Modernist İslam düşünürü olarak bilinen Cemaleddin Afganî,
Kasım-1838’de doğdu. Doğum yeri hakkında araştırmacıların farklı yaklaşımları
vardır. Onun İran’lı ve Şii olduğunu söyleyenler, İran’a verdiği önemi,
Farsça’yı telaffuzunu, bu ülkedeki faaliyetlerini, doğduğu yer olarak gösterilen
Tahran yakınlarındaki Esedâbâd’ı, burada bulunan akrabalarını, babasının ismini
ve tahsil ettiği ilimleri delil olarak ileri sürmüşlerdir. (Karaman, 1994, 456)
Afganistan’lı ve samimi bir Sünni Müslüman olduğunu ileri sürenler ise; en
meşhur talebesi ve hayatının önemli bir bölümünü beraber geçirdiği takipçisi
Muhammed Abduh’dan da hareketle Afgani’nin yazılı ve sözlü ifadelerine,
Afganistan tarihi ile ilgili kitaplarına, bu ülkedeki akrabalarına ve çeşitli
arşiv belgelerine dayanmışlardır. (Karaman, 1994, 456) Bu konudaki hakim fikir
Afgani’nin Kâbil yakınlarındaki Kuner kasabasının Esedâbâd köyünde doğduğu
yönündedir. (Türköne, 1994, 10; Fahri, 1998, 337)
18 yaşına kadar Kâbil’de kalan Afgani, ilk eğitimini önemli bir
kişilik ve alim bir zat olan babası Safdar’dan aldı. Afgani daha sonra ailesi
ile birlikte Kazvin’den Tahran’a geçerek burada da ünlü Şii kelâmcısı Akâsid
Sadık’tan ders aldı. (Fahri, 1998, 337) Buradan Şii öğretim merkezlerinden olan
Irak’ın Necef kentine geçen Afgani, dört yıla yakın bir süre Şeyh Murtaza el
Ensari’den ders aldı. (Fahri, 1998, 337; Karaman, 1994, 457) Daha sonra,
Hindistan’a geçdi. Burada Avrupa bilim ve edebiyatı ile tanıştı. Zihninde
taşıdığı ıslahat düşüncesini daha da netleşleştirdi. 1857 yılında hac maksadıyla
çıktığı seyahatte Hicaz, Mısır, Yemen, Türkiye, Rusya, İngiltere ve Fransa gibi
birçok ülkeyi gezdi. Bir yıl süren bu seyahatten sonra Afganistan’a geri döndü.
Bu sırada Afganistan’da, vefat eden Dost Muhammed Han yerine Muhammed A’zam
geçince baş vezir oldu. İngilizlerin entrikasıyla Muhammed A’zam, iktidarı Şir
Ali’ye kaptırınca Hindistan’a geçti. Burada kendisine gösterilen büyük
teveccühten ve faaliyetlerinden rahatsız olan İngilizler Afgani’yi Hindistan’ı
terke zorladılar. O bunu da vesile yaparak Hindistan halkına şöyle seslendi: “Ey
Müslümanlar! Siz insan değil de sinek olsaydınız, vızıltınız İngilizler’in
kulağını sağır ederdi! Ey Hintliler! Sizler su kaplumbağası olsaydınız İngiltere
adasını yerinden söker denize batırırdınız!” (Karaman, 1994, 457)
1870 yılı başlarında Mısır’a geçip burada 40 gün kaldıktan sonra
İstanbul’a hareket etti. Kendsinin İstanbul günleri başlangıçta çok sıcak ve
samimi idi. Ancak çok kısa bir süre sonra başlayan kıskançlıklar ve şüpheler onu
İstanbul’dan uzaklaştırıldı.
Burada kaldığı süre içerisinde Afgani Meclis-i Kebir-i Maarif’e
üye olmuş ve halka açık konferanslar vermiştir.
Afgani bilahare Mart 1871’de İstanbul’dan Mısır’a geçti. Burada
ikamet ettiği sekiz yıl içerisinde Mısırlı aydınlar üzerinde büyük fikri ve
siyasi etkisi oldu. Edipler, yazarlar ve siyasetçilerden birçokları talebesi
oldu. Bununla birlikte onun en büyük talebesi ve aynı zamanda arkadaşı, bu
bölgedeki modern hareketin ikinci direği olan Muhammed Abduh’tur.
