İslâm, varlığın bütün boyutlarını analiz etme muhtevasına sahip
bir dindir. Yaratılan her şeyi bir anlam bütünlüğü içerisinde ele alarak
yorumlar. Bu yorumun dışında kalan hiçbir şey yoktur. “Yaş ve kuru” her şey
Kur’an-ı Kerim’de mevcuttur. Kur’an-ı Kerim ve onun yorumu olan Hz. Peygamberin
söz ve davranışlarından çıkan İlahî mesaj, insan üzerinde odaklanmıştır. Çünkü,
İnsan Yaratan’ın kelam sıfatından çıkan Kur’an-ı Kerim ve irade sıfatından çıkan
sünnetullah kanunlarını algılayıp, onlardan sonuç çıkarabileceği
“Ben/ene”denilen bir anahtara sahiptir.1 İnsanlara bu imkanı sağlayan
“ben” niteliği çoğu kez ülfet perdesi ardında kaybolur gider. Halbuki, gündelik
hayatımızda bunu sorgulamamıza imkan verecek çok sayıda olay yaşarız. Her akşam
eve gittiğimiz zaman, evimizin kapı zilini çalınca genellikle “Kim o?” sorusu
ile karşılaşırız. Bu soruya karşı hiç tereddüt etmeden “ben” cevabını veririz.
İçeridekiler bizim maddi varlığımızı görmemişlerdir; fakat “ben” sesi bizim
kimliğimizi ele vermiştir. O anda farkında olmadan bize kapı açtıran “ben”in
muhtevası bize konumuzla ilgili önemli ipuçları verir.
“Ben” kelimesi insanın maddi ve manevi bütün varlığını içerir.
Mesela, fizik varlığı vardır; belli bir boya, kategorize edilebilecek bir
ağırlığa sahiptir. Kalp, fiziki fonksiyonlarıyla hayatın idamesine memur
edilirken; aynı zamanda, sevgi gibi hayatın en temel algılarına merkezlik yapar.
Mide ise, hayatın idamesi için gerekli memuriyetini ihmal etmeden yerine
getirir. Diğer her bir organ istihdam edildiği vazifeleri yapar. İkinci olarak
ilişkide bulunduklarımız da “ben” tanımı içindedir. Çocuklarımız, eşimiz,
annemiz, babamız, dost ve arkadaşlarımız “ben”in bir yönünü oluşturur. İçinde
bulunduğumuz toplumun da “ben”e bakan yönleri vardır. Hiç beklemediğimiz bir
anda, araba çarpınca bizi tanımayan insanların bizi hastaneye götürdüklerini
görürüz. Hazırladığımız bir semineri sunmak için panoya ilan yapıştırdığımız
zaman, salonda birçok insanın “ben”i dinlemek için geldiklerini görürüz. “Ben”
yaşadığımız şehirde de çeşitli şekillerde tanımlanır. Belediye çöp vergisi
toplamak için ismini çeşitli metinlere yazarak “ben”in dünyasında yerini alır.
Trafik teşkilatı, ışıklarla “ben”i yönlendirir. Yasak yere park edersek hemen
ikaz ediliriz.
Bir de üzerinde yaşadığımız topraklarda çeşitli metinlerle
tanımlandığı devlet vardır. Devlet de çeşitli kurallar koyarak “ben”in
dünyasında yerini alır. Evimizden bir eşya çalındığı zaman, o itibari varlığın
yani devletin metinlerinde adına polis denilen kişi hırsızı bulmaya çalışır.
Kazandığımız paranın bir kısmını, “ben”e hizmet edeceği gerekçesiyle vergi
adıyla bizden geri alınır. Dünyanın neresinde olursa olsun insanların başına
gelen olaylar “ben”i etkiler. Filistin’deki çocuğun yaralanması “ben”i rahatsız
eder.
Görüldüğü gibi, “ben”in irtibatta bulunduğu bir çok unsur var.
Ancak bütün bunların “ben” için önemi aynı derecede değildir. “Ben”in vazife
piramidinin geniş kısmı bizatihi kendisi, kalbî, ruhî ve fizikî özellikleriyle
ilgilidir. İlahi mesajı algılayıp yorumlaması gereken “ben”in dünyasında
siyasetin yeri piramidin dar kısmı kadardır. Bu durum, insan tabiatının bir
sonucudur. Bediüzzaman Said Nursi’nin dinin siyasete bakan yüzünü yüzde/binde
bir; geri kalan kısmını ise, ahlak, ibadet, ahiret ve fazilet olarak
değerlendirmesi bu çerçevede ele alınmalıdır. (Nursi, 1990, 59)
Biz bu yazımızda yukarıdaki ana çerçeve içerisinde “siyasal
İslam”ın, İslam toplumlarındaki yerini tespite çalışacağız. Bunu yaparken,
“siyasal İslam”ın, İslam’ın ilk devirlerinden günümüze kadar gelen çeşitli
görünümlerini analiz etmeye çalışacağız. Bu çabamızla şu sonuca ulaşmayı
hedefliyoruz: İslam toplumlarında iktidara dönük iki algılama biçimi vardır.
Bunlardan birisi, ferdi esas alarak, din adına iktidar talebinde bulunmayan
anlayış; ikincisi ise, iktidarı ele geçirmeye dönük, din adına siyaseti
önceleyen algılama biçimidir. Bu yazıda referans olarak kullanılacak olan
Risale-i Nur metinleri bu iki algılama biçiminden ilkini delillendirmektedir.
Sünni gelenekte bu yöndedir. Siyasal İslam olarak da ifade edilen, ikinci
algılama biçimi daha çok modern etki ve Şii/Harici etkisi altında oluşmuştur.
Şimdi sırasıyla bu iki algılama biçimini ele alalım:
“Bir Fert Umumun Selameti İçin Feda Edilmez”
Yukarıda “ben” kavramını nazarlara sunarken, bir insanın en
temel vazifelerinin kalbine, ruhuna, cesedine müteallik meseleler olduğunu
söylemiştik. Müslümanların iktidarla ilişkileri irdelenirken öncelikle göz
önünde tutulması gereken nokta, Müslümanların öncelikleri meselesidir. Yani
“ben”in devlete dair tasavvurlarla mı yoksa ferde dönük çabalarla mı meşgul
olduğu/olması gerektiği meselesidir.
İslamiyet bir dindir. Bu itibarla şuur sahibi yaratıkları tek
tek muhatap almıştır. İnsanlar bu dünyadaki eylemlerinden münferiden sorumlu
olacaklardır. Yaratıcı her şeye gücü yeten Kadir-i Mutlak’tır. Din, mesajını
fertlere iletir. Fertlerin görevi vazifelerini yerine getirmektir. Vazifelerinin
ötesine geçerek somut sonuçların peşine düşmeleri gerekmez. İnsan, vazifesini
yapar fakat sonucu verecek olan Yaratıcının işine karışmaz. Bu özelliğiyle İlahi
mesaj, daha çok altyapı ile ilgilidir. Fertler için en önemli vazife iman
ibadet, ahlak gibi konulardır. Üst yapı tali bir konudur. Mardin’in dediği gibi;
“İslam gibi toplum ilişkilerini İlahî bir mesajın ışığında değerlendiren ve
toplumu gereken İslami ideale yaklaştırmaya çalışan bir dinde, dinin kendisini
bir ‘üstyapı’ kurumu olarak değil, bir ‘temel şekillendirici’ olarak ele almak”
gerekir. (Mardin, 1985, 1400)
Asr-ı Saadette, ferdin/devletin önceliği noktasında ince bir
ayırım söz konusudur. Hz. Peygamberden sonraki beş halife devrinde (Hz.
Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali ve Hz. Hasan) adalet-i mahza tatbik
edilmiş; kişilerin hukuku devlet yada gruplar için feda edilmemiştir. Bu döneme
hilafet devri denilmiştir. Bir hadis-i şerifte, “Benden sonra hilafet otuz
yıldır” denilmesi de bunu doğrular niteliktedir. Hz. Ali’nin şehid edilmesinden
sonra halife olan Hz. Hasan’ın saltanattan feragati ile bu süre sona ermiştir.
Hz. Ali’nin zamanındaki Sıffın Savaşı hilafet ve saltanatın
ayrıştığı önemli bir dönüm noktasıdır. Bu savaşta Hz. Ali hilafeti; Hz. Muaviye
ise, saltanatı temsil etmiştir. Başka bir ifade ile Hz. Ali, “adalet-i mahza”yı;
Hz. Muaviye ise, “adalet-i izafiye”yi temsil etmiştir. Hz. Ali, “ahkam-ı dini ve
hakaik-i İslamiyeyi ve ahireti esas tutup, saltanatın bir kısım kanunlarını ve
siyasetin merhametsiz mukteziyatlarını onlara feda” ediyordu. Hz. Muaviye ve
taraftarları ise, hayat-ı içtimaiye-i İslamiyeyi saltanat siyasetleri ile
takviye etmek için, azimeti bırakıp ruhsatı iltizam ettiler. Siyaset aleminde
kendilerini mecbur zannedip, ruhsatı tercih ettiler, hataya düştüler.” (Nursi,
1994, 58) Burada Hz. Ali ile Hz. Muaviye’yi ayıran temel nokta şudur: Hz. Ali,
ahirete ve İslamiyet’in hakikatlerine, siyasetin/saltanatın merhametsiz
kanunlarını feda ediyordu. Hz. Muaviye ise tam tersi bir durumdadır.
Müslümanların sosyal hayatlarını sağlayabilmek için, kendilerini siyaset
aleminde mecbur zannediyordu. Hatta, Hz. Muaviye ve sonraki halefleri o kadar
ileri gitmeye başladı ki, devletin varlığını korumak amacıyla kendi soylarından
gelen Beni Ümeyye asabiyetine mensup olanları koruyarak, ırkçılığa zemin
hazırladılar; bunun sonucunda da, binlerce masum zarar gördü.
Mektubat’da, fert-devlet ilişkileri bağlamında Emeviler
döneminde iktidarı önceleyen pratikler de eleştirilir. “Merhametsiz siyasetin
bir düsturu olan, ‘Hükûmetin selâmeti ve âsâyişin devamı için eşhas feda
edilir.’ ve ‘Onların saltanatı unsuriyet ve milliyete istinad ettiği için,
milliyetin gaddârâne bir düsturu olan, ‘Milletin selâmeti için herşey feda
edilir.” ilkeleri gaddarane muamelelere zemin hazırladığı ifade edilir. (Nursi,
58) Bu ilkeler ferdin hukukunun üstünlüğünü, bunun hiçbir şekilde elinden
alınamayacağını belirliyor.
Sıffin Savaşı ve müteakip olaylarla netleşen hilafet/saltanat
ayırımı sonraki dönemlerde iki çizgi olarak devam etmiş; günümüze kadar
gelebilen çeşitli görünümler kazanmıştır. Asr-ı Saadette hilafetin son
temsilcisi olan Hz. Hasan, iktidarla ilişkisini net bir şekilde düzenlemesi
bakımından önemli bir örnektir. İslam tarihçilerinin beşinci halife olarak ifade
ettikleri Hz. Hasan, babasının vefatından sonra Kufelilerin biat etmesiyle
halifeliği onaylanmıştı. Fakat o dönemde Şam valisi olan Hz. Muaviye, Hz. Hasan
taraftarlarını yanına çekmek için yoğun bir faaliyet başlattı. Hz. Hasan ve Hz.
Muaviye taraftarlarından oluşan iki ordu Medain’de karşı karşıya gelince, Hz.
Hasan, bir konuşma yaparak aslında hiçbir Müslüman’a karşı kötü hisler
beslemediğini adamlarının pek çoğunun savaştan hoşlanmadığını bildiğini, bunun
içinde onların arzu etmediği bir şeyle karşı karşıya kalmalarını istemediğini
söyledi. Bu sözler üzerine Haricilerin görüşlerini benimseyen bir grup,
“Hasan’da babası gibi küfre düşmüştür” diyerek Hz. Hasan’ın üzerine yürüdüler.
Hz. Hasan da kendi sadık adamlarının yanına sığınarak canını ancak kurtarabildi.
Bundan sonra Muaviye ile yaptığı bir anlaşma sonucunda hilafetten feragat etti.2
(Fığlalı, 1997b, 283)
Bediüzzaman bu olayı, Hz. Hasan’ın, “muvakkat ve suri bir
saltanattan” “saltanat-ı maneviyeye” tayin olması şeklinde değerlendirir. “Hz.
Hasan ve Hz. Hüseyin ve onların hanedanları ve nesilleri, mânevî bir saltanata
namzet idiler. Dünya saltanatı ile mânevî saltanatın cem’i gayet müşküldür. Onun
için onları dünyadan küstürdü, dünyanın çirkin yüzünü gösterdi—tâ, kalben
dünyaya karşı alâkaları kalmasın. Onların elleri muvakkat ve surî bir
saltanattan çekildi; fakat parlak ve daimî bir saltanat-ı mâneviyeye tayin
edildiler. Âdi valiler yerine, evliya aktablarına merci oldular.” (Nursi, 1994,
57) Bediüzzaman, Hz. Hasan’ın dünya saltanatını terk ederek “hilafetin en
ehemmiyetlisi olan neşr-i hakaik-i imaniye”ye önem vermesini Risale-i Nur’la
bütünleşerek aynı çizgiyi oluşturduğunu şöyle izah eder. “Hazret-i Hasan
Radıyallahu Anhın kısacık müddetini uzun bir zamana çevirerek tam beşinci halife
nazarıyla bakabiliriz. Çünkü, adalet-i hakikiye ile bu asırda insanları mesud
edebilir bir istidatta bulunan, Risale-i Nur’dur ve onun şahs-ı manevisi,
Hazret-i Hasan Radıyallahu Anhın bir muavini, bir mütemmimi, bir manevi veledi
hükmündedir.” (Nursi, 1997, 65-66) Hz. Hasan’ın başlattığı bugün ise Risale-i
Nur’un devam ettirdiği bu çizgi, iktidar talebinde bulunulmaması ve ferdi esas
alan iman hizmetidir. Bediüzzaman, bu olayı İslam siyasi düşüncesini
anlayabilmek için bir simge olarak kullanır. Hz. Hasan’ın iktidarı terk ederek
zamanını “neşr-i hakaik-i imaniyeye” ayırması, Risale-i Nur’da, günümüze kadar
gelen İslamî algılama biçiminin önemli bir örneği olarak görülür. Bu çizgi, ilk
beş halife, daha sonra evliyalar, aktaplar, mücedditler; kısaca, manevi
saltanatın mensuplarından oluşmaktadır. Bu çizginin son halkası da Risale-i
Nur’dur.
