Who is the "Writer" of the Human Rights?

Günümüzde insan haklarına dair tek ve tek-biçimli bir söylem yok.
Bunun nedenleri çok çeşitli aslında. Ancak burada iki hususun, birisi doğrudan "insan
hakları söylemi"ne dair çeşitli söylem biçimlerini ortak bir paydada toparlayıp
toparlayamayacağımızla ilgili ve diğeri de biraz daha dolaylı olarak "insan hakları
söylemi"nin hangi alanda kurulduğuyla ilgili, iki ayrı hususun altını çizerek bu
çeşitli nedenlere dair en azından bir yak(ın)laşma çabasına gireceğim.

Ancak başlangıçta şunu hatırlatmak gerekli: Bu yakınlaşma, hiç bir
biçimde insan hakları söylemlerine; ya da eğer tek bir insan hakları söylemi bulunduğunu,
gerisinin teferruata matuf olduğunu iddia eden varsa tek bir insan hakları söylemine
yakın durma anlamına gelmiyor. Aksine, her halükarda insan hakları söylemlerine
mesafeli durmak için belirli sebepler olduğunu düşünüyorum.

Bu bağlamda, belki de üzerinde duracağım iki hususa geçmeden, başka
bir noktanın, belki de sözkonusu yak(ın)laşma çabasının mesafeli olması gerektiğini
gösterme babında bu iki hususun altını çizen, ona zemin teşkil eden, hatta kaynaklık
ettiği söylenebilen bir noktanın ele alınması gerekmektedir. Aslında bu nokta, doğrudan
"insan hakları" söylemlerinin nasıl bir tahrir işi olduğunu göstermesi anlamında
muharrirlikle ilgili. Dolayısıyla, bu nokta "insan hakları söylemlerinin muharriri
kimdir ya da nedir?" sorusunu muhatap alarak, bir bakıma mesela İslam'da insan hakları
gibi bir meseleye de yak(ın)laşmayla ilgilidir. Bu noktayı, İslam'da insan hakları
söyleminin içkin olarak bulunduğunu iddia eden bir metinle ele almayı deneyeceğim.

I. Kimde Ne Var?

Sözkonusu metin, Recep Şentürk'ün adı hayli uzun olan bir metni:
"Sociology of Rights: 'I Am Therefore I Have Rights': Human Rights in Islam between
Universalistic and Communalistic Perspectives" (Haklar Sosyolojisi: 'Varım, Demek
ki Haklarım var': Evrenselci ve Cemaatçi Perspektifler Arasında İslam'da İnsan Hakları")1

Adı gibi kendisi de hayli uzun ve bir çok meselenin ele alındığı
bu makalede Recep Şentürk, her ne kadar soruyu benim burada sorduğum şekliyle sormasa
da, sanki insan hakları söylemlerinin muharrirliğini konu edinerek başlamakta değerlendirmesine.

"Evrensel insan haklarına iki yaklaşım arasında bir boşluk var:
evrenselciliğe vurgu yapan yasal perspektif ile göreceliliğe vurgu yapan sosyal
bilimsel perspektif. Boşluk, 1948'de BM Beyannamesinin hazırlanması sırasında bariz
hale gelir. Amerikan Antropolojik Birliği (AAA) evrensel insan hakları beyannamesine
dair bütün bir projeye muhalif olur. Bunun aksine, muzaffer olan yasal perspektif,
evrensel insan haklarının evrensel düzeyde kanunlaştırılabileceğini ve meşrulaştırılabileceğini
iddia eder; ancak bunu, belirli bir kültürün, yani seküler ve Batılı bir kültürün
parametreleri içinden yapar. Antropolojik yaklaşım, dünya insanının kaynaştırılamaz
sosyal ve kültürel çeşitliliği nedeniyle, evrensel insan haklarını tanımlamanın
imkansız olduğunu iddia eder; bu nedenle Batılı ve seküler tanım ve meşrulaştırma,
etno-merkezlidir."

Bu cümlelerden sonra Şentürk'ün nasıl bir değerlendirmeye başvurduğu
aşağıda kısaca ele alınacak; ancak burada üzerinde hiç durmadığı bir konuya işaret
etmekte fayda var. BM Beyannamesi, dünya insanı karşısında nerede durur? BM'de beyannameyi
hazırlayanlar, nasıl bir muharrirlik yapmışlardır? Bütün bir cihana hitap etme gücünü
ve egemenliğini hangi hakla haketmişlerdir?

İnsan hakları söylemlerinin Fransız Devrimi'yle başlayan modern
soykütüğüyle ilgili bu ve benzeri sorulara cevap bulmadan, insan hakları evrensel
mi yoksa göreceli mi gibi bir tartışmanın anlamı olmayacaktır. Ancak Jacques Derrida'nın
"bağımsızlık beyannameleri"ne dair metninde2 ele aldığı meseleleri BM'nin insan
hakları beyannamesini hazırlamasına ve ilan etmesine uygularsak, en azından muharrirliğe
dair gözümüze çarpan neticelerle soykütüksel bir analiz olmasa da genel bir değerlendirme
yapabilecek bir duruma gelebiliriz. Derrida, bağımsızlık beyannamelerine bakarak,
"bir kurumu kuran beyan edici eylemi kim ve sözde hangi özel isimle imzalar?" diye
sorar. Bağımsızlık beyannamelerinde görülen "biz beyan ederiz ki…" türü ifadelerdeki
"biz" henüz ortada yoktur çünkü. "Halk adına" konuşan beyanname, aslında hakkında
konuştuğu halkın kuruluşunu bildirmekte, beyan etmektedir. Beyanname öncesi var
olmayan bir halk, aslında beyannameyle kendi doğuşunu ortaya koymaktadır. Derrida'nın
özellikle üzerinde durduğu Amerikan Bağımsızlık Beyannamesi'ne baktığımızda, bu
beyanname öncesinde var olmayan Amerikan halkından söz etmek, ancak atılan imzayla
mümkün görünebilmektedir. Dolayısıyla, imza, aslında imzalayanı, adına konuşulan
"biz"i icat etmektedir. Yani aslında imza atılana kadar imza atanın imza atma yetkisi
ya da otoritesi yoktur. Derrida bu duruma "masalsı bir geriye dönüklük edimi" olarak
adlandırır. Ama Amerikan kurucu babalarının işte tam da bu nedenle, beyannamede,
"doğa yasalarının adına ve Tanrı adına" başvurmak durumunda kaldıklarını belirtir.
Böylece, kendi ifa edici (performative) edimleri için bir "sabitleyici"ye (constative)
atıfta bulunmak durumunda kalmışlardır. Otoritelerini ve imzalarını bu yolla temin
edebilmişlerdir. Ancak tam anlamıyla kendi imzalarının üretimini temin edebilmek
için böylece "başka bir öznellik" devreye sokulmuş olmaktadır. Amerika'nın "iyi
halkı"nın kendilerini bağımsız olarak adlandırmaları ve bağımsız olduklarını beyan
etmeleri, ancak kendilerini "imzalayan bir kimlik" olarak icat ettikleri an mümkün
olabilmektedir.