Cemalettin Afgani Mısır’da kaldığı sürece başta Hidiv İsmail
Paşa’yı zulmünden ve israfından dolayı uyarmış ülkenin bağımsızlığını tehlikeye
soktuğu için ona muhalefet etmiştir. Efgani fikirleri daha etkin bir şekilde
yaymak için çeşitli mason localarına girmiş ve bu faaliyetleri Hidiv İsmail
Paşa’nın oğlu ve ondan sonra da Hidiv olan Tevfik Paşa’nın hoşuna gitmemiş;
müteakip aylarda kendisinin buradaki faaliyetlerinden rahatsız olan İngilizlerin
de telkinleriyle Mısır’ı terk etmesi istenmiştir. Böylece Afgani’nin hayatının
Mısır dönemi, arkasında önemli izler ve talebeler bırakarak sona ermiştir.
(Karaman, 1994, 458; Türköne, 1994, 10)
Mısır’dan tekrar Hindistan’a geçen Afgani (1879) İslâm aleminde
büyük bir tehlike halinde yayılan tabiatçılık fikrine karşı Hayderabad’da
Er-Red-aled-Dehriyyin (Tabiatçılığa Reddiye) isimli bir kitap yazdı.
O sıralarda Mısır’da patlak veren Urabi Paşa isyanının başarılı
olması için Hindistan halkının sömürgecilere karşı isyana çağırdığı
istihbaratını alan İngilizler Afgani’yi gözetim altına aldılar. Bilahare isyan
bastırıldıktan sonra kendisi İngiltere’ye oradan da Paris’e geçmiştir. Burada El
Urvetü’l-Vüska isimli bir cemiyet kuran Afgani Mısır’dan talebesi ve dostu olan,
o sıralarda Beyrut’ta sürgünde bulunan Muhammed Abduh’u Paris’e davet etmiştir.
1883 yılında Abduh’la birlikte bu cemiyet ismi altında bir de gazete çıkarmaya
başlamışlardır. Gayeleri ise Müslümanların uyanmasını, Doğu’nun kendisine gelip
sömürgecilerden kurtulmasını, İslâm ülkelerinde gerekli ıslahatların yapılmasını
ve hilafetin canlanmasını sağlamaktır. (Fahri, 1998, 338)
Bir süre sonra ise İngiltere gazetenin neşriyatının ve yaydığı
fikirlerin kendi sömürge politikasına aykırı olduğuna kara vererek söz konusu
gazetenin Mısır, Hindistan ve Osmanlı ülkesinde yasaklanması için girişimlerde
bulunmuştur. Böylece ancak 18 sayı çıkan gazete kapanmıştır. Afgani, o sıralarda
İran Şahı Nasırüddin’den aldığı davet üzerine bu ülkeye gitmeye karar verdi.
(1885) Ancak Şah’tan ülkede reform yapmasını isteyince Şah’la ters düşen Afgani
bilahare bu ülkeden ayrılarak 1886-1889 yılları arasında Rusya’da kalmıştır.
Onun Rusya yılları hakkında elimizde önemli bilgiler yoktur. 1889’da ise Şah
Nasırüddin’in daveti üzerine tekrar İran’a gitmiş ise de tenkit ve ıslahat
düşüncelerinde ısrar edince Şah’la yine ters düşmüştür. Bunun sonucu olarak 1890
yılının çetin kış aylarında kuvvet zoruyla İran’dan sınırdışı edilmiştir.
Dinlenmek ve kendisine gelmek için bir süre Londra’da kalan Afgani II.
Abdülhamid’in de daveti üzerine 1892’de ikinci defa İstanbul’a gelmiştir.
Çenesinde başlayan bir boğaz kanseri sonucu öldüğü iddia edilen Afgani 9 Mart
1897’de İstanbul’da vefat etmiştir. (Karaman, 1994, 459; Türköne 1994, 14)
Hayatının bu ikinci İstanbul döneminde Afgani geniş bir ilmi ve siyasi çevre
edinmiş, II. Abdülhamid’in de teşvikiyle Sünni-Şii diyalogu ve yakınlaşması için
çaba sarf etmiştir. (Karaman, 1994, 459)
Fikirleri
İslâm topraklarının bir bir işgale uğradığı, toplum içinde
cehalet, taklit ve istibdadın her türlüsünün görüldüğü bir zamanda yaşayan
Afgani’nin mücadelelesi ve fikirleri de bu çetin şartlar altında gelişmiştir.