Bu ilkeler, esas alınan unsurun taban olduğu, tavan için, üst
yapı için fertlerin zarar görmesinin istenemeyeceğini belirler.
Bu gerçekten dolayı tarih boyunca İslam alimleri iktidarı talep
etmedikleri gibi iktidarla aralarında bir mesafe bırakmışlardır. Bediüzzaman’da
siyasetle hakiki anlamda ilgilenilmesi durumunda, uhrevi meselelerde
gabileşileceğini belirtmiştir. İnsanın hakiki vazifelerini unutturacak en geniş
daire siyaset dairesi olduğundan bu etkinlikten kaçınılması gerektiğini
savunarak, “Selef-i Salihinden başka, siyasetçi, ekserce tam müttaki dindar
olamaz. Tam ve hakiki dindar, müttaki olanlar, siyasetçi olmazlar. Yani,
maksad-ı asli siyasetini yapanlarda din, ikinci derecede kalır, tebei hükmüne
geçer.” (Nursi, 1997, 52,53) demiştir.
Bediüzzaman din adına iktidarı niçin talep etmediğini belli
ilkeler çerçevesinde değerlendirmiştir:
I- “İman mâl-ı umumidir”: Her insan İlahi mesajı algılamak ve
ondan kendi hesabına sonuç çıkarmak durumundadır. Her insanın sahip olması
gereken değerlere bir kişi veya bir zümrenin sahip çıkması durumunda muhalif
fikirler kaçınılmaz olarak ortaya çıkar. “İnhisarcılık” dinde uygulanırsa,
“Umumun mâl-ı mukaddesi olan dini, inhisar zihniyetiyle kendi meslektaşlarına
daha ziyade has göstermekle, kavî bir ekseriyette dine aleyhdarlık meyli”
uyandırır. (Nursi, 1995a, 64) Bundan dolayı din bir siyasi partinin ya da başka
toplumsal organizasyonun tekelinde olmamalıdır. 19 Şubat 2000 tarihli
International Herald Tribune gazetesinde The Guardian gazetesinin İran üzerine
uzman yazarı David Hirst’ün konunun İran’daki görünümleriyle ilgili bir tesbiti
yer aldı. Hirst’e göre, “İslam Devrimi İranlıların sonunda yalnızca mollalar
tahakkümüne karşı değil, bizzat İslam inancına karşı da tavır almalarına yol
açtı: ‘Bunun dini okullara gidenlerin sayısındaki azalmadan, anne babaların
çocuklarına İslam-öncesi, Fars isimleri vermelerine kadar uzanan işaretleri her
yerde görülüyor. Eğer İranlılar kendi öz kültürlerine bağlı kalma arzusunda
iseler, şimdilerde bunu dinde değil milliyetçilikte arıyor.” Bir kurumun dine
sahiplenmesi durumunda, o kurumun muhaliflerinin dini de sorgulamaları tabii bir
sonuç olarak karşımıza çıkar. Said Nursi, Nur talebelerinin siyasete
karışmamalarının nedenini bu çerçevede açıklar. İmana herkesin ihtiyacı
olduğundan, din namına siyasete girmek dini inhisar altına almak olacağından din
namına siyasete girerek inhisarcılık yapmanın yanlış olduğunu ifade eder.
(Nursi,1997, 157)
Toplumun duyarlılığının ele alındığı On Üçüncü Mektup’ta,
toplumun yüzde yirmisinin “çamuru misk-ü amber zannedenler”den; yüzde seksenin
ise, mütehayyirlerden oluştuğunu belirtilir. (Nursi, 1994, 52) Bu yüzde seksen
mütehayyirlerin dine karşı soğumamaları için, yapılan siyasi faaliyetlerin din
adına yapılmaması gerekmektedir. Yoksa, henüz fikri berraklaşmamış kararsızlar,
“Acaba nurla beni celb edip, topuzla dövmek mi istiyor?” diyerek dinden
soğuyabilirler.
II- Masumların zarar görmemesi: Risale-i Nur’da Müslümanların
iktidar talebi içinde olmamaları ifade edilirken kullanılan argümanlardan birisi
de “masumların zarar görmemesi”dir. Dünyada çeşitli ideolojiler adına öylesine
güçlü hakimiyetler tesis edilmiş ki, onlara karşı iktidar talebinde bulunmak
çatışmaları beraberinde getirecektir. Bu çatışmalarda da geçen yüzyılda
binlercesine şahit olunduğu gibi, milyonlarca masumun zarar görmesine zemin
hazırlanacaktır. “Çünkü, mezkûr hissiyatla hareket ve taarruz eden insanlar, bir
iki adamın hatasıyla yirmi otuz adamı, âdi bahanelerle vurur, perişan eder. Eğer
ehl-i hak, hak ve adalet yolunda yalnız vuranı vursa, otuz zayiata mukabil
yalnız biri kazanır, mağlûp vaziyetinde kalır. Eğer mukabele-i bilmisil kaide-i
zâlimânesiyle, o ehl-i hak dahi bir ikinin hatasıyla yirmi otuz biçareleri
ezseler, o vakit, hak namına dehşetli bir haksızlık ederler.” (Nursi, 1998, 260)
Nitekim, şiddeti yöntem olarak benimseyen İslamî hareketler bu tavırlarından
dolayı masumların zarar görmelerine imkan hazırlamışlardır.
III- Terbiye-i İslamiyenin zedelenmesi: Bediüzzaman, iktidar
talebinde bulunulmaması gerektiğini izah ettiği bağlamlardan birisi de
“terbiye-i İslamiyenin zedelenmesi” olarak ifade edilir. Emirdağ Lahikasında,
Türkiye’deki siyasal partilerin analiz edildiği mektupta, İslami partinin
iktidara gelmemesi gerektiği şöyle izah edilir: “İttihad-ı İslâm Partisi, yüzde
altmış, yetmişi tam mütedeyyin olmak şartıyla, şimdiki siyaset başına geçebilir.
Dini siyasete âlet etmemeye, belki siyaseti dine âlet etmeye çalışabilir. Fakat
çok zamandan beri terbiye-i İslâmiye zedelenmesiyle ve şimdiki siyasetin
cinayetine karşı dini siyasete âlet etmeye mecbur olacağından, şimdilik o parti
başa geçmemek lâzımdır.” (Nursi, 1997, 65) İslami terbiyenin yerleşmediği
bugünün İslam toplumlarında, kurulacak bir parti mutlaka dini siyasete alet
etmek zorunda kalacaktır. Bundan dolayı Müslümanlar partileşme yoluna
gitmemelidir. Burada önemli olan siyasetin dine hizmet eder şekilde
tutulmasıdır.
İslamcılık
Hz. Ali ve Hz. Muaviye’nin temsil ettikleri çizgilerden söz
etmiştik. İslamcılığı Hz. Muaviye’nin tercih ettiği, “hayat-ı içtimaiye-i
İslamiyeyi saltanat siyasetleri ile takviye etmek” kapsamında ele alabiliriz.
