı Humeyni devrimi sonrası İran devletinin bile
kurgu ve işleyişiyle çok geçmeden modern bir devlet olduğu görüldü. Bu vakalar
yan yana konulduğunda 20. yüzyılda hilafetten umudunu kesen İslamcıların,
ontolojik ve etik boyutunu düşünmeden siyasal bir İslamcılık tezi
geliştirdikleri ortaya çıkmaktadır. Tabii ki, hesap edilemeyen şeylerin bedeli
ağır olmaktadır.

Siyasal İslam olarak ifade edilen şey, dün de bu gün de devletin
dönüştürücü özelliğini önemser. İslamcı hareketler eskiden olduğu kadar olmasa
da bu gün bile, bozulan dünyaya nizam verme, başta iktisadi adalet olmak üzere
her türlüsünü insanlığa sunma iddiasıyla yola çıkmaktadırlar. Bu iddia
sahiplerine göre, her şey sanıldığından kolaydır. Şeriat bir gelsin, gerisi
Allah’ın inayetiyle çözülür! Aç-çıplak kalan olmaz, bankalar kapandığı için
kimse kimseyi sömürmez! İslamcı söylemin bu kısmı, Marksist söylemle nerdeyse
aynıdır. Varsa yoksa, “kahrolsun kapitalist düzen!” Ancak, madalyonun öbür yüzü
biraz farklı. Marx’ın gözlerini yaşartacak kadar “kahrolsun” edebiyatı yapanlar
“İslamcı ekonomi” deyince, kapitalist felsefenin özüne biraz hamaset bandırıp,
üretimden çok spekülasyona yönelik (güya) bir alternatif program sunuyorlar.
Devletin tarafgir olmasıyla haksızlığın katmerleştiğine Marx kadar inanıyorlar
ama, kurum el değiştirince her şeyin sütliman olacağına kaniler. Bütün
haksızlıkların kaynağında devleti görme, devlet yönetimini ele geçirince de, onu
yüceltme, bu hareketlerin önlerindeki en büyük çelişki.

Bu söylem ve eylem planı bir yönüyle de İslam itikadıyla
çelişmektedir. Her zaman Allah’ın hakimiyetinden dem vuran pek çok çağdaş
“Siyasal İslamcı”, nedense, iş toplumun ıslahına, adaletin tevziine, iktisadi
politikaların işleyişine gelince bütün bu gelişmelerin kaderini elinde
tutacakmış havasına giriyor; sözümona kadir-i mutlak bir güce (devlet) dayanıp
işi şansa (kadere!) bırakmamaktadır.

Modern dünyada siyasal olanla dini olan arasında o kadar bir
gerilim var ki, “siyasal İslam” terkibini kullanmak kelami açıdan muhataralı
olabilir. Yeni çağın ilk modern siyasal teoricisi Machiavelli tarihe ve çağdaş
uygulamalara bakarak, şefkat yerine şiddeti, eli açıklık yerine pintiliği, söze
sadık olmak yerine kurnazlığı ve içten pazarlıklı olmayı siyasetin zorunlu
gerekleri olarak saymaktadır. O, modern dönemlerin raconunu o kadar iyi
kavramıştır ki, işini bilen siyasetçiler onun kitabını bila-teseyyüp başucu
kaynak olarak elde bulundurlar. “İktidarı elde etme yarışı” ve toplumu yönetme
sanatı olarak tanımlanan siyaset, bugün de aynı minval üzere gitmektedir. Geniş
anlamda bir ahlak sistemi telakki edilebilecek din, hakkın üstünlüğünü esas
alır. Hakkın kendisi kuvvet, hile, düzenbazlık kullanılmadan ortaya çıkan
şeydir. Din doğruluktur, merhamettir, ahde vefadır, ihsandır; ki, bu din her
şeyden önce gücü yetse de müntesiplerine ilkesel olarak kuvvete başvurmamayı,
iknayı tavsiye etmektedir. Diyalog kapısı kesildiğinde herkes kendi yoluna
gidecektir (mealen: “sizin dininiz size, benim dinim bana”)

İslamcıların öze dönelim diyerek, vardıkları nokta belli.
Yirminci yüzyılın başlarından bu yana gelişe serpile, arta çoğala, çeşitlene
renklene eylemde olan “Siyasal İslamcı” hareketlerin bir umut ya da korku
uyandırma potansiyelini giderek yitirdiği kabul edilmektedir.