Dolayısıyla, Derrida'ya göre, "ex nihilo" mümkün olamayacak bir
kurucu edim, kendi performatif edimini Tanrı ve onun yarattığı doğa yasalarının
sabitleyici gücüne yaslanarak var kılabilmektedir. Amerikan halkının kendi kendini
kurduğu ve kendisine imza yetkisi verdiği bir beyanname, kendi kuruculuk merciinden
ziyade Tanrı'yı son merci olarak öne sürmek durumunda kalmıştır. Ama Derrida, vaat
etme, kurma ya da imzalama gibi performatif unsurlarda benzeri bir açmazın, bir
aporianın hep bulunduğunu ileri sürer ve beyannameyle birlikte bağımsızlığın ifade
edilip edilmediği ya da üretilip üretilmediği konusunun muğlak kalmaya mahkum olduğunu
söyler. Bağımsızlık beyannamelerini "masalsı" (fabulous) kılan bu açmaz, aslında
hiç bir benzeri yapının kendi kendisini garanti edemeyeceğinin de göstergesidir.
Bir beyanname, hiç bir zaman kendi kendisine yetki veremez; bir performatif edim
olarak hep bir "sabitleyici" edime ihtiyaç duyar.

Derrida'nın, bu açmazın özellikle dilin doğasından kaynaklanan nedenlerine
dair çözümlemelerini bir kenara bırakırsak ve Recep Şentürk'ün insan hakları evrensel
beyannamesine dair belirttiği iki farklı perspektifi, böyle bir açmazla birlikte
ele almaya çalışırsak, aslında aynı sorunun burada da var olduğunu görürüz. Bu açmazı
göz önüne alırsak, mesele öncelikle evrenselcilik ya da görecelilik meselesi olmaktan
çıkmakla kalmaz, insan hakları beyannamesinin hangi hakla imzalanabildiği sorusu
da önem kazanmaya başlar.

Meseleyi uzun uzadıya ele almak yerine, BM İnsan Hakları Beyannamesi'ne
imza atanların aslında BM'ye üye ulus-devletler olduklarının altını çizmekte fayda
var. Bu anlamda kendi imzalarıyla oluşturulmuş bir çatı kuruluş, imza sahiplerinin
"birleşmiş" iradeleriyle, ama "evrensel insan" adına kararlar alabilecek bir durumda
görebilmektedir kendisini. Burada sorun, bu "birleşmiş" milletlerin "dünya insanı"yla
nasıl bir dolayımla ilişki kurduğuyla alakalıdır. Dolayısıyla, burada, Derrida'nın
vurguladığı "beyannameler"e dair açmazın, karşımıza çeşitli tuhaflıklarla, belki
de "birleşmiş" bir açmazlar toplamı olarak çıktığını görebiliriz. Her şeyden önce,
her bir ulus-devletin varlık sebebinin ve bağımsızlık "masalı"nın farklı farklı
açmazlara işaret etmesi mukadder görünmektedir. Mesela, Şentürk, Batılı ülkeler
arasında "sivil haklar"- "insan hakları" konusundaki fikir ayrılıklarından ve Batılı
olmayan ülkelerdeki sivil toplumun zayıflığından otoriter rejimlerin mevcudiyetine
kadar bir dizi farklı ulus-devlet yapısından bahsetmektedir. Bunun yanısıra, insan
hakları diye kabul edilen haklara dair performatif unsurun, burada ulus-devlet "sabitleyici"liğiyle
garanti altına alınmaya çalışıldığı ifade edilebilir. Dolayısıyla, mesela Amerika
için, Amerikan Bağımsızlık Beyannamesi'nin tabiat yasasına ve Tanrı'ya atfettiği
"sabitleyici" edim ile BM tarafından bir ulus olarak Amerika'ya atfettiği "sabitleyici"
edim arasında bir açmaz, hemen gözümüze çarpmaktadır. Bu nedenle olacak ki ulusun
kendi başına sabitleyiciliği yeterli görülmediğinden "tabii hukuk"tan "insanlık"
adı verilen büyük bir özneye kadar belirli başka "sabitleyici" özneler de devreye
sokulabilmektedir. Ama en çok da "evrensel" adı verilen, herkes için aynı şeyi ifade
etmeyen, içi boş olmakla birlikte yürürlükte olma gibi bir tuhaflığı da kendi içinde
barındıran bir kavram sabitleyicilik görevini üstlenmiş görünmektedir.

Bunlar bir yana, aynı ulus-devlet insan hakları ihlalleri sözkonusu
olunca, çeşitli uyarılarla ya da yaptırımlarla karşı karşıya kalan "özne"dir de.
Birleşmiş Milletler ya da başka insan hakları kuruluşları, ihlaller karşısında muhatap
olarak doğrudan ulus-devleti göstermekte ve onu suçlamaktadır. Ayrıca, tam da bu
noktada otorite ve egemenlik sorunları devreye girmekte ve hatta BM yapısında yetkilerin
paylaşımı ya da "sabit üyeler" olarak hizmet gören ülkelerin veto yetkileri gündeme
gelmektedir. Bütün bunlar dışında, BM Beyannamesi ile "evrensel insan hakları" ifadesinin
bir ve aynı şey olup olmadığı sorusu da açık bir soru olarak kalmaya mahkum görünmektedir.

Öyleyse, BM'nin insan hakları beyannamesi gibi bir beyannamesini
yetkili kılan muharrirlik ve imza nasıl mümkün olabilmiştir?

Aslında Recep Şentürk'ün yaklaşımı, bir bakıma bu soruya bir cevap
teşkil edebilecek niteliktedir. Şentürk, hem evrenselci ve hem de göreceli yaklaşımların
kaynaştırılmasından söz ederek, "bir dizi ortak payda ya da evrensel değer"de birleşebilen;
farklı kültürlerin farklı farklı yorumladıkları, ama ortak bir zemine yaslanan bir
"insan hakları" anlayışının mümkün olduğu inancındadır. Bunun için "global konsensüs"
gerekmektedir. Aslında bunun örnekleri "ticaret ve spor" alanlarında görülmektedir.
Yapılması gereken, sadece bu konsensüsü, "hukuk aksiyomları"yla insan hakları alanında
da gerçekleştirmektir.

Ancak Şentürk'ün bu noktadaki sorunu, çeşitli evrenselliklerin olabileceğini
düşünmesidir.

"Bir bütün olarak insanlık tarafından yeknesak kabul edilmiş tek
bir evrenselcilik yoktur; aksine farklı kültürlerden neşet eden çeşitli evrenselcilikler
vardır. Bunlar birbirlerini teyid eder."

Bu noktada İslam'ın evrenselciliğinin insan hakları konusundaki
yaklaşımını, İslam tarihindeki iki farklı ekolün, evrenselci ve cemaatçi ekollerin
(ki burada ekolü fıkıh mezhepleri olarak anlamak mümkün) meseleye dair bakışlarını
aktararak sunmaya çalışan Şentürk, "iki anahtar kavram" dediği "âdemiyet" ve "ismet"
kavramlarıyla İslam'da insan haklarına nasıl bakıldığını ele almaya çalışır. Ona
göre "âdemiyet", "bir insan oğlu niteliğine sahip olma" anlamında ya da "daha teknik
olarak, şahsiyet" anlamında "insanlık" demek iken "ismet" ise insanın hayatı, mülkiyeti,
dini, aklı, ailesi ve onuru açısından "dokunulmazlığı" olarak değerlendirilebilecek
bir husustur.