Burada aslolan Müslümanların toplumsal hayatlarını düzenleyebilmek için,
iktidarı ele geçirmeyi hedefleyen eğilimlerdir. Yani, bir üstyapı faaliyetidir.
Bu anlayışta, Hz. Muaviye’den sonra çeşitli saltanatlar şeklinde devam etmiş; bu
saltanatlarda Emeviler’de olduğu gibi, devletin/toplumun huzuru için fertler
feda edilmekten çekinilmemiştir. Mitleşen devletin korunması “bir ibadet gibi”
ele alınmış; bu uğurda her şey feda edilmiştir. Bugün bu anlayışı, İslamcılık
diye tanımladığımız, ideolojik yaklaşımların yürüttüğünü söyleyebiliriz.
İslamcılık, ifade olarak ilk kez Ziya Gökalp tarafından
kullanılmakla (Kara, 1987, xxxıv) beraber, kavramsal anlamları İmam-ı Rabbani’ye
kadar götürülen bir kelimedir. Kavramı daha iyi anlayabilmek için bazı tanımları
incelemeliyiz.
İslamcılık düşüncesi üzerine yaptığı çalışmalarla bilinen İsmail
Kara, İslamcılığı; “19. ve 20. yy.’da İslam’ı bir bütün olarak (inanç, ibadet,
ahlak, felsefe, siyaset, eğitim…) ‘yeniden’ hayata hakim kılmak ve akılcı bir
metodla Müslümanları, İslam dünyasını Batı sömürüsünden, zalim ve müstebit
yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden… kurtarmak,
medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist
ve eklektik yönleri baskın siyasi, fikri ve ilmi çalışmaların, arayışların,
teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir hareket olarak tarif edilebilir”
şeklinde tanımlar. (Kara, 1985,1405) Mardin, İslamcılığı, “özelliklerini daha
çok 19. yüzyıl ortalarında kazanan, Osmanlı İmparatorluğunun uzak çevresinde ve
Hindistan’da şekillenmiş olmasına rağmen 1870’lerden itibaren imparatorluğun
merkezinde gittikçe güçlenen bir ideolojik davranış kümesine verilen addır.”
şeklinde tanımladıktan sonra, İslamcılığın farklı eksenlerine dikkat çeker.
Mardin’e göre İslamcılığın üç ekseni vardır: Bunlardan birisi, “İslamcılığı bir
dünya görüşü ve hayat rehberi olarak takdim eden okumuşların ve aydınların
fikirlerinden oluşmuştur. İkincisi, ‘İslami nizam’ amaçlayan arayışlardır. Bunun
örneği, Pakistanlı Seyyid Ebu’l ula Mevdudi’dir. Üçüncü eksen ise, tasavvuftur.
Bu konu henüz yeterince araştırılmamıştır. (Mardin, 1985, 1400) İslamcılığın
doğuşu üzerine çalışan Türköne, “Kitle iletişiminin gerçekleştiği, okur-yazar
oranının arttığı, yani eğitimin yaygınlaştığı—Batı’daki gibi farklılaşmanın
ortaya çıkmamasına rağmen—aydın zümresinin doğduğu kültür ortamında dönüşüme
uğrayan İslam düşüncesine İslamcılık adını veriyoruz.” (Türköne, 1994, 31)
şeklinde tanımlar. “Siyasal İslam’ın iflası” adlı çalışması ile tanınan Roy,
İslamcılığı son zamanlarda görülen İslam’ın siyasallaşma eğilimlerine vurguda
bulunur. “Ben de birçokları gibi, İslam’ı siyasal bir ideoloji olarak algılayan
bu çağdaş hareketi, ‘İslamcılık’ olarak adlandırıyorum.” der. (Roy, 1995, 11)
Bu tanımlardan ortaya çıkan önemli bir anahtar kelime “İktidar”
vurgusudur; dolayısıyla İslamcılık, iktidara endeksli bir kelimedir. Bunun
yanında, bu kavramın geliştiği süreç, her ne kadar iki üç asır gibi bir zaman
dilimini içeriyor ise de, farklılıkları yok etmek amacıyla bir sınırlama
zarureti vardır. Bu bakımdan, İslamcılık tabiri içinde değerlendirilen olayları
iki kategoride incelemek, çalışmamızı kolaylaştıracaktır. Bunlardan ilki 17.
yüzyılda Hindistan’da İmam-ı Rabbani (Şeyh Ahmed Sirhindi) ile başlatılarak
Hilafetin kaldırılmasına kadar geçen süredir.3 Bu dönem
İslamcılarının fikirleri homojen bir yapı göstermediği gibi; her birinin önem
verdiği nokta farklı farklıdır. İslam dünyasına hitap eden bir makam olan
Halifelik varlığını koruduğu için iktidar talepleri daha çok meşrutiyet talebi
şeklinde tezahür etmiştir. Bunun yanında dinin çeşitli devlet politikalarına
alet eden politikacılarda çıkmıştır. II. Abdülhamit, bu özelliğinden dolayı
eleştirilmiştir.4
Bizim konumuzun aslını teşkil eden ikinci kategori ise, 20.
yüzyılın ikinci yarısında yoğunlaşan; özellikle son 20 yıl içinde de İslam
toplumlarının siyasal özelliklerini açıklamada başvurulan bir kavram olarak
karşımıza çıkar. Bu ikinci durum genellikle “siyasal İslam”, “radikal İslam”
gibi kavramlarla ifade edilir. Son 20 yıl içerisinde İslam dünyasında çeşitli
şekillerde iktidara yaklaşan “siyasal İslam” bağlamındaki görünümleri geçen
yüzyılın ilk çeyreğine kadar götürülebilir.
Bu çizginin dünyadaki en belirgin temsilcileri Mısır’da İhvan-ı
Müslimin hareketinin öncülerinden Hasan El Benna, Seyyid Kutup5,
Pakistan’da Cemaat-i İslami öncülerinden Ebu’l ula Mevdudi, İran’da Humeyni ve
devrimin ideologu olarak bilinen Ali Şeriati, Türkiye’de Sebilürreşat ve Büyük
Doğu gibi neşriyatın çevresi daha sonra da MNP, MSP, RP, FP gibi siyasi partiler
bu çizginin devamı olarak algılanabilir. Aktörlerinin ortak özelliği iktidar
talebidir denilebilir. Bu Müslümanların ameli noktada diğer Müslümanlardan bir
farkları olmadığı açıktır. Bediüzzaman’ın, “Sebilürreşad, Doğu gibi mücahidler
iman hakikatlerini ehl-i dalâletin tecavüzatından muhafazaya çalıştıkları için,
ruh u canımızla onları takdir ve tahsin edip onlarla dostuz ve kardeşiz—fakat
siyaset noktasında değil.” (Nursi, 1997, 281) dediği gibi, onlarda dinin
emirlerinde titiz dindar kişilerdir. Fakat, öncelikleri değişmiştir. Hz.
Muaviye’nin toplumsal düzeni sağlamak için iktidarı hedeflediği gibi, bunlarda
problemlerin çözümü için iktidarı ele geçirmek gerektiğini inanmışlardır.