Onun en büyük mücadelesi tabiatçılıkla, Allah ve ahiret inancını reddeden
maddeci görüşle olmuştur. Er-red Aled-Dehriyyin adlı eserinde materyalistlerin
insanlığın manevi-moral cephesini çökerttiklerini, dini ve din sayesinde kurumuş
medeniyeti tahrip ettiklerini belirtmiştir. Devamında dinin medeniyet ve terakki
davalarına yaptığı paha biçilmez katkıları göstermeye koyulur. “Bir dinin esası
ne kadar zayıf olursa olsun yine de insanlık için maddecilikten daha
faydalıdır… Dinler insana üç temel haslet aşılamışlardır. 1) Onları çirkin
davranışlardan koruyan iffet 2) Cemiyeti ayakta tutan emanet 3) Gerçekte
cemiyetin onsuz imkansız olduğu doğruluk.” Eğer bu tahlili büyük medeniyetler
kurmuş milletlere tatbik edersek görülür ki, onların büyüklüğü bu hasletleri
geliştirmelerinin neticesinde olmuştur. (Fahri, 1998, 339)
Ona göre maddeci dünya görüşü sinsi bir propaganda ile
tâbilerini dini ve ahlaki vecibelerinden uzaklaştırmıştır. Böylece Müslüman
halkın imanı sarsılmış ahlâki temellerini kaybetmişlerdir. Halbuki İslâmiyet
fikri, siyasi ve sosyal her ihtiyacı karşılayacak, modern gelişmelere uygun
olarak insanın dünyaya bakışı için rehber olacak, süre giden değişmeleri
açıklayabilecek güçtedir. Bu din, hayatın her alanına hakim olabilecek her zaman
için genel geçer bir siyasi-sosyal kuramı ihtiva etmektedir. (Türköne, 1994,
127)
“İslâmiyet bütün modern gelişmelere açık bir dindir. Bizzat
terakkiyi emreder. Mani-i terakki değildir.” (Türköne s.128) Afgani dini
akidelerin taklit yerine sağlam bürhanlar ve sahih deliller üzerine kurulmasının
savunarak bunu şöyle ifade eder: “Bu din müntesiplerine iman esasları konusunda
açık delil aramalarının emreder. Bunun için o daima akla hitap eder,
hükümlerinin akıl üzerine inşa eder.” (Karaman, 1994, 416; Fahri, 341)
Ona göre İslâmiyetin akla uygun ve terakkiyi emreden bir din
olarak doğru şekilde kavramasına engel, dinle karışmış ve kudsiyet izafe edilmiş
geleneklerdir. Dini asli biçimiyle yeniden hakim kılmak gerekmektedir. “Asr-ı
Saadet ideal insan için orijinal bir örnektir.” Afgani, insanların dünya ve
ahirette en yüce seviyelere çıkmalarının şartlarını sayarken, “fertlerin ve
toplumların başkalarından daha az kabiliyetli olmadıklarına inanmaları gereği”ne
dikkat çekmiştir. Böylece üstünlük ancak akıl ve ruh kemalinde bilgi ve
fazilettedir.” (Karaman, 1994, 461)
Afgani’nin Doğu-Batı değerlendirmesi de hayli ilginçtir. Ona
göre şark milletleri de en az sömürgeci Batılılar kadar zeki ve kabiliyetlidir.
Ancak Batılılar hakimiyet ve terakkinin sırlarını keşfetmiş, bunları yerince
kullanmışlardır. Bu sırların başında ise düzen, sabır ve sebat gelir. Böylece
Batı bazı üstünlüklere sahiptir. Ancak Müslümanlar Batı’yı üstün kılan bu
nitelikleri İslâmiyete özde aykırı olmamak kaydıyla almak zorundadırlar.
(Türköne, 1994, 128)
Cemaleddin Afgani hak ve adaletin gerçekleştirilmesi ve
korunması için de bazı kriterler önermiştir. 1) Herkesin kendi hakkını koruyacak
tedbirlere yine kendisinin başvurması 2) İnsana mahsus iffet-i nefs ve şeref
duygusu 3) Hükümet; yani devlet güç ve kuvvetlinin haklının yanında olması.