Ancak bir yandan "iman sahibi" olma açısından meseleye yaklaşan
cemaatçi ekol ile diğer yandan bu iki anahtar kavramı baz alan evrenselci ekol arasında
şekillenen İslam'da insan hakları anlayışları arasındaki açmazın, ancak Tanzimat
dönemindeki reformlarla çözüldüğünü iddia eder bir konumu benimser görünen Şentürk,
böylelikle "yasanın kuralı"nın geçerli olmaya başladığını ve bu gelişmelerin de
"modern evrensel insan hakları söylemine karşı Müslümanların yaklaşımını belirlemede"
belirleyici olduğunu vurgular. Yine de BM Beyannamesi'ne karşı hoşnutsuz olanlar
bulunduğunu ve bu çerçevede farklı beyannamelerin ortaya çıktığını da dile getirir.

Şentürk'ün uzun makalesini, belki de bir parça haksızlık ederek
bu özetleme çabasında dikkat çekmek istediğim iki mesele var. Birincisi, aslında
her ne kadar 1948'de Genel Kurul kararıyla beyan edilse de, Şentürk de BM Beyannamesi'nin
muharrirlerinden birisi olma gibi bir özellikle karşımıza çıkmaktadır. Çünkü onun
için BM Beyannamesi bir bakıma konsensüs arayışında "hukuk aksiyomları" olarak kalıbı
oluşturmakta ve Şentürk de bir biçimde onun içini doldurmaktadır; özellikle "âdemiyet"
ile "ismet" evrenselci bir bakış açısından, belki de başka unsurlarla birlikte BM
Beyannamesi de gözönüne alınarak, 'yeniden yazılmakta'dır. İslam düşüncesinde çok
farklı katmanlara sahip olan "âdemiyet" anlayışlarının "insanlık" olarak yeniden
yazıldığı bu örnekte, mesela en basitinden insan ile beşer arasındaki ayrımı yerleştirebileceğimiz
bir zemin ortadan kalkmış bulunmaktadır. Öte yandan, Batı dillerine "evrensel insan"
(Universal Man) diye çevrilen "insan-ı kamil" gibi kategorileri bu anlayışta yerleştirebileceğimiz
iğne deliği kadar bile bir yer bulunmamaktadır. Soyut bir "insan" tanımıyla, her
daim "fıtrat" üzerinde olduğu varsayılabilecek bir "insan" tanımıyla, belki de normalde
kabullenilemeyecek "insan hakları" taleplerinin meşruiyeti kabul görüvermektedir.3
Dahası, Şentürk'ün "insan hakları söylemleri"ndeki en büyük sorunlardan birisini
teşkil ettiğine aşağıda değineceğim "politik" bir ara evreyi tamamen dışta bırakan
bir yaklaşımı, mesela Amerika'nın sivil haklar ile insan hakları arasındaki tercihinde
şekillenen "teo-politik" (Irak'taki gibi) meydan okumaları konumlandırabilmekten
uzak kalmaktadır. Belki de tam da bu açıdan İslam ile terörü ya da şiddeti birleştirme
çabalarının ya da bu çabalara karşı çıkan söylemlerin negatif (ya da pozitif; bakışa
göre değişir bu durum) yüzünü göstermektedir. Sonuçta, ne kadar karşı çıkılırsa
çıkılsın, bu yöndeki söylemleri belirleyen unsurlar, "press" işleminden başarıyla
çıkmaktadırlar.4

İkinci mesele, aslında doğrudan Şentürk'ün "ismet" kavramını yorumlama
tarzıyla ilgilidir. Bu konudaki iddiam, "ismet"in tam da aşağıda yine kısaca değinilecek
olan Giorgio Agamben'in "homo sacer"ine denk düştüğü ve bu anlamıyla, kavramın yeniden
tedavüle sokulma biçiminin ciddi bir eleştiriye açık olduğu yönündedir. İnsanın
dokunulmazlığı olarak tanımlanan "ismet", bir bakıma, her türlü sosyo-politik unsurlardan
önce gelen bir tür "çıplak insan" konumuna indirgenmiş görünmektedir. Gerçi "harimi
ismet" gibi bir terkipte "ismet", "kutsal sayılan, korunacak yer, ocak" gibi anlamlara
gelmektedir; ancak "ismet"in sosyo-politik unsurlardan sıyrılmış, çıplaklaşmış,
potansiyel hak taşıyıcıya indirgenmiş bir anlamı olduğu şüphelidir.

II. Kimde Ne Yok?

BM'nin ulus-devletler açısından da dünyanın çeşitli kültürlerine
ait entelektüeller açısından da muharrirliğe kapısı her zaman açık Beyannamesi,
aslında bir yandan da "insan hakları" adına yaşananların üstünü örtme işlevi gören
bir yana da sahip.

Bu durumu bize gösterebilecek başka bir örnek ise, Amerika Birleşik
Devletleri'nin "insan hakları" konusundaki tutumunda gördüğümüz bir farklılıkla
açıklanabilir. Malcolm X, 1960'larda Amerika'da yaygın olan ve bütün siyah hareketlerin
adına mücadele ettikleri "sivil haklar" söylemini de eleştiren bir konuşmasında,
kendisi gibi "siyahların hakları"nı5 savunma gayretindeki kimseleri, "sivil haklar"
yerine "insan hakları" söylemini kullanmaya seferber etmeye çalışmıştı.6 "Sivil
haklar mücadelesini" diyordu Malcolm X, "daha yüksek bir düzeye çıkarmamız gerek,
insan hakları düzeyine. Ne zaman sivil haklar mücadelesi içindeyseniz, bilerek ya
da bilmeyerek, kendinizi Sam Amca'nın yasamasıyla sınırlandırmış olursunuz." Malcolm
X, Amerikalı siyahların, "sivil haklar" adına yaptıkları mücadelenin sadece Amerika'nın
içiyle, iç işleriyle sınırlı olduğunu işaret ederek, "Dış dünyada hiç kimse, mücadeleniz
sivil haklar mücadelesi olduğu sürece sizin adınıza konuşmaz. Afrikalı kardeşlerimiz,
Asyalı kardeşlerimiz ve Latin Amerikalı kardeşlerimiz ağızlarını açıp Amerika'nın
iç işlerine karışamaz" diye de ekliyordu.

O zaman ne yapılması gerekiyordu? Malcolm X bir strateji değişikliği
önerir. Dünyanın çeşitli yerlerindeki "kardeşler"inin Amerika'daki "siyah"ların
haklarına dikkat çekilmesinin sağlanması isteniyorsa, hak arayışını zaten mevcut
olan başka bir düzeye çıkarmak gerekmektedir ona göre. "Afrika'da, Macaristan'da
ve Latin Amerika'da işlenen ihlallerin niye BM önüne getirildiğini, ama Negro sorununun
hiç bir zaman niye BM önüne getirilmediğini merak edebilirsiniz. Komplonun bir parçasıdır
bu. Senin ve benim arkadaşım olduğu varsayılan, yanımızda olması varsayılan, mücadelemize
destek olması varsayılan ve bir danışman olarak hareket etmesi varsayılan bu yaşlı,
hilekar, mavi gözlü liberaller, size hiç bir zaman insan haklarından bahsetmezler.
Sizi sivil haklar kapanında tutmaya çalışırlar. Böylece yanlış kapıyı çalarak vaktinizi
harcar gidersiniz de aynı katta başka bir kapı olduğunu hiç bilmezsiniz."