Bediüzzaman, yukarıdaki ifadesinde, “siyaset noktasında” onlarla beraber
olmadıklarını açıkça ifade etmektedir. Yine Hutbe-i Şamiye adlı eserine sonradan
yazdığı bir haşiyede bazı dindarların siyasi girişimlerini kastederek, “Bir
kısım dindar ehl-i siyaset dini siyaset-i İslamiyeye alet etmeye çalışmışlardı.”
(Nursi, 1995b, 52) demek suretiyle, din kimliğini kullanarak herhangi bir siyasi
eylemde bulunmanın mahzurlarını dile getirmiştir.
Şimdi de İslamcılığın gelişimi ve tarihselliğine etkisi olduğunu
düşündüğümüz üç faktörü inceleyelim: Bunlar; Modernizm, Şiilik ve Haricilik’tir.
“Modernlik Kendi Muhalif Biçimlerini Üretiyor”
İslamcılığın şekillenmesinde Batı modernitesinin etkisi
yadsınamaz boyutlardadır. Batı’da yaşanan Rönesans ve Reform olgularından sonra,
İslam toplumları Batı karşısında yeni bir vaziyet almışlardır. Daha önceki
“etkileyici” rolleri değişmiş “etkilenen” konuma gelmişleridir. 19. yüzyılda
yoğunlaşan bu süreç gündelik hayattan siyasi kurumlara kadar hayatın her
alanının etkileyen bir konuma gelmiştir. Bediüzzaman’ın ifadesi ile, Avrupa
üflemiş; İslam toplumları oynamıştır. Rönesans, Reform ve Aydınlanma Çağı’nın
oluşturduğu zeminde Batı’da birçok ideoloji gelişmiştir. İdeolojiler asrı olarak
da bilinen 19. yüzyılda, hızlı bir sosyal değişme, geleneksel değerlerin
karşılayamadığı/açıklayamadığı değişmeler, kitle iletişiminin yaygınlaşması,
aydın sınıfın bir fikir imalatçısı olarak yerini alması gibi “yeni” unsurlar
ideolojilerin doğuşunda etkili olmuştur.
İslamcılığın gelişiminde de böyle bir süreç etkili olmuştur.
İslamcılık ile ideoloji arasındaki ilişkiyi kurabilmek için ideoloji kavramı
üzerinde durmamız gerekiyor. Eagleton, “İdeoloji” adlı kitabında bu kavramın on
altı farklı tanımını yapıyor. Bunlardan ilk üçü şöyledir: 1. Toplumsal yaşamdaki
anlam, gösterge ve değerlerin üretim süreci; 2. belirli bir toplumsal grup veya
sınıfa ait fikirler kümesi; 3. Bir egemen siyasi iktidarı meşrulaştırmaya
yarayan fikirler. (18) Burada da görüldüğü gibi, İdeoloji kavramının net
tanımının yapılması oldukça güçtür. Hatta tanımlar arasında bir örtüşme bile
yoktur. Ancak biz, İslam-İdeoloji ilişkisini çözümleyebilmek için Türköne’nin
“ideolojinin belirleyici iki niteliği” dediği noktaları dikkatlere sunmak
istiyoruz: Birincisi, “Fertlerin sosya-politik çevrelerine bir anlam vermek için
yarattıkları veya başkalarından aktardıkları sembolik haritalar veya sembol
sistemleri”, İkincisi ise, “İdeoloji evrensel bir kategori değil, tarihsel bir
kategoridir” hükmüdür. Türköne, Geertz’den ideolojinin bir özelliğini daha
aktarır: “Sembolik sistemlerin şeyleştirilmesine (reification) karşılık kültür
ve ideolojinin ne doğal ne de aşkın anlamada bir “şey” olmadığını; her ikisinin
de temelde tarihsel bir tasarım olduğunu belirtir” (Türköne, 1994, 22)
İdeolojinin özelliklerine dair, Geertz’den nakledilen son bilgilerde
ideolojilerin “doğal ve aşkın” yönlerinin olmadığı ifadeleri İslamcılığı, İslamî
özden ayıran önemli bir noktadır.
Çünkü, İlahi bir din olan İslam’ın aşkın özellikleri olabileceği
tabii bir durumdur. Bundan dolayı İslamcılık, Batılı ideolojik formlar
içerisinde şekillenmiş bir dünyevi mentalitedir. Türköne bu konuyu, “Batıdan
gelen ideolojik düşünce yapısı ile geleneksel İslami değerlerin bileşimi
neticesinde, İslamiyetin ideoloji formu içinde yeniden sistemleştirilmesiyle
ortaya çıkmıştır.” (Türköne, 1994, 25) şeklinde belirtir. Form Batılı, o formu
oluşturan düşünce yöntemi Batılı; fakat içerik doğuludur. Bu formu oluşturan
Aydınlanma düşüncesinin devleti, hakimiyeti esas alan anlayışı İslamî bir içerik
kazanmış oluyordu.
Bir de İslamcı aktörlerin özelliği vardır ki bu fotoğrafı
tamamlar niteliktedir. İslamcılığın öncüsü olarak kabul edilen bir çok aydın
Batı düşüncesinden bir şekilde etkilenmiştir. Cemaleddin Afgani’den Ali
Şeriati’ye kadar bir çok aydın eğitimlerini Batılı mentalite içinde almışlardır.
Türkiye’de Sosyolog Binnaz Toprak’ın araştırmasına göre yerli İslamcılarda aynı
kategoridedir.6 Toplumda İslamcı olarak bilinen kişilerin tümü modern
eğitim veren kurumlardan mezun olmuşlardır. İslam’ı yorumlarken Batılı
mentaliteyi göz önünde tutmuşlardır. Dini siyaset alanında kullanarak İslamcı
politikalar izleyen II. Abdülhamit bile, kendi döneminde açtığı okullarda,
eğitim anlayışını yaygınlaştırmaya çalışmıştır.
Şia ve Siyasal İslam
Siyasal İslam konusunda, göz ardı edilemeyecek bir konu da Şii
itikadının imameti imanın bir cüzü sayan anlayışıdır. Şii düşüncesinin din adına
siyasete uygun bir yapılanmada olması Siyasal İslam’ın İslami kültür
içerisindeki yerini ararken önemli ipuçları verir. Bu bakımdan siyasal İslam’ı
ele alırken tamamen Batılı motiflerin etkisiyle açıklayamayız. Bu olgunun İslam
toplumlarının geçmişinde, tarihsel motifler taşıdığı da bir realitedir.
Şiiliği bütün kolları arasında homojen bir fikir yapısına sahip
olduğunu söyleyemeyiz; fakat, bizim konumuz olan iktidar meselesinde Şiiliğin
bütün kollarının aynı fikirleri paylaştığı iddia edilebilir. Onlara göre,
hilafet veya imamet, çözümü halka bırakılabilecek amme işlerinden değildir.
Oruç, hac, zekat gibi dinin rükünlerindendir. Bundan dolayı Hz. Peygamber
kendisinden sonra gelecek olanı, ismini söyleyerek ya da vasıflarını sayarak
belirtmiştir. Bu kişi Hz. Alidir. Ondan sonra da oğulları ve soyundan gelen
kişilerdir. Nas ile belirlenen bu (tayin edilen) bu imamlar küçük ve büyük bütün
günahlardan korunmuştur. (Topaloğlu, 1996, 192) Görüldüğü gibi Şia’nın bu
ilkelerinin Müslümanların iktidarla ilişkilerini analiz etme noktasında büyük
önem taşıyor. Bu inanca göre, yöneticiler mutlaka, din adına kazanılmış bazı
sıfatlara sahip olmalıdır. Hatta, devrinin Şia bilgini sayılan Küleyni (ölm:
941) “Allah’a, Resulüne, bütün Şia imamlarına ve devrinin imamına iman etmeyen
kişi hakkıyla Müslüman değildir.” demiştir.