Fakat bütün bunlar sapmaya uğrarsa ne olacaktır? İşte hakları koruyacak adalet
ve düzeni sağlayacak tek güç imandır. (Karaman, 1994, 461) Onun fikirleri
incelerken hac ve milliyet hususlarına da özellikle değinmeliyiz. Ona göre,
haccın da gerçek manası ortaya çıkmalıdır; Müslümanlar hac mevsimi toplanarak,
ortak meselelerini görüşmeli, fikir alış verişinde bulunmalı ve iş bölümü
yapmalıdırlar. (Karaman, 1994, 463)
Milliyet konusuna gelince, modern çağda, millet esası etrafında
teşkilatlanan dünyada, Müslümanlara milli kimliklerini veren İslamiyettir.
Müslümanlar din bağı etrafında siyasi kimliklerini kazanmalı, bir bütün
oluşturmalıdırlar. Afgani bunu şöyle ifade eder. “Ben bütün ülkeler birine tabi
olsun demiyorum. Fakat hepsinin sultanı Kur’an, birliklerini yöneldiği nokta din
olsun, her biri kendi menfaatleriyle meşgul olup bunları korurken diğerlerini de
kendinden bilsin istiyorum.” Ona göre milliyet duygusu yaratılıştan değil
mensubiyet ve eğitimden gelir. Kararında olduğu ve din bağına tabi bulunduğu
sürece onu korumak ve beslemek gerekir. Afgani sınırı ise şöyle çizmiştir. Kavmi
asabiyet dini asabiyeti geçtiği ve ümmet birliğine zarar verdiği taktirde
meşruiyetini kaybeder. (Karaman, 1994, 463; Türköne, 128)
Etkileri
Cemaleddin Afgani’nin modern çağda İslamiyetin yeni bir düşünce
ve proje olarak ortaya konulmasında büyük payı vardır. O hürriyet, milliyet,
kendine güven ve hak-adalet konularında değerli tespitlerde bulunmuş zamanın bir
çok önemli ismini etkilemiştir. Bunlar arasında Yeni Osmanlılar, Jön Türkleri,
Mehmet Emin Yurdakul, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu gibi Türkçüler, Mehmet Akif,
Ahmet Hamdi Akseki gibi mütefekkirler, Seyyit Bey, Şemsettin Günaltay gibi
kişiler vardır. II. Abdülhamit ise, zamanının ve ülkenin bir takım şartları
gereği, fiilen olmasa da fikir planında Afgani’den etkilenmiş; kendisine daima
hürmet etmiştir. (Karaman, 1994, 462)
Bediüzzaman Said Nursi de Afgani’yi İttihad-ı İslam meselesinde
selefim diye tanımlayarak “siyasette muktesit meslek”i ondan öğrendiğini
belirtmiştir. (Nursi 1996, 105) Bediüzzaman, siyasette muktesit meslek kavramı
ile aşırılıklardan kaçınmayı kastetmiştir. O, Doğu aşiretlerinin suallerine
verilen cevaplardan oluşan “Münazarat” isimli eserinde siyasilerden ehl-i ifrat
ve ehl-i tefrite rast geldiğini belirtmiştir. (Nursi, 1996, 123-124) Ehl-i
ifrat, İslamiyet’in kıvamı Türkleri dalaletle niteleyip, istibdadı hürriyet
zannetmekte ve Kanun-u Esasiyeye itiraz etmektedirler. Ehl-i tefrit ise dini
bilmedikleri halde ehl-i İslama insafsızca itiraz etmekte ve dindarlardaki
taassubu haklılıklarına delil göstermektedirler. Bu iki düşünceye karşılık
Bediüzzaman’ın tavrı ise çok nettir. “….Hücum edenler bazıları ‘Haydo, Haydo’
derlerdi, bazıları, ‘Haydar Ağa, Haydar Ağa’ derlerdi. Ben Haydar derdim, şimdi
de Haydar diyorum.” (Nursi, 1996, 125)
Bediüzzaman aynı zamanda tarafgirane körü körüne siyasetin de
tahlilini yapmıştır. Ona göre salih ve alim bir kişi kendi siyasi fikrine uyan
münafık bir kişiyi coşkuyla övmüş; buna karşılık kendi siyasi fikrinden olmayan
salih ve alim bir kişiyi ise ön yargı ile tenkit etmiş ve fasık ilan etmiştir.