Dolayısıyla, Malcolm X'in önerdiği strateji ve çalınması gereken
kapı, sivil hakların değil, "insan hakları"nın kapısıdır. "Sivil haklar mücadelesini
insan hakları düzeyine çıkardığınız zaman, bu ülkedeki siyah insanın davasını BM
önüne getirmiş olursunuz. Genel Kurul'un önüne getirmiş olursunuz. Sam Amca'yı bir
dünya mahkemesinin önüne çıkarmış olursunuz. Bunu yapabileceğiniz tek düzey, insan
hakları düzeyidir."

Aslında Malcolm X'in böyle bir stratejiye başvurmasının stratejik
olmayan bir nedeni de vardır. Her ne kadar sivil haklar adına yapılacak bir mücadele
"Sam Amca"ya, insan hakları adına yapılacak bir mücadele de "dünya mahkemesi"ne
bir başvuru anlamını taşıyorsa da, Malcolm X, "insan hakları"nın kişinin doğumla
kazandığı haklar olduğunu, bu hakların "Tanrı vergisi haklar" diye adlandırılabileceğini
öne sürer. Ancak burada Malcolm X'in kullandığı dil, tamamıyla "siyasal" bir dildir,
"teolojik" bir dil değil. Her şeyden önce, "Tanrı vergisi haklar"ı tanımlamaya bile
gerek duymaz. Ona göre aşikar bir durumdur bu.

Öyleyse, Malcolm X'in konuşmasını, hangi hakkı hangi düzeyde aramamız
gerektiği konusunda bir başlangıç noktası olarak kullanabilir miyiz? Yalnız her
türlü hak arayışındaki insanlar için bir başlangıç noktası değil, ama aynı zamanda
hangi hakkın hangi düzeye ait olduğuna dair bir manzara tespiti, bir sorgulama ve
belki de bir eleştirel yaklaşım için? "Tanrı vergisi hak" anlayışı da dahil, hiç
bir başlangıç noktasının saf bir başlangıç noktası olamayacağını düşünürsek, aslında
Malcolm X'in konuşmasını bir başlangıç noktası olarak kullanmak istememizi baştan
kayıtlayan bazı hususların olduğu açıktır. ("Beyannameler" açısından başka bir veçheyle
görmüştük, ama buradaki bağlam için bir kez daha vurgulayalım ki) "Tanrı vergisi
hak" da dahil hiç bir başlangıç noktası, herhangi bir bağlamı olmayan, bir doku
ya da dokunuştan muaf olan, belirli bağlantılardan ya da kendisini anlamamızı mümkün
kılan anlam örüntülerinden bağımsız değildir; çünkü mesela Malcolm X'in onu kullandığı
an, 1960'ların Amerikasında bir bağlama, bir dokuya ve bir anlam örüntülerine kavuşmuş
olmaktadır. İşte tam da bu nedenle, "insan hakları" ifadesine eklenen "evrensel"
sıfatı, her zaman problemlidir. Hiç bir zaman bize "evrensel"in ne olduğunu gösterecek,
"daha yüksel düzeyde" yapılan soyutlamalar dışında, herhangi bir yapı, teşekkül,
biçim, form ya da sistem olamamıştır.

Öte yandan, Malcolm X'in konuşmasında dikkatimizi çeken başka bir
husus da, onun, aynı zamanda "Tanrı vergisi" olarak adlandırdığı "insan hakları"nı,
"sivil haklar"ın karşısına yerleştirmesinde karşımıza çıkar. Demek ki "insan hakları",
başka türlü şeyler yanında "Tanrı vergisi" haklar olarak, "sivil haklar" ile bu
hakların en azından garantörü olan Amerika'nın verdiği ya da sınırlarını çizdiği
bir hale sığmayan, onu aşan ve aslında, bizzat bu "sivil haklar"la karşı karşıya
getirilebilecek haklardır. Böylece Malcolm X, "sivil haklar"ın belki de sınırlarını
"insan hakları"nı da içerecek şekilde genişletmeyi ummaktadır. Ancak burada "belki
de" dememizin özel bir nedeni var ve bu özel neden, aslında tastamam "insan hakları"na
dair söylemlerin bir açmazını bize gösterebilecek bir nedendir. "Belki de" dedik,
çünkü aslında Malcolm X, "sivil haklar"ın "insan hakları"nı da kapsayacak bir şekilde
genişletilmesinden ziyade, kendi seslerini Amerika dışında bulunanlara (daha açık
bir ifadeyle, "Afrikalı kardeşlerimiz, Asyalı kardeşlerimiz ve Latin Amerikalı kardeşlerimiz"e)
duyurmayı önplanda tutmaktadır. Dolayısıyla, aslında "insan hakları" söylemlerinin,
bir hak arayışı olmaktan ziyade, öncelikle ses duyurma çabası olduğu söylenebilir
mi?

Ancak, öncelikli olarak sormamız gereken soru, neden Malcolm X'in
"sivil haklar" yanında "insan hakları" diye daha "yüksel düzeyde" olduğunu söylediği
başka bir takım haklara başvurduğu sorusudur? Bu soruyu sormamızın, "insan hakları"na
dair teorik bir takım gerekçeleri elbette mevcut. Ama aynı dönemde yine "siyahlar"ın
haklarını savunan Martin Luther King'in mücadeleyi hangi düzlemde yürüttüğüne baktığımızda
karşımıza çıkan manzaranın da, bu soruyu sormamıza dayanak teşkil ettiğini söylemek
gerek.

Martin Luther King, mücadelesinde tamamıyla farklı bir dil kullanır.
Her şeyden önce, kullandığı dili belirleyen iki unsura dikkat çekebiliriz. Birincisi,
tamamıyla "sivil haklar" için mücadele eder; Malcolm X gibi bunu "insan hakları"
düzeyine çıkarmaz. İkincisi ise, kullandığı dil, tamamıyla "dini" bir dildir. Belki
bunda bir papaz olmasının etkisi görülebilir. Ama Müslüman olan Malcolm X'in bunu
"insan hakları" çabasına yansıtmadığına bakılacak olursa, onun papazlığının hiç
bir önemi yoktur. Çünkü dili nihayette Amerikan kamuoyuna hitap edebilecek bir "din
dili"dir.

Martin Luther King ile Malcolm X arasındaki farkı daha da belirgin
kılabilmek için aslında Amerika'da "sivil haklar" anlayışının hangi zeminde yeşerdiğine
bakmak gerek. Hemen söylenmesi gereken bir husus, her ne kadar Amerika Birleşik
Devletler, dışarıya karşı "insan hakları" söylemiyle baskı yapan bir yol tuttursa
da, Amerika'nın iç siyasetinde, toplumsal ve kültürel dokusunda, "insan hakları"
söyleminin hemen hemen hiç bir yerinin olmadığıdır. Amerikan kamuoyu, kendi toplumsal
dokusu için, "insan hakları" söylemine duyarsızdır; "özellikle Sovyetler Birliği'nin
çökmesinden sonra, insan haklarını globalleştirme çabasının arkasındaki önemli bir
güç" olan Amerika'nın iç gündeminde, "insan hakları" söylemi pek karşılığı olan
bir söylem değildir.7 Amerika, bunun yerine, kendi içinde "sivil haklar"dan bahseder.
Bunun arkasında yatan en büyük neden ise, "söz dağarcığını ve muhayyelini, belirli
bir kutsal metinden (Eski Ahit'ten) almakla kalmayan, bunun yanında derin kökleri
belirli bir ulusun (Amerikan ulusunun) kuruluş anlatılarında olan Amerikan profetik8
dil"inin "insan hakları"ndan ziyade "sivil haklar" vurgusuna yatkın olmasıdır.