Bu anlayış birçok tarihsel doku kazanarak günümüze kadar
gelmiştir. Bugün hala Şii müntesipler tarafından savunulmaktadır. İran’da 1979
inkılabından sonra, dini lider bu anlayışa daha somut boyutlar katarak
sistemleştirmiştir. Velayet-i fakih denilen din adamlarının yönetimi, inkılaptan
sonra Ayetullah Humeyni tarafından sistemleştirilmiştir. Her ne kadar, Velayet-i
fakih kuramı uygulamaya girince ayetullahların birçoğu karşı çıkmışsa da (Roy,
1995, 226) bugün İran’daki Şii yönetimi açıklayan bir kuram olarak ortada
durmaktadır. Roy’un ifadesi ile bu kuram, İslam devleti olmadan İslam toplumu
olamayacağını öne süren İslamcı düşüncenin Şiiliğe uyarlanmasından başka bir şey
değildir.” (226) Buna göre, dini lider/rehber/lider parlamentonun üzerinde bir
konuma sahiptir. Yönetimin en üst merciidir. Yasalar, lider/rehber onaylamadan
yürürlüğe giremez. Bu anlayış Müslümanların iktidar talebini imani bir mesele
haline getiren içeriğe sahip; ancak, Sünni Müslümanları ilgilendiren bir konu
değildir. Ne var ki, Türkiye’de ve birçok Sünni ülkede, siyasal İslam’la ilgili
gelişmeler görülmüştür. Bu gelişmeleri sadece Modern etki ile açıklamak mümkün
olmadığına göre, Şii kuramcıların eserlerinin Türkiye ve diğer Sünni Müslüman
ülkelerde etkin olduğunu söylemeliyiz.
1960’lardan sonra yaygınlaşan tercüme hareketleri, Müslümanların
devlet tasavvurunun oluşmasına önemli katkılarda bulundu. Bu gelişmelerin
etkisiyle Türkiye’de İslam siyasi düşüncesinin algılanış biçimi, iki yönde
gelişir. Bunlardan birisi Bediüzzaman’ın temsil ettiği iktidar talebinde
bulunmayan yaklaşımlar; diğeri ise, Şii eserlerinin tercümesiyle şekillenen
siyasal İslam’a dair tasavvurlardır. Özellikle, İran inkılabından sonra,
inkılabın ideologu olarak bilinen Ali Şeriati’nin eserleri etkili olur. Bugün
aynı etkinin devam ettiğini söylemek mümkün değil. Belki çarkın tersine işlemeye
başladığını bile söyleyebiliriz. İran’da reformcu söylemlerle halkın karşısına
çıkarak cumhurbaşkanı olan Hatemi, 1997 yılında Şii anlayışını kökten sarsan,
yönetimde ulema etkinliğini azaltan bir dönem başlatır. Muhakkak ki dünyadaki
başka gelişmelerde bunu destekler. İran’da Şii entelektüel Abdülkerim Süruş ve
cumhurbaşkanı Hatemi, reform düşüncelerini açıkça ifade etmeye başladılar.
Süruş, Şiiliğin açmazlarını eleştirdikçe bütün kesimlerle arası açılan bir
entelektüel konumuna geliyor; ulemanın yönetme meşruiyetini eleştirildiği ölçüde
de, Sünni itikadına yaklaşıyordu. Hatemi ve Süruş’un bu çabası din adına iktidar
talebini zayıflatırken, garip bir durumdur ki, yirmi yıl önce Şeriati’nin
üstlendiği fonksiyonun tam tersini üstlenmiş oluyorlardı. Yine garip bir
durumdur ki, Türkiye’de İslamcı entelektüel diye bilinen kişilerin yıllar önce
Şeriati’den etkilendikleri gibi bugün de Süruş’dan etkilenme eğilimine
girmeleridir. Süruş, İran ideolojisini eleştirirken Risale-i Nur’a yaklaşıyor;
fakat, yerli İslamcılar, Şii atmosfer içinde anlamlı bir duruşa sahip olan
Süruş’u, taklit etmekle ikinci bir yanlışa düşüyorlar.
Haricilik ve Siyasal İslam
Siyasal İslam’ın İslam kültüründeki köklerinin aranması gereken
yerlerden birisi de, Haricilik’tir. Haricilik, eylem ve düşünce bazında siyasal
İslam’a ihtiyaç olabilecek önemli ölçüde malzeme sunar. Haricilik, Sıffın
savaşından sonraki hakem meselesiyle ortaya çıkmıştır. Hakem olayında Hz. Ali,
problemin çözümü için hakem meselesini kabul ettiği için Hariciler, hakemin
sadece Kur’an olabileceğini söyleyerek Hz. Ali’den ayrıldılar. Hz. Ali’yi de
Kur’an’ın hükümlerine uymamakla, kafir olmakla suçladılar.
Hariciler itikadi alanda tam bir sistem kuramamakla beraber,
fikirlerinin temelleri genel olarak şu unsurlardan oluşmaktadır: Hariciler İslam
ümmetinin Kur’an’a dayandırılması gerektiğinde ısrar etmişlerdir. Onlara göre
Kur’an-ı Kerim kesin bir kanun olup tevil veya tefsire ihtiyaç göstermeksizin
lafzi hüviyetiyle değişmez bir şekilde, hem itikadi hem de ameli hayat için
yegane nizamdır. Bu anlayış yanlış yola sapmadan İslam’ı yaşamayı ve adaleti
gerçekleştirmeyi gerektirir. Adaletin gerçekleşebilmesi için bütün işlerin
Allah’ın emir ve yasaklarına uygun olarak yürütülmesi şarttır; çünkü, hüküm
ancak Allah’ındır. Buna göre, Hariciler’in görüşlerinin hareket noktası,
devletin en önemli niteliği olan adalet ilkesi ile Allah’ın hükmünün
gerçekleştirilmesinden birinci derecede sorumlu makam olması açısından hilafet
meselesidir. (Fığlalı, 1997a, 172)
Yöneticilerin herhangi bir kusur işlemesi durumunda ona karşı
ayaklanılır ve yerine yeni bir yöneticinin seçilmesi zaruri olur. Bu durum,
devlet başkanının mutlaka dindar ve müttaki olmasını gerektirmektedir. Eğer
böyle değilse ayaklanma olacağından, anarşizm kaçınılmaz olmaktadır. Devlet
başkanının yetkilerini ortadan kaldıran bu tutum, pratiği olmayan bir ütopya
kurulmasına zemin hazırlamıştır. Bediüzzaman Münazarat adlı eserinde, benzer
yaklaşımlarla ilgili soruları cevaplarken kusursuz yönetici, masum bir idare
arayanların hayalci olduklarını gerçekte öyle bir hükümetin bulunamayacağını şu
cümleler ile ifade eder: “Muhal-i talep etmek, kendine fenalık etmektir. Bir
dağdan uçmak niyetiyle kendini havalandıran parça parça olur. Zira onların
istedikleri şey, ya bir hükümet-i masumedir. Halbuki şimdi şahs-ı vahid bile
masum olamaz. Nerede kaldı, zerratı günahkarlardan mürekkep bir hükümet,
tamamıyla masum olsun.” (Nursi, 1996, 51)
Bu hayali mükemmeliyetçilik, özellikle Mısır kökenli
İslamcılarda İhvan-ı Müslimin hareketinin içinde etkili olduğu söylenebilir.