Bu tür körü körüne yapılan ilkesiz, gerekçesiz ve ölçüsüz siyasetten Allah’a
sığındığını belirtmiştir.
Hac konusunda da Bediüzzaman’la Afgani’nin fikirleri benzerlik
göstermektedir. Bediüzzaman, haccın fikir alış verişi ve tearüf suretiyle
tevhid-i efkara, teavünle teşrik-i mesaiye vesile olduğunu belirtmiştir. (Nursi,
1996, 71) Zamanla hacdaki fikir alışverişi ve teşriki-i mesai gibi hizmetlerin
ihmali düşmanın milyonlarla İslam milletini İslam aleyhinde kullanmasına zemin
hazırlamıştır. (Nursi, 71) Yine Bediüzzaman, milliyet hususunda da, İslam
birliğini temin eden din bağı olduğunu belirtmiştir. (Nursi, 1995, 69)
Hakkındaki bütün menfi, müspet değerlendirmelere rağmen Afgani
toplumumuz tarafından pek tanınmamaktadır. Bunun sebeplerinden birisi de
Afgani’nin daha çok siyasi kişiliklerle temas kurması ve hizmetini siyasi
çevreyle sınırlı tutmasıdır. Kendisi bunu şöyle ifade etmiştir: “İçimdeki bütün
tohumları insanlığın düşüncesinden sağlam yerlere ekmeliydim. Kafamdaki verimli
ve faydalı tohumu tuzlu ve verimsiz topraklarda tahrip etmemeliydim. Bütün bu
zaman süresinde benim iyi niyetli düşüncelerimden hiçbiri Doğu idarecilerinin
kulaklarına girmedi…” (Türköne, 101)
Afgani hayatının son dönemi olan İstanbul’a ikinci gelişinde,
asıl mücadelenin cehalet ve taklitle yapılması gerektiğinin, bununda ancak
toplumun her kesimine yönelik olursa mümkün olacağının farkına varacak, fakat
yeni bir yapılanmaya ömrü müsaade etmeyecektir. Afgani’yi takdir edenler
arasında bulunan Pakistan devletinin manevi lideri şair İkbal de onun için şu
değerlendirmede bulunmuştur. “Eğer yorulmak bilmeyen fakat dağılmış enerjisiyle
kendisini insanlık için iman ve amel sistemi olarak Müslümanlığa bütünüyle
hasretmiş olabilseydi zemin üzerinde olurdu.” (Karaman, 1994, 464) Hayatı
boyunca bütün mesaisini Müslümanların cehaletini geri kalmışlığını gidermek
İslam milletlerinin hürriyeti ve terakkisi için sarf eden Afgani’nin tek
tesellisi atideki İslam rönesansına olan inancı olmuştur. (Türköne, 101)
Kaynakça:
Karaman, H., (1994), “Cemalettin Efgani”, TDVİA., c.10,
İstanbul, TDV. Yayınları.
Türköne Mümtaz’er, (1994), Cemaleddin Efgani, Ankara, TDV
Yayınları.
Fahri Macit, (1998), İslâm Felsefesi Tarihi, (çev. Turhan
Kasım), İstanbul, Ayışığı Kitapları.
Nursi, Bediüzzaman Said, (1996 a), Beyanat ve Tenvirler,
İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
Nursi, Bediüzzaman Said, (1994), Emirdağ Lahikası, Germany,
Yeni Asya Neşriyat.
Nursi, Bediüzzaman Said, (1995), Hutbe-i Şamiye, İstanbul,
Yeni Asya Neşriyat.
Nursi, Bediüzzaman Said, (1996-b) Münazarat, İstanbul Yeni
Asya Neşriyat.
Nursi, Bediüzzaman Said, (1996-c) Sünûhat, İstanbul, Yeni
Asya Neşriyat.
Yiner, Abdünnasır, (1997), “Meşrutiyetten Cumhuriyet’e
İslamcılık Düşüncesi”, Köprü (59-60), s.113-136.