Bir yandan teşekkül ettirici, diğer yandan da tamamlayıcı özelliklere
sahip bu dilde, teşekküli kısım on yedinci yüzyılda "dini özgürlük" için "Püriten
kaçış"la, tamamlayıcı kısım da Amerikan kolonilerinin "egemen bir ulus" olarak kurulmasıyla
oluşmuştur. Ancak tuhaf olan, bu iki kısmın da "geleneğin reddi"yle, birincisinde
dini, Katolik geleneğin, ikincisinde de Britanya Kraliyet ya da tiranlık geleneğinin
reddedilmesiyle oluşmasıdır. Dolayısıyla, bu "profetik dil", kısmen Kitab-ı Mukaddes
dilinden ve kısmen de İngiliz tiranlığı, kızılderili paganizmi ve Afrikalı kölelerin
"insan-altı" bir yere konulmasına dayanan ahlaki bir dizi ayrım çizgisi çekilmesiyle
teşekkül eder. Amerika'da var olan "hak" söylemlerini belirleyen, işte tam da bu
durumdur. Amerika'nın kendi içindeki söylem, tam bir "kur(t)uluş" söylemidir bu
nedenle. Bir yanıyla, Amerika'nın yukarıda sözünü ettiğimiz beyannameyle gerçekleşen
bir "kuruluş" anlatısına dayanan, ama aynı zamanda da Püritenlikten gelen "kurtuluş"tan
da beslenen bir söylem. Ancak bu dil, her zaman içerde kalmaz. Irak'a özgürlük getirilmesi,
Irak'ın "kurtuluş"u vaadinde olduğu gibi, dışa da yansır.

Malcolm X'in konuşmasını paradoksal kılan, işte böyle bir "dil"
üzerine "insan hakları" mücadelesiyle gitmek istemesinde yatar. Zaten kabullenilmeyen
bir şeyin (siyahların haklarının) başka bir kabullenilemeyen unsurla (insan hakları
söylemiyle) tesfiye edilmesi çabasında; ama aynı zamanda da dini bir arkaplanı olan
bir durumun (Amerika'nın kuruluş anlatısının), kuruluşu itibarıyla seküler olan
bir söylemle (insan hakları söylemiyle) karşı karşıya getirilmesinde de. Oysa Martin
Luther King, mücadelesini, tam da bu "kur(t)uluş" söylemine yaslanarak geliştirir
ve "sivil haklar"ın siyahlar için de genişletilmesini savunan "din"i bir tutum takınır.
Hatta beyazların "kur(t)uluş"u için siyahlara "sivil haklar"ını vererek nedamet
getirme çağrısı yapar. Amerikan yönetiminin arzuladığı bir "kur(t)uluş" çağrısı
olmasa da bu, Amerikan kamuoyunu Malcolm X'in çağrısından daha fazla seferber edecek
bir yanı vardır bu nedenle onun. Aslında bu "kur(t)uluş" söylemi, Malcolm X'in hiç
de güvenmediği, mücadelesini üzerine bina edemeyeceği bir söylemdir ve tam da bu
nedenle, öncelikle Amerika dışındaki "kardeşler"in mücadelelerini duymasını ve seslerine
cevap vermesini beklemektedir.

Dolayısıyla, Malcolm X'in çağrısında dikkatimizi çeken bazı hususlar,
"insan hakları" söylemlerini anlayabilmemiz için önemi haizdir.9

Her şeyden önce, adına mücadele ettikleri hakların, bir ulusun kendi
içinde çözülemeyeceğine inanç. Bunun yanısıra, zaten Amerika'nın "komplonun bir
parçası" olarak bir takım hakları olduğunu kendilerinden saklama gayreti içinde
olduğu ve Amerika'nın bir biçimde "mahkeme önüne" çıkarılması gereken bir hasım
olduğu. Dahası, hak arayışlarının bir "mücadele"yi gerektirmesi ve nihayette de
mücadelenin karar merciinin "uluslararası hukuk"a yaslanarak kurulan BM olması.
Kısacası, Martin Luther King'in hiç bir ilave yapmadan, sadece alanını genişletmek
istediği "haklar"a, Malcolm X "dışarı"dan bir "ilave" yapmaya çalışmaktadır. "Sivil"
hakların üzerine "insan hakları" ilavesi, bir anlamda da belirli bir "siyasal" alanda
tanımlanmış haklara, o hakların içermediği bir "evrensellik" boyutunun eklenmesi.

Bu anlamda, her ikisi de suikaste uğrayarak hayata veda eden Malcolm
X ile Martin Luther King arasında "hak" arayışı açısından görülen farklılık, bir
açıdan, Talal Asad'ın da belirttiği ve Recep Şentürk'ün İslam'ın çeşitli ekolleri
arasında geniş bir değerlendirmesini yaptığı gibi, hakların "evrensel" bir dil ile
tanımlanması ile "kültürel görecelilik" içinde tanımlanması arasındaki farklılığa
işaret edebilir. Bu durum bizi yeniden, Recep Şentürk'ün ya da onunla en azından
çabada hemfikir olanların başka kültür ve geleneklerde "insan hakları" aramalarının
ne derecede haklı bir çaba olduğunu sorgulamaya götürür. Ama bunun yanında da, aslında
"insan hakları" söyleminin bizatihi kendisinde olan bir paradoksu ifade etmemize
de imkan tanır.

III. Ne Var Ne Yok?

Bu paradoksun (sadece Malcolm X'in değil, "insan hakları" söylemine
başvuran bütün hareketlerin de karşı karşıya kaldığı bu paradoksun) en bariz tanımı,
Hannah Arendt'in konu hakkındaki yorumunda karşımıza çıkar. İkinci Dünya Savaşı
sonrasında Avrupa'nın bir çok yanına dağılmış mültecilere dikkat çeken Arendt, bu
mültecilerin ellerinde "insan" olmak dışında ne bir kimlikleri ne de bir aidiyetleri
olduğunu belirtir. Bir devletin vatandaşı değillerdir, belirli bir "kanuni otorite"nin
sağladığı bir güvenceleri yoktur. Sadece "insan" oldukları için, bir ulusal topluluğa
bağlılıkları olmadıkları için, haklarından da yoksun kalmış, bu nedenle de mülteci
konumuna düşmüş kimselerdir bunlar. Denebilirse, "Tanrı vergisi" haklarından başka
bir şeyleri yoktur ellerinde. Dolayısıyla, kendileri "için hiç bir kanunun olmadığı"
kimselerdir.10 O kadar ki Arendt, bu kimselerin, hiç bir baskı görmediğini, hatta
hiç kimsenin onlara baskı yapmak bile istemediği belirtir.