Mısır’da Muhammed Abduh’un etkisi ile zemin bulan Selefiye akım, başlangıçtaki
İslam’a dönülmesini savunu-yordu. Bu tutum daha sonra, devrimci ve eylemci
hareketlere zemin hazırladı. Abduh’un talebesi olan Reşit Rıza, “Mısır’da ve
Sünni İslam dünyasının başka yerlerindeki Ihvan-ı Müslimin’in eylemci
ideolojisini şekillendirmede büyük etkiye sahip” oldu. (İnayet, 1995, 132) Reşit
Rıza, Hilafetin kaldırılmasından sonra, açık ve cesur bir şekilde İslam
devletiyle ilgili görüşlerini formüle eden tanınmımış tek İslam düşünürü idi.
İhvan hareketinin ideologu olarak ifade edilen Seyyid Kutup’un Maide Suresini
tefsir ederken verdiği anlamda bu çerçevede değerlendirilebilir. Kutup bu ayet-i
kerimeyi “Allah’ın indirdiği hükümlerle hükmetmeyenler kafirlerin ta
kendileridir” şeklinde tefsir ederken, Bediüzzaman, buradaki,
“hükmetmeyenler”den kastın, “tasdik etmeyenler” olduğunu belirtmiştir. (Nursi,
1996, 124) İdarecilerin hatalarını büyüterek masum idareci arayan Harici
refleks, düzenli ve belli bir çizgi içerisinde ele alınabilecek bir konu
değildir. İlk Haricilerden sonra, kişilere has görüşler olarak karşımıza çıkan
bu tutumlar, günümüzde şiddeti önceleyen yaklaşımlarıyla dikkat çekmektedir.
Türkiye’de bu Harici refleks yöneticilere yöneltilen insafsız eleştirel
tutumlarla karşımıza çıkmaktadır. Öyle ki, Sünni Müslümanların farkında olmadan
Şii telakkileri ile çeşitli tezler geliştirdikleri gibi, yine farkında olmadan
Harici reflekslere sahip tutumlar Sünni Müslümanlar arasında da
görülebilmektedir.
Sonuç
Müslüman ferdin iktidar ile ilişkileri incelenirken genel olarak
iki algılama biçimi dikkat çekiyor. Bunlardan birisi ferdiyetçi, sivil
eğilimlerdir. Bunlar insanın öncelikleri arasında özneye ait temel ihtiyaçlara
vurgu yaparlar. İkincisi, İslamcılık ya da siyasal İslam olarak ifade edilen
devleti önceleyen, üstyapıya önem veren görüşlerdir. Bu görüş esasen ehl-i
Sünnet itikadına da uygun değildir. Fakat, Sünni Müslümanların yaşadığı yerlerde
de yaygınlaşmıştır. Sünni Müslümanlar arasında iktidar talebini önceleyen bu
görüşlerin yaygınlaşmasında modernite etkisi ve Şiilik yadsınamaz ölçüde etkili
olmuştur. Risale-i Nur, “ben”in önceliklerini nazara vererek en temel
vazifelerin iman, ahlak ve ibadet olduğunu belirtmiştir. Bu anlamda Risale-i
Nur, Hz. Ali ve Hz. Hasan’a kadar dayanan bir “adalet-i mahza” anlayışını
Müslümanlar arasında yaygınlaştırmaya çalışmıştır. Çeşitli şekillerde iktidar
talebinde bulunmanın bu anlayışı zedeleyeceğini belirtmiştir.
İslami kültür içerisinde siyasal İslam’a dayanak olabilecek bir
faktör de Haricilik’tir. Haricilik, iktidarın şekillenmesinde oldukça etkili bir
denetim gerektirmektedir. Hatasız, masum dindar yönetici arayan Hariciler, bu
taleplerini gerçekleştirebilmek için tabii olarak, iktidar amaçlı çalışmak
zorundadırlar.
Kaynakça
Eagleton, Terry., (1996), İdeoloji, İstanbul, Ayrıntı Yay.
Fığlalı, Ethem Ruhi, (1997a), “Hariciler”, TDVİA., C: 16,
İstanbul, TDV Yay.
————————, (1997b), “Hz. Hasan”, TDVİA, C:
16, İstanbul, TDV Yay.
İnayet, Hamit, (1995), Çağdaş İslamî Siyasî Düşünce,
İstanbul, Yöneliş
Haddad, Yvonne, Yazbeck, (1998), “Arap Aydınları ve Said
Nursi’nin Mukayesesi”, (Risale-i Nur Örneği: Uluslararası Sempozyum), İstanbul,
Sözler Yay., 754-762.
Kara, İsmail, (1987), Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi,
İstanbul, Risale Yay.
————–, (1985), “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e
İslamcılık Tartışmaları”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C: V,
1405-1420.
Mardin, Şerif, (1985), “İslamcılık”, Tanzimat’tan
Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. V, 1400-1404.
Nursi, Bediüzzaman Said, (1994), Mektubat, Germany, Yeni
Asya Neşriyat.
——————————, (1997), Emirdağ Lahikası,
İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
——————————, (1990), Tarihçe-i Hayat,
İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
——————————, (1995a), Sünuhat, İstanbul,
Yeni Asya Neşriyat.
——————————, (1998), Şualar, İstanbul,
Yeni Asya Neşriyat.
——————————, (1995b), Hutbe-i Şamiye,
İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
——————————, (1996), Münazarat, İstanbul,
Yeni Asya Neşriyat.
Roy, Oliver, (1995), Siyasal İslam’ın İflası, İstanbul:
Metis Yay.
Topaloğlu, Bekir, (1996), Kelam İlmi, İstanbul, Damla Yay.
Türköne, Mümtaz’er, (1994), İslamcılığın Doğuşu, İstanbul,
İletişim Yay.
Dipnotlar
1. Ahzap Suresi’nin 72. ayetinde “ben”in yüklendiği
vazifenin önemi mealen şöyle vurgulanır: “Biz emaneti, yere ve dağlara teklif
ettik; hepsi de onu yüklenmekten kaçındılar ve ondan korktular. İnsan ise onu
yüklendi. Gerçekten insan çok zalim, çok cahildir.”
2. Hz. Hasan ile Hz. Muaviye arasında yapılan antlaşmaya
göre; 1. İntikam için Iraklılardan hiç kimse tutuklanmayacaktır. 2. Milliyetine
bakılmaksızın herkes emniyet içinde olacaktır. 3. İşlenmiş suçların tamamı
affedilecektir. 4. Ahraz’ın haracı yıllık olarak kendisine ödenecektir. 5.