Siyasal İslam-Devlet Bunalımı

Müslüman ülkelerdeki devlet bunalımının İslam’a fatura edilmesi
dinin özünün yeterince anlaşılamamasından ve Müslüman toplumlardaki
hareketlenmelerin nedenini ve seyrini sağlıklı bir şekilde takip edememekten
kaynaklanmaktadır. İslam’la ilgili nedense hep görülmek istenenler görülüyor.
Siyasal İslam denilen karmaşık siyasal hareketliliğin söylemine yönelik sabitlik
beklentisinin bir sebebi de onun fundamentalizmle özdeşleştirilmesidir.
Fundamentalizm son derece metin-merkezli bir hareket olarak esaslarda hiç bir
değişim ve yorum kabul etmeyen dini hareketlerin adıdır. İslam dünyasında büyük
bir fikri canlılık vardır. Bütün bunları görmezden gelerek, İslam denilince
yanına fundamentalizmi koymak, bir el çabukluğunun eseridir. Daha önce de
değindiğimiz gibi, İslam adına ortaya çıkan taleplerin çoğu sosyolojiktir, diğer
bir değişle çoğu daha yeni sömürgelikten kurtulan, modernizmin dayatmalarıyla
her gün biraz daha yüzleşen Müslüman ülkelerde büyük bir kültür savaşı
yaşanmaktadır. Gerek Batılılar gerekse Müslüman ülkelerde kendilerini laikliğin
savunucuları olarak tanımlayanlar, söz konusu bu kültürel çatışma ile siyasi
tavır alma olgusunu bir birine karıştırınca büyük bir belirsizlik ve güvensizlik
doğdu. Halbuki, kendilerini İslam’ın yılmaz savunucuları olarak lanse eden
bu—fundamentalist—hareketler; dünden bugüne, çıktıkları ülkelerde ve diğer İslam
ülkelerinde büyük bir Müslüman çoğunluğun tepkisini çekmektedir.

Bugün Batı’da da bir ölçüde kimlik bunalımı ve kültürel
çatışmadan doğan bir devlet krizi yaşanmaktadır. Fakat, Batılılar kendilerinde
olanın adını serinkanlı bir şekilde koyabildikleri için orada keskin ideolojik
kutuplaşmalar ve gerginlikler yaşanmıyor. Devlet de cadı avına çıkmıyor. Tek bir
hukukla eşitlikçi bir muamele sunan devletin bile artık yönetemediği kabul
ediliyor. Artık Batı’da insanlar, devletin yansızlığı ile yetinmemekte, kişisel
aidiyetlerini kamusal alana taşımak istemektedirler. Öyle ki, Batı’da, devletin
yönetim alanı daha da daraltılarak, “gece bekçisi devlet” imajı güçlenmekte,
kamusal eylemler buna paralel bir değer kazanmaktadır.

“Zayıf bir tarihsellik”le Batı’nın modern devletlerinin kötü
versiyonlarını ancak kopya edebilen “üçüncü dünya ülkeleri”nde yaşanan krizin
boyutları çok daha büyüktür. Bütün dünyadaki gelişmelere kulak tıkayıp, yapısal,
zihinsel sorunlara eğilmeyen, her hareketi varlığına bir kasıt olarak
yorumlayan, şüpheci, tarafgir, ideolojik devletlerin işi zor görünüyor. Üçüncü
dünya ülkelerinde, karşılaşılan krizlerde önce sosyolojik, psikolojik tesbitler
yapılıp işe başlanacağına, hemen bir suçlu aranıyor. Suç genellikle bir dine
yıkılarak çetrefilli sorunlar yumağını anlama zahmetinden(!) de böylece
kurtulunmuş olunuyor. Gerisi malum: İthamlar, kökünü kurutma tehditleri.