Bu mülteciler, belirli bir "kanun"un dışında kalmakla, aynı zamanda
"egemen"in "ölçülebilirlik" ya da "hesaplanabilirlik" mantığının da dışında kalmışlardır.
Ama nihayette "insan"dırlar; haklardan yoksun, ama haklarında "insan hakları"ndan
bahsedilebilecek insan. Dolayısıyla Arendt, "insan hakları" ifadesinde bu anlamda
büyük bir paradoks olduğu söyler. "İnsan hakları" söylemini, "soyut bir çıplaklık"11
üzerine kurulu olmasını sağlayacak denli başka vasıtalara tabi kılan bu paradoks,
"insan hakları"nın zaten mevcut olan belirli bir vatandaşlık haklarıyla birlikte
yürümesini varsaymaktadır. Arendt'in örnek gösterdiği mültecilerin durumunun da
yansıttığı gibi, eğer insan hakları, belirli bir otorite ya da belirli bir egemenlik
biçimi dahilinde tanımlanacaksa, günümüzde bu otoritenin ya da egemenliğin en yetkin
biçimi olduğu varsayılan "devlet"in sınırları içinde insanlar "vatandaş" olarak
zaten belirli bir takım haklara sahip değiller midir? Bu durumda, ya vatandaş hakları
insan haklarıdır; eğer öyleyse insan haklarının, hiç bir hakka sahip olmayanların,
mesela Arendt'in örneğindeki mültecilerin hakları oluşunu nasıl açıklarız? Ya da,
insan hakları aslında vatandaş haklarıdır, belirli bir sınır içinde, anayasanın
teminatı altında bir vatandaş olarak yaşamaya bağlı olan haklardır; o zaman da insan
hakları zaten o haklara sahip olanların hakkı haline gelmeyecek midir? Vatandaşlık
hakları yanında insan haklarından bahsetmek totolojik bir durum arz etmeyecek midir?
Kısacası, insan hakları derken ya zaten haklara sahip olanların ya da hiç bir hakka
sahip olmayanların hakları kastedilmektedir. İnsan hakları ya totolojik bir durum
ya da boş bir kavramdır. Dolayısıyla, Arendt, "insan hakları" kavramıyla "mahrum
bırakılmış hayat"ların kastedildiğini; bu anlamda "insan hakları"nın "siyasal" hiç
bir değeri olmayan, acınası insanların hayatını işaret eden bir soyutlama olduğunu
söyler.

Ancak, Arendt'in tanımının ancak "siyasal" bir alan karşısında,
baştan tanımlanmış bir "kamusal" ya da "siyasal" hayat ile "özel" hayat karşıtlığı
temelinde işlerlik kazandığını ifade eden Jacques Ranciere, Arendt'in mahrumiyet
içindeki bir hayatı yaşayanlarla özdeşleştirdiği "insan"ların haklarının, "siyasal"
hayattan da mahrum bırakılmışların hakları olmaya başlayabileceğine; bunun da, depolitizasyonla
sonuçlanabilecek bir duruma yol açabileceğine işaret eder.12 Mahrum bırakılmışlar,
depolitize olmuş kişilerdir bir anlamda ve "insan hakları" da bunları hakları anlamına
gelmeye başlayabilir. Bu durumda ise, siyasal anlamda bu tür haklara sahip olanların,
olmayanlara, sanki gardıroplarındaki eski elbiseleri bağışlamaları gibi, hak bağışladıkları
"insani yardım"dan başka yapılabilecek bir şey kalmaz geriye. Oysa, Ranciere, tam
aksine, depolitize olmuş bir "insani yardım"dan ziyade politize bir "hak" tanımının
gerekli olduğunu ileri sürer.

Ranciere'nin yaptığı şey, Arendt'in "insan hakları"nın ya boş bir
kavram ya da totolojik bir durum olduğuna dair denklemine, üçüncü bir unsur ekleyerek
denklemi yeniden kurmaktır. Arendt'in nihayette (siyasal) bir özne temelli bir denklem
kurduğunu ifade eden Ranciere, denklemin bir süreç olarak, bir özneleşme süreci
olarak kurulması gerektiğinde ısrar eder. Bu anlamda, ona göre, insan haklarının
aslında bir "özne"si yoktur; mesela ne "siyahlar" ne mülteciler "insan hakları"nın
öznesi olarak kabul edilebilir. Aslında böyle bir özneye gerek de yoktur. Çünkü,
(mesela vatandaşlık çerçevesinde) bir hakkın hak edilmesi ile (mesela siyahlar örneğinde)
zaten hak edilmiş bir hakkın edinilememesi arasındaki mesafe, haktan mahrum bırakılanların,
o haktan mahrum bırakıldıklarını göstermek için bir şeyler yapabildikleri an ortadan
kalkmakta ve o hak artık onların olmaktadır. Dolayısıyla, mülteciler ya da siyahlar
veya benzeri şekillerde hakları elinden alınanlar, hak talebinde bulundukları an,
o hak çerçevesinde özneleşmeye başlamakta ve artık o hak adına konuşabilme hakkına
sahip olabilmektedirler. İşte bu noktada, Ranciere'nin Arendt'ten de aslında burada
en azından kısa bir değerlendirmesini yapmaya bile yeltenmek istemediğim derecede
pespaye olan günümüzdeki "liberal"13 hak tanımlarından da farklılaştığı nokta ortaya
çıkar. Ranciere, insan haklarını, Arendt'in denklemi üzerinde yeni bir denklem kurarak,
sahip oldukları haklara sahip olmayanların ve sahip olmadıkları haklara sahip olanların
hakkı olarak tanımlar. Bir bakıma, herkesi, haktan mahrum bırakıldığı an kendi hakkının
muharriri yapar.

Bu denklem, ona göre hak arayışı çerçevesinde özneleşmenin de temelini
oluşturur. Hak çerçevesinde özneleşmenin, aslında siyasallaşma olduğunu; bu siyasallaşmayla
açılan alanın da toplum içindeki başka alanlardan değil, bütün bir toplumu kendisinden
ayıran bir süreci işaret ettiğini ifade eder Ranciere. Dolayısıyla Ranciere'in hak
arayışıyla başlayan özneleşme yoluyla siyasallaşma süreci, bir bakıma yeni bir toplum
tanımı da içerir. Buna göre, bir hak aranmaya başladığında başlayan süreç, toplumu
parçalarından oluşan bir bütün, bir toplam olmak yerine, toplama bir ek, bir ilave,
onda yer almayanların bir yeri olma gibi bir nitelikle karşımıza çıkar. Dolayısıyla,
sahip oldukları haklara sahip olmayanların ve sahip olmadıkları haklara sahip olanların
ihtilafı, ayrılığı (dissensus) gösterme gayreti onları siyasal özne haline getirir.14

Ancak Ranciere'in toplum içindeki ihtilafları ya da ayrılıkları
gösteren bir özneleşme süreci olarak tanımladığı insan hakları anlayışında dikkatimizi
çeken unsur, temelde, aslında insan haklarına dair söylemlerin hep bir "ek", bir
"ilave", toplumda içeride olarak düşünülmeyenlerin dışarıdan ya da dışarıda düşünülenlerin
içeriden topluma bir ilavesi olarak karşımıza çıkmasıdır. Bunun arkasında yatan
neden ise, aslında "evrensel" sıfatının hiç bir zaman toplumu kapsayamaması ve topluma
ancak bir askıntı olarak, ya dışarıdan ya da içeriden bir unsur olarak dahil olmaya
çalışmasıdır. Neden insan haklarındaki sorunları evrensel kavramına bağlama ihtiyacı
duyduk? Başka kültürlerde de insan hakları bulunduğunu öne sürenlerin ya da başka
bir bağlamda Malcolm X örneğinde "insan hakları"nın hem bir "üst düzey"e ve hem
de bir BM gibi bir üst merciye götürülmesi gereken bir durum olduğu ortaya çıkarken,
Arendt'in mültecileri üzerinden de "insan hakları"nın tanımlamaya çalıştığı "insan"ın
aslında verili bir durumda tanımı olamayan kişileri işaret eden bir veçheyle karşımıza
çıktığını gördük. Ranciere ise insan haklarının insanı özneleşmeye götüren ve nihayette
toplumla haklara dayalı siyaset arasında bütün bir toplumun toplamına bir ek gibi
duran bir ilişki kurmuştu. Beyannamenin muharrirleri, ilk iki durumda "evrensel"lik
adına ortaya çıkanlar iken, üçüncü durumda muharriri olmayanlar ve son durumda da
hak talebinde bulunanların bizzat kendileri olanlardı.