Kardeşi Hüseyin’e iki milyon dirhem verilecektir. 6. Haşimoğulları’na da
Abdüşşemsoğulları’na (Ümeyye) gösterilen yakınlık gösterilecek ve aynı
ihsanlarda bulunulacaktır. (Fığlalı, 1997b, 283)
3. Bizim yazımızda konu edinmediğimiz birinci kategoride
değerlendirilen İslamcılığın kökleri, 17. yüzyılda İmam-ı Rabbani’ye kadar
götürülür. Yine 18. yüzyılda Arabistan’da kaynağını 10. yüzyılda oluşan Selefiye
akımına dayandıran Vehhabilik İslam inancında sadece Kur’an ve sünnetin
bağlayıcı olduğunu öne sürerek içtihad kapısının açılmasını savunmuştur.
19. yüzyılda gelişen İslamcı akımlar, İslam’ın Batı karşısında geri kalmasının
nedenleri ve kalkınma yollarını araştırdılar. Mısır’da Cemaleddin Afgani
(1839-1897), Muhammed Abduh 81845-1905) ve Muhammed Reşid Rıza (1865-1935),
Hindistan’da Seyyid Ahmed Han (1817-1898) ve Seyyid Emir Ali (1849-1928) başlıca
öncüleridir.
Türköne “İslamcılığın Doğuşu” adlı eserinde İslamcılığın öncülerine dair farklı
değerlendirmelerde bulunur. İslamcılığın asıl kurucularının Osmanlıda Yeni
Osmanlılar özellikle Namık Kemal olduğunu belirtir. 1877-1878 Osmanlı-Rus
savaşından sonra, Osmanlı devletinde Müslüman unsurun ağırlık kazanmaya
başlaması devlet politikasında İslamcı eğilimlerin artmasına neden oldu. II.
Abdülhamid, gerek ülke içinde gerekse dış politikada İslamcı motifleri yoğunca
kullandı.
II. Meşrutiyetten sonra, Sırat-ı Müstakim (sonradan Sebilü’r-Reşad) dergisinde
toplandılar. Daha sonra Peyam-ı Hak, Volkan ve Dar’ül-Fünun İlahiyat Fakültesi
mecmuası gibi dergi ve gazetelerde görüşlerini dile getirenler arasında,
Şehbenderzade Ahmed Hilmi (1865-1914), Said Halim Paşa (1863-1921), Mehmed Akif
(1873-1936), Ferid Kam (1864-1944), Mehmet Ali Ayni (1869-1945), İsmail Fenni
Ertuğrul (1855-1946), Şemseddin Günaltay (1883-1961) vardı.
4. Sünühat’ta “Otuz sene halife olan bir zat, menfi siyaset
namına istifade edildi zannıyla şeriata gelen tecavüzü gördünüz. Acaba şimdiki
menfi siyasetçilerin fetvalarından istifade edecek kimdir, bilir misin? Bence
İslam’ın en şedit hasmıdır ki, hançerini İslam’ın ciğerine saplamıştır.” (Nursi,
1995a, 69)
5. Prof. Dr. Yvonne Yazbeck Haddad, Abduh, Seyyid Kutup ve
Nursi’yi şöyle analiz ediyor: “Hem Abduh hem Nursi, değişimin vasıtası olarak
siyasi güç ve ihtilalden kaçınırken Kutup, bunun için siyasi kontrolün ele
geçirilmesinde ısrar etti.
Muhammed Abduh, sonuçta hayatını eğitim vasıtası ile gerçekleşecek ferdi
plandaki, barışcı bir değişime adadı. O, amacını gerçekleştirmek için eğitimli,
Batının bilim ve teknolojisine, ilmine aşina, İslam’ı modern dünyayı idare
edebilecek şekilde akılcı, hayati öneme sahip bir şekilde yeniden
yorumlayabilecek bir toplum oluşturmanın yollarını araştırdı.
Öte yandan Seyyid Kutup, kurtuluşun ancak, sosyal problemlerin çözümünde başka
sistemlere ihtiyaç bırakmayan başka alternatiflere müsamaha etmeyen İslami bir
sistemin yerleştirilmesi ile gerçekleşebileceğine inanıyordu. Bu sistem, ancak
İslam’ın doğru yorumundan çıkarılan, doktrin haline getirilmiş akideye kişilerin
ittifakla bağlanması ve iktidarı Müslümanlardan gasbeden Allah’sızlardan siyasi
gücü almak için arzulu olması ile gerçekleşebilir. Ancak o zaman, onlar adaleti
ve fazileti yeniden tesis edebilir ve gündemlerindeki dünyayı İslamlaştırma
projesini tatbik edebilir.
Said Nursi, ferdi Kur’an ve Hadisin emrettiği yere oturtmak istedi. Eğitimin
hayati önemine inandığı için, metodu kişiyi iman ve teslimiyete dayalı bir
hayatın merkezine yerleştirmeye dayanıyordu. Bu Allah’ın varlığını hayatın her
noktasında idrak etmeğe dayalı, disiplinli bir İslami hayatın telkini anlamına
geliyordu. Kurtuluş için reçetesi oldukça sade idi, bir devirde bir kişi. Onun
sürgündeki hayatı, çağının meydan okumalarına, devletin baskılarına, kendisinin
bertaraf, inançlarının değiştirilmesi gayretlerine karşı direnmenin bir modeli
oldu.
Üçü de modern hayat için İslam’ın yeniden yorumlanması meselesinde
yoğunlaştılar. Bu süreçte, dünya hayatının itiraz kabul etmez kaynağı,
alternatifi olmayan bütün hakikatlerin hazinesi olduğuna inandıkları Kur’an
üzerinde düşüncelerini yazmanın bir gereklilik olduğu sonucuna vardılar.”
(Haddad, 1998, 754)
6. Toprak’ın tahlil ettiği İslamcı aydınların, tarikat
şeyhlerinden ve köktendinci grupların diğer liderlerinden farklı olarak laik bir
eğitimin ürünleri oldukları vurgulanıyor. Bu listedeki en etkili isim olarak
gösterilen İsmet Özel, sözgelimi, eski bir Marksist şairdir. Mülkiye’de okumuş,
sonra Hacettepe Üniversitesi Fransız Dili ve Edebiyatı bölümüne transfer olmuş,
ardından da Devlet Konservatuvarı’nda Fransızca dil öğretmeni olarak görev
yapmış. Diğer bir İslamcı aydın olan Ali Bulaç ise önce Yüksek İslam
Enstitüsü’nü bitirmiş, sonra İstanbul Üniversitesi’nde sosyoloji tahsili görmüş.
Başka bir örnek olarak tanıtılan Rasim Özdenören de, İktisat Fakültesi
Gazetecilik Bölümü ve İstanbul Hukuk Fakültesi mezunudur.
Bu yazarların çoğu, yabancı dil, Batı toplumsal ve siyasi düşünce tarihi ve
Batı’daki çağdaş kritik düşünce ilgisi ile techiz edilmişler. Laik bir eğitim
geçmişine sahipler. Meydan okudukları Batı’yı iyi tanıyorlar. Bunlar, eserlerini
kimsenin anlamadığı Osmanlıca ile süsleyerek değil, halkın anlayacağı çağdaş ve
duru Türkçe ile kaleme alıyorlar. Dahası, söylemleri, fikirlerin sistematik
sunumu ile laik düşüncenin mantıksal silsilesini izliyorlar. Sonuçta, bunların
kitapları, eskisine kıyasla daha geniş çevrelerce okunabilmektedir.