Yatay, eşitlikçi toplum yapısına izin vermeyen patrimonyal
yapılar yerinde kaldıkça, bunlar üzerine kurulan oluşumlar, adı ne olursa olsun
ve hangi amaç güderlerse gütsünler, yaşanan krizleri çözemeyecektir. Er veya geç
asıl meselenin altında yatan en önemli saikin sosyolojik gerçekler olduğu
kavranacaktır. Elbette ki, gerçeği arama çabasının her aşamada daha zor bir
uğraş olduğu bilinciyle yola çıkmak şartıyla katedilecek mesafenin yürünülenden
çok daha uzun olduğunu bilmek bir bakıma umutsuzluk ve telaş doğursa da, başka
çıkar yol yoktur. Doğulu toplumlar, kendi gerçekleri ile yüzleşecekse, belki de
en önce şu soru üzerinde kafa yormaları gerekecektir. Hayatın en önemli üç
alanını teşkil eden aile, işyeri ve okulda buyurganlık sür-git devam ettikçe
sivil toplum nasıl gelişip serpilecek, demokrasi nasıl olgunlaşacaktır?
Kral-babaların, ağa-patronların, mürşit-öğretmenlerin görev başında olduğu
toplumlardaki partilerin solcu, sağcı, liberal, sosyal demokrat, İslamcı diye
adlandırılmaları özde hiçbir şeyi değiştirmiyor. Ton farkıyla, hemen hepsi,
“modern aşiret örgütlenmeleri”dir. Yani genellikle bir kabile, parti ya da
azınlıktan oluşan bir dayanışma grubu, devleti ele geçirmekte ve sömürü ya da
yandaşlarına rant paylaşımı aracına getirmektedir. Mesele İslami partiler
boyutunda ele alındığında, Fazlurrahman’ın tespitiyle: İslam modernizmi, İslam
dünyasındaki din-siyaset ilişkisi yüzünden de bazı sıkıntıları göğüslemek
zorunda kalmıştır. Din, ne yazık ki çoğunlukla, İslamla hiç ilişkisi olmayan
siyasi maksatlar için kullanılmaktadır. “İslam’da din-siyaset ayrımı yoktur”
sloganını dillerinden düşürmeyenler (dini partiler), haddizatında İslami
değerlerin siyaset yoluyla gerçekleştirilmesini değil—ki zaten bu da pek kabil
değil—geleneksel İslam’ın kendi siyasi geleceklerini garanti etmesini arzu
etmektedirler. Bu kötümserlik, beşeri hayatı dini boyutundan mahrum etmek
isteyen, değerlerin müteal kaynağın kutsallığını ve evrenselliğini inkar eden
görüşlerle—adlarına ne denirse densin—birleşince insanı başta yabancılaşma olmak
üzere, çeşitli psiko-sosyolojik marazi hallere sürükleyebilir.21

Burada, din adına siyaset yapma hedefini güden siyasal
hareketlerin önündeki muhtemel tehlikelerin bir özeti verilmektedir. Tabii ki,
herkes kendi üstüne düşen hisseyi almalıdır. Eşitlikçi bir düzen oluşturulmadan,
gönüllü ilişkiler içselleştirilmeden, görev taksiminde tek ölçü olarak liyakat
esas alınmadan, ne adına kimler siyaset yaparsa yapsınlar, benzer sonuçlar
alınacaktır.

Dipnotlar

1. ROY, Oliver, Siyasal İslam’ın İflası, 2b., çev. Cüneyt
Akalın, (İstanbul: Metis Yayınları, 1995), s. 11.

2. TUNAYA, Tarık Zafer, İslamcılık Akımı, (İstanbul: Simavi
Yayınları, 1991), s. 34-35.

3. MARDİN, Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset, 4b., (İstanbul:
İletişim Yayınları, 1995), s. 12.

4. MARDİN, a.g.e, s. 25.

5. KARA, İsmail, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. I, 2b.,
(İstanbul: Risale Yayınları, 1987), s. XV.

6. TÜRKÖNE, Mümtaz’er, “İdeolojik İslam”, Türkiye Günlüğü,
Güz 1991, Sayı: 16, s. 60-62.

7. ABDURRAZIK, Ali, İslamiyet ve Hükümet, çev. Ömer Rıza,
(İstanbul: Kütüphane-i Sudi, 1928), s. 9.

8. CABİRİ, Muhammed Abid, “Çağdaş Dünyada Şeriatın Tatbiki
Problemi”, İslamiyat, Şeriat dosyası, C. I, Sayı: 4, Ekim-Aralık 1998, s. 30.

9. Kur’an’da kullanılan İslam kelimesinin, müesses bir
nizamdan çok kişisel bir akt anlamına geleceği anlaşılmaktadır. Arapça’da
“esleme” fiili geçişsiz haliyle “teslim olmak”, geçişli haliyle ise bir şeyi
birine “teslim etmek” anlamına gelir; el-İslam, bu fiilden türetilmiş bir
masdar-isimdir ve boyun eğme (inkiyad) anlamına gelir. Öte yandan, çoğunlukla
şeriat, İslam’la karıştırılmaktadır. Şeriat fıkhın, İslam (ed-din) ise akaidin
konusu içindedir. Çözümler ebedi ve evrensel olmadığından, şeriatlar zamana ve
mekana göre değişmektedir. Daha somut ifade etmek gerekirse, Allah’ın birliğini
kabul etmek ve diğer iman rükünlerini tasdik etmek, Allah’a ibadet ve taat İslam
(ed-din) iken, şeriat muamelata dair fıkhi hükümleri içermektedir. Hırsızlığın,
zinanın kötü ahlak olarak nitelendirilmesi ve bunların cezalandırılması
gerektiği İslam (ed-din); fakat bunlara karşı uygulanacak cezanın miktarı ve
sair hususlar Şeriat’tır. O halde ed-din sabittir değişmez, şeriat ise
dinamiktir. “Şeriat-İslam-din” kavramları arasındaki münasebet konusunda
ayrıntılı bir çalışma için bkz. GÜLER, İlhami, “Din, İslam ve Şeriat”,
İslamiyat, Şeriat dosyası. C. I, Sayı: 4, Ekim-Aralık 1998, s. 66.