Ancak, Recep Şentürk'le başka bir bağlamda benzerlikler taşıyan
Malcolm X'in "insan hakları"na başvurma talebi ile Arendt'in kavramda bulduğu açmaz,
bir yönden birbirlerini tamamlayan unsurlara sahip. Her ne kadar Malcolm X Arendt'in
mültecileri gibi bir durumda olmayan "siyahlar"ın hakları için mücadele çağrısı
yapıyorsa da, "siyahlar"ın "sivil haklar" (ya da Arendt'in ifadesine yaklaştırarak
söylersek, "vatandaş hakları") açısından da problemli olduğu ortadadır. "Siyahlar",
kendilerine "vatandaş" gibi davranılmadığı için "insan hakları"na başvurmalıdır
ona göre.

Öyleyse bir biçimde, "insan hakları"nın "insan"ı vatandaş olan ya
da bir hukukun güvencesinde olan "insan"dan farklıdır öncelikle. O hukuk tarafından
tanımlanmamış ya da boş bırakılmış bir alanda kalan "insan"dır. Ancak bu durumda
"insan hakları ihlalleri"nden bahsetmek bir tuhaf değil mi? Hukuk işletilemediği
için ihlaller olmamakta mıdır? Eğer hukukun ya da belirli bir vatandaşlık çerçevesinde
güvence içinde olmanın, kendi başına, bir değeri olduğunu düşünürsek ve yine eğer,
"ihlal"i "bozma, zarar verme, halel getirme" şeklindeki tanımını göz önünde tutarak,
bir ihlalin olduğu an, zarar verilen ya da bozulan, halel getirilen şeyin, ihlale
sebep olan bir durumda, "insan" mı yoksa "hukuk" mu olduğu sorusunu gerçekten yabana
atılmayacak bir soru olarak ciddiye alırsak, "insan hakları ihlalleri"nden söz etmenin
mantığını yerli yerine oturtabiliriz. Malcolm X'in "dünya mahkemesi"ne, aslında
olmayan, soyut bir mahkemeye (çünkü BM'nin böyle bir işlevi yoktur; hiç bir zaman
da olmamıştır) başvurma çağrısına da, Arendt'in hiç kimse tarafından baskı görmeyen,
hatta hiç kimsenin baskı bile yapmak istemediği şekliyle tanımladığı mülteciler
kavrayışına da bakarak, kaba bir genellemeye başvurarak diyebiliriz ki, eğer halel
gören "hukuk" olmasaydı, öncelikli olarak hukukun üstünlüğünü kabul eden devlet
ya da benzeri kurum veya kuruluşlar iş başına çağrılmazdı ya da mahkemeye verilmek
istenmezdi. Demek ki "insan hakları ihlalleri"nde de söz konusu edilen insan, aslında,
"hukuk"un halel görmemesi için daha "insani" bir muameleyi hak eden insan olarak
karşımıza çıkmaktadır. İşte tam da bu özellik nedeniyledir ki, "insan hakları"nın
"vatandaş" tanımı içinde yerleştirilemeyen ya da zaten belirli bir çerçeveye ait
olmadığı için herhangi bir yeri olmayan "insan" ile hukukun halel görmemesi için
hak ettiği gibi davranılması gereken "insan", aslında hukukun bir biçimde kendi
bünyesinde hissetmediği, ama her an sanki içindeymiş gibi davranmaya yatkın olduğu
"insan"dır.

Ranciere bu duruma kendi haklarının muharriri kendileri olanları
topluma bir ilave ya da bir ek biçiminde tarif ederken en fazla yaklaşan kişi olarak
dikkatleri üzerine çekiyor. Ancak Ranciere'de topluma ilave gibi duran hak arayışı,
Slovaj Zizek'in de vurguladığı gibi,15 "toplumsal hayatın maddeselliği üzerinde
iz bırakan kendine ait bir dinamiğe" sahip olarak, mevcut "insan hakları" söylemlerinden
ziyade politikayı önceleyen bir "insan" tanımından yola çıkmasına rağmen, bir bakıma
muhalif olduğu Agambenci "homo sacer" anlayışıyla da örtüşen yönlere sahiptir.

Agamben'in "homo sacer"i,16 yine Zizek'in ifadesiyle belirtecek
olursak, bir insanın, "ancak onu belli bir vatandaşlığa bağlayan sosyo-politik kimliği
ortadan kalktığı zaman tam anlamıyla bir insan olur, ama böylelikle -aynı hareketin
sonucu olarak- insan olarak kabul edilmekten ya da insan muamelesi görmekten de
mahrum kalır".

Agamben, belki de hukukun ihlal edilmemek için yaptığı bir hamleye,
"istisna"ya çeker dikkatlerimizi. Carl Schmitt'in "istisnai hale karar veren" diye
tanımladığı "egemen" tanımını17 genişleterek ve yine Schmitt'in dost-düşman temelinde
tanımladığı "siyasal olan"ı18 "çıplak hayat"-"siyasal alan" temelinde yeniden temellendirerek,
önce "egemen"in "istisna hali"ni kullanarak aslında dışlayarak içlediği bir istisna
ilişkisi tanımı yapar ve sonra da bu ilişkinin hukukun sürekli olarak askıya alındığı
çıplak hayatla siyasal alanın çakışmasıyla neticelenen bir düzenlemeye yol açtığını
belirtir. Dolayısıyla, baştan beri sürdürdüğümüz metaforu Agamben bağlamında da
yineleyecek olursak, Agamben'de muharrir, "egemen"in belirlediği; herhangi bir belirsizlik
anında, (belki bir anlamda halel görmesin diye) hukukun askıya alınarak "hayat"ı
siyasetinin içine çektiği ve böylece de dışlayarak içlediği, bütün bu işlemler vasıtasıyla
da muharrirlik vazifesi sanki hâlâ elindeymiş gibi gösterilmeye çalışılan "homo
sacer"dir. Bu muharririn yazacakları "kutsal"dır; ancak, Agamben'in ifadesiyle,
"haklarının kaderi ile ulus-devletin kaderi birbirine bağlı olduğu", beyannamesi
baştan yazıldığı ve dolayısıyla kendi adına imzalandığı için BM Mülteciler Yüksek
Komiserliği'nde kendisine ayrılan Kafka masası dışında pek bir yer kalmamıştır;
o masa da zaten Kafka tarafından önceden Gregor Samsa'ya emanet edilmiştir.

Öz

Günümüzde insan haklarına dair tek ve tek-biçimli bir söylem yok.
Bunun nedenleri çok çeşitli. Bu makalede ilk olarak "insan hakları söylemi"ne dair
çeşitli söylem biçimlerini ortak bir paydada toparlayıp toparlayamayacağımızla;
ikinci olarak da "insan hakları söylemi"nin hangi alanda kurulduğuyla ilgili iki
ayrı hususun altını çizerek bu çeşitli nedenlere dair bir yaklaşma çabasına gireceğim.
Ayrıca, "insan hakları söylemlerinin muharriri kimdir ya da nedir?" sorusunu muhatap
alarak, mesela İslam'da insan hakları gibi bir meseleye de yaklaşma çabasıyla İslam'da
insan hakları söyleminin içkin olarak bulunduğunu iddia eden bir metinle meseleyi
ele almayı deneyeceğim.