10. Kur’an’da geçen devlet tabirinin kökü olan “d-w-l”,
değişmek, dönüşmek, başkasının yerini almak anlamına gelir. Bu kökten türeyen
kelimelerin kullanıldığı ayetler için bkz. “İnsanlar arasında gücün ve iktidarın
periyodik olarak yer değiştirmesi” (Kur’an, 3:140), “Servetin sadece belli
ellerde dönüp dolaşmaması” (Kur’an, 59:7). Görüldüğü gibi Kur’an’da devlet
kavramı, kesinlikle siyasi bir amaç için kullanılmamıştır. Kur’an da yer alan
“d-w-l” kökünün çağdaş kullanımına dönüşümü üç aşama içinde gerçekleşmiştir.
Birinci aşamada siyasi gücün ve zaferin bir hanedanlıktan (soy) diğerine geçmesi
anlaşılmıştır (örnek: Devlet-i Abbasiye). Semantik dönüşümün ikinci aşamasında
devlet, siyasi değişmeyi anlatmaktan ziyade, nihai siyasi otorite ve yapının
devamını anlatmakta kullanılmıştır.

Osmanlı siyasal literatüründeki “devlet-ebed-müddet” anlayışı, siyasal iktidarın
ve kurumların devamını ve zaferini sloganlaştırmaktadır. Üçüncü ve son aşama
ulus devletler üzerine dayalı, Batı siyasal sistemlerinin üstünlüğünden sonra
vuku bulan semantik dönüşümdür. Son yüzyılda İslam siyasal literatüründe devlet
terimi, “ulus-devlet”i karşılamaktadır. DAVUTOĞLU, Ahmet, Alternatif Paradigms,
(Lanham: University Press of America, 1994), s. 191. Aynı şekilde, çağdaş İslam
literatüründe sıkça kullanılan “halife”, “ümmet”, “millet”, “imamet” gibi
kavramlar Kur’an’da geçmekle beraber, devlet kavramında olduğu gibi çağdaş İslam
siyasetinde bu kavramlar, asli semantiğinden kopartılarak kullanılmaktadırlar.
Bkz. KHAN, Qamaruddin, Political Concept in The Quran, (Karachi: Urdu Type
Press, 1973) özellikle ikinci ve üçüncü bölümlere bakılabilir.

11. ABDURRAZIK, a.g.e., s. 48-65.

12. ŞİRVANİ, Harun Han, İslam’da Siyasi Düşünce ve İdare,
çev., Kemal Kuşçu, (İstanbul: Ahmed Said Matbaası, 1965), s. 169. Bireyin
bağımsızlığını reddederek onu küçülten organizmacı anlayışı, birey-devlet
ilişkisini sözleşmeci ilişkilere oturtmakla gözden düşüren Lockea’cu anlayış,
devleti, bireysel kaprislerin oyuncağı yapma tehlikesini ya da zayıflığını
bünyesinde taşımaktadır. Medine Toplumu’nun sözleşmeci yapısını Locke, Rousseau,
Hobbes vs. gibi sözleşmecilerin düşünceleri ile karşılaştıran detaylı bir
çalışma için bkz. AHMED, İlyas, The Social Contract and The Islamic State,
(Delhi: Nusret Ali Nasri for Kitab Bhavan, 1981), özellikle 95-118 sayfalar.

13. EL EFENDİ, Abdulvahap, Nasıl Bir Devlet, çev., Hasan T.
Kösebalaban, (İstanbul: İlke Yayınları, 1993), s. 35.

14. TÜRKÖNE, a.g.m., s. 58.

15. MUSTAFA, A. Nevin, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet,
çev. Vecdi Akyüz, (İstanbul: İz Yayıncılık, 1990), s. 152.

16. NURSİ, Bediüzzaman Said, Divan-ı Harbi Örfi, (İstanbul:
Yeni Asya Neşriyat, 1993), s. 28.

17. NURSİ, Bediüzzaman Said, Münazarat, (İstanbul: Yeni Asya
Neşriyat, 1996), s. 53-54.

18. NURSİ, a.g.e., s. 41-42.

19. NURSİ, a.g.e., s. 53-54.

20. NURSİ, a.g.e., s. 44-47.

21. FAZLURRAHMAN, İslam, Genişletilmiş 3b., çev. Mehmet DAĞ,
Mehmet AYDIN, (Ankara: Selçuk Yayınları, 1993), s. xxxxı.