Anahtar Kelimeler: İnsan hakları, sivil haklar, hukuk, hukuk aksiyomları,
evrensellik, kültürel görecelilik, insan

Abstract

It is not possible to see a unique and uniform discourse on the
human rights in our world. There are several reasons for this fact. In this article,
I try to approach this issue from two dimensions while underscoring two distinct
points. First, I will examine whether it is possible so sum up different forms of
discourses on "human rights discourses" under a common denominator or not. My second
point studies the field in which "human rights discourse" has been founded. Furthermore,
I will attempt to undertake this issue in the light of a text suggesting that human
rights discourse exists in Islam intrinsically. My motivation behind this is to
approach the issue from the point of view of human rights in Islam, for instance,
while addressing the question of "Who or what is the writer of human rights discourses?"

Key Words: Human rights, civil rights, law, judicial axioms, universality,
cultural relativism, human being

Dipnotlar

1. Recep Şentürk, "Sociology of Rights: "I Am Therefore I Have Rights":
Human Rights in Islam between Universalistic and Communalistic Perspectives", Muslim
World Journal of Human Rights, 1 (2005).

2. Jacques Derrida, "Declarations of Independence," New Political Science, 15
(1986): 7-15.

3. Mesela Slovaj Zizek'in çeşitli vesilelerle gündeme getirdiği Amerika'daki
nekrofililerin "insan hakları" adına istedikleri talepleri. Zizek, nekrofililerin,
tıpkı organ bağışı gibi, bazı kimselerin de öldükten sonra bedenlerini kendilerine
bağışlamalarının sağlanmasını talep ettiklerini söyler. Böylece nekrofililer hazları
yasal bir düzlemde edinmekle kalmayacaklar, kendilerinin ölü sevicilik hakları toplum
nezdinde kabul edilmiş olacaktır. Benzer bir durum da Hollanda'da yaşandı. Eşcinsellik
hakkındaki en ufak bir îmanın bile suç sayıldığı ülkede pedofililer parti kurmak
için yetkili mercilere başvurdu. Neredeyse hepsi de sabıkalı "sübyancı" olan bu
kişiler, öncelikle cinsel ilişkiye girme yaşının düşürülmesi taleplerini dile getirdiler.
Hâlâ Hz. Muhammed'in Hz. Aişe'yle evliliğinin problematize edildiği ve kabul edilemez
gibi göründüğü bir ülkede, pedofililerin siyasal örgütlenme talepleri "insan hakları"
söylemi çerçevesinde kolaylıkla en azından hoşgörüyle karşılanabildi. İşte tam da
bu anlamda soyut insan tanımının hiç bir zaman fıtrat ya da benzeri kategorilerle
eşlenemeyecek bir durumu içerdiğinden söz etmeye çalışıyorum. "İnsan hakları"nın
soyut insanı, modern liberal demokrasilere ciddi siyasi bir rakip olarak görülmediği
sürece, her türlü hakkı kendi adına talep edebilir.

4. Burada "press"in bütün anlamları göz önüne alınmalı.

5. "Siyahların hakkı", "azınlık hakları" gibi çokça kullanılan ve daha bir altkümelere
dönük olan bu tür ifadeler, kendi başlarına "insan hakları" söyleminin nasıl da
sorunlu olduğunu gösteren ifadelerdir. Ama aynı zamanda "insan hakları"nın "evrenselliği"
meselesinin mahiyetini de görmemizi sağlayan bir yanı vardır bu ifadelerin. Çünkü
eğer "insan hakları" söylemleri "evrensel" ise neden bir de "azınlık hakları" ya
da "siyahların hakkı" gibi daha tikel ifadelerle hak arayışlarına gidilmek durumunda
kaldığı sorusu ortaya çıkar. Bu metnin amaçlarından birisi de, işte bu soruya bir
yaklaşım getirmeye çalışmaktır.

6. Malcolm X, "The Ballot or The Bullet", George Breitman'ın derlediği Malcolm
X Speaks: Selected Speeches and Statements içinde, New York: Grove, 1990, s. 23-44.

7. Asad, Formation of Secular, s. 140-141.

8. Asad, age. Türkçeye çevrilmesi sorunlu bir kelime "prophetic". Özellikle bu
bağlamda "peygamberi" denemez, ancak diğer anlamı olan "kehanetsi" de tam oturmuyor.
Belki serbest bir çeviriyle "kitabi" demek mümkün.

9. Burada Talal Asad'ın "Redeeming the 'Human' Through Human Rights" adlı makalesine
dayandığımı belirtmem gerek. Bkz. onun Formation of Secular: Christianity, Islam,
Modernity'si, California: Standford University Press, 2003, s. 127-158.

10. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, NewYork: Harcourt Brace, 1951,
297-98.

11. Arendt, The Origins of Totalitarianism, s. 299. Bu noktada Türk argosunda
"sivil"in "anadan doğma" anlamıyla böyle bir çıplaklığı işaret ettiğini değinmeye
bilmem gerek var mı?

12. Jacques Ranciere, "Who is the Subject of the Rights of Man?", The South Atlantic
Quarterly, no. 2/3 (2004), s. 298.

13. Liberal hak tanımları, mesela Irak'ın özgürleştirilmesi çabasının doğurduğu
neticelere ve benzeri durumlara hakkaniyetli bir eleştirel mesafe geliştiremedikleri
sürece "pespaye" kalmaya devam edeceklerdir. Tam da bu nedenle, onların hak tanımlarının
ciddiye alınıp, kavramsal düzeyde dahi olsa, gündeme getirilmesini zül addediyorum.

14. Ranciere'nin burada çok kısa bir şekilde ele aldığımız siyaset görüşü, ayrı
bir makalede ön tez biçiminde ve yine Arendt'le ihtilaflı bir şekilde ele alınmıştır.
Bkz. Ranciere, "Ten Thesis on Politics", Theory & Event, no. 5:3 (2001). Burada
radikal demokrasi taraftarı olan Ranciere'nin özellikle liberal konsensüs anlayışına,
siyaseti gittikçe daraltan, sonra da yok eden bir uzlaşmacılık olarak reddettiğini
de hatırlatmalıyız.

15. Bkz. Slovaj Zizek, "Against Human Rights", New Left Review, 34 (Temmuz-Ağustos),
s. 130.

16. Bu konuda bkz. Giorgio Agamben, Kutsal İnsan, çev. İ. Türkmen, Ayrıntı Yayınları:
2001.

17. Bkz. Carl Schmitt, Siyasi İlahiyat, Ankara: Dost Kitabevi, 2002.

18. Bkz. Schmitt, The Concept of Political, (Chicago: University of Chicago Press,
1996). Burada "siyasal"ın "siyaset"ten ayrı ve aslında onu belirleyen bir durum
olduğuna kısaca değinmekte fayda var. Schmitt'e göre, "siyasal" olan, "siyaset"e
olduğu kadar ve belki de ondan çok "devlet"e anlamını veren bir şeydir. Schmitt'in
bu noktadan kalkarak liberalizmi ve parlamenter demokrasiyi eleştirisi birçokları
için ilham kaynağı olmayı sürdürmektedir.