İslam'a Göre İnsan Haklarının Kavramsal Temellerinden Hürriyet

Freedom as One of the Conceptual Basics on Human Rights
in Islam

Giriş

İnsan hak ve hürriyetlerini bilinçli kullanmak, insanın kemale ulaşması ve mutlu
olması, toplumsal barış ve ilerlemenin sağlanması açısından oldukça önemlidir. Öncelikle
özgürlüklerin bilinçli kullanılması, Allah'ın insanda içkin kıldığı değerlerin inkişafını
temin edecektir. Nasıl ki usta bir sanatçı, güzel bir sanat eseri ortaya koyduğunda;
eserin onun sanatını, estetik anlayışını, maharetini sergilemesinden hoşnut olursa,
insanın Allah tarafından belirlenmiş hak ve özgürlükleri bilinçli ve etkin biçimde
kullanması da Allah'ın rızasına yol açacaktır. Çünkü özgürlüklerin bilinçli kullanımı,
Allah'ın insana tanıdığı imkânları ve bahşettiği nimetlerin kadrini bilmek, şükrünü
eda etmektir.

Evrende hiçbir şey abes olmadığı gibi İlahî irade ve Rabbanî inayetin gerek insana
tanıdığı imkân, hak ve hürriyetler, gerekse ona yüklediği sorumluluklar da hikmetsiz
değildir. Nasıl ki, insana tanınan fizikî haricî imkânlarda gaye, nizam ve hikmet
söz konusu ise, ona tanınan manevî imkânlar olarak fıtrî hak ve hürriyetlerde de
anlamsız ve gereksiz bir unsur söz konusu olamaz. Dolayısıyla, insanın fıtrî bir
hakkını inkâr, hikmet-i hakîmin bir sırrını inkâr anlamına varmaktadır. Bu bakımdan,
insan varlığının bir yönü, bir özelliği ya da bir hakkı yok sayılıyorsa, "Acaba
insana o özellik neden verilmiştir?" sorusu göz ardı ediliyor demektir.

Kur'an'da insan hayatındaki nihaî değerin Allah'a kulluk olduğu vurgulanır.¹
Kulluk Allah'ı tanımakla başlar. Yine "Kendini bilen Rabbini bilir." denilmiştir.
Dolayısıyla kendini tanımak ve ahlakî kavramlarla hayatı anlamlandırmak da insanın
amacıdır. İnsanı tanımadan insana yaraşır bir hayat düşünülemez. İnsana yaraşır
bir hayat düşünmeden de insan hakları konusunda makul bir temellendirme yapılamaz.

İnsanın hak ve hürriyetlerinin bilincine varması, onları gereğince kullanması
ve ötekinin haklarına da riayet etmesi, ilahî sanatı ve hikmeti insanın kendinde
ve ötekilerde müşahede etmesi demektir.

İnsan hakları konusunda tutarlı çözümlere ulaşabilmek için onun kavramsal temelleri
üzerinde durmak, bunların aralarındaki ilişkiyi açıklamak yararlı olacaktır. İnsan
hakları öğretisinde hürriyet kavramının oldukça önemli bir yeri vardır. Hürriyet,
insan hayatını ve toplum düzenini anlamlı hale getiren bir koşuldur. Bu makalede,
hürriyet kavramının tanımı, insan hakları açısından önemi; eşitlik ve hak kavramlarıyla
ilgisi, ahlak ve hukuk ile ilişkisi İslam açısından ele alınacak; farklı hürriyet
anlayışlarının değerlendirmesi yapılacaktır.

1. Hürriyetin Tanımı

Hürriyet, insan haklarının bir anlamda özüdür, diğer anlamda ise düşünsel boyutlarından
birini oluşturur. Hürriyet; kişinin yapmak veya olmak istediği bir şey konusunda,
maddî, manevî bir baskı veya kısıtlama altında olmamasıdır. Gerçek özgürlük, yalnızca
dışsal engellerin yokluğunu değil, insanın iradesini belli yönlere şartlayan bağlardan
da kurtulmayı gerektirir.

Özgürlük, disiplin yokluğu, otorite boşluğu veya başıboşluk değildir. Sınırsız
özgürlük durumunda özgürlük, "haklılık" ile değil "güçlülük" ile belirlenir. Yani
bireyin özgürlüğü güç kullanımına ve başkalarının ihlallerine açık olur. Onu anlamlı
kılan bir amaç ve güvenceye sahip olamaz. Dolayısıyla, özgürlükten bahsedebilmek
için, onun "haklılık" ile temellenmesi ve bir hak olarak tanınması, bunun içinde
sınırlarının belirlenmesi gerekir. Hak kavramı da sahibine onu kullanıp kullanmama
yetkisi, yani belli bir özgürlük verir. Sahibinin takdir yetkisi bulunmadığında,
haktan değil ödevden bahsedilebilir. Bununla birlikte, bir davranışın hukuken hak,
ahlaken veya dinen bir vecibe olması mümkündür. Örneğin Allah'a iman, hukukî açıdan
temel bir özgürlük, ahlakî açıdan "öteki"nin inancına saygı ve hoşgörü olarak ve
"özne"nin Allah'ı tanıma ve nimetlerine şükür olarak bir vazife, dinen de insanın
en başta gelen yükümlülüğüdür.

a) İmtihanın Şartı Olarak Özgürlük

Allah, öncelikle bir yandan insanı belli imkân ve potansiyellere sahip kılmış,
gözlem ve akıl yürütme yoluyla anlayabileceği bir düzen içindeki kâinatı onun hizmetine
vermiştir. Yine Allah, insanın özgürlük bilincini geliştireceği akıl, vicdan gibi
yetenekler var etmiş, vahiy yoluyla da bilinci aydınlatarak, katı gelenekçilik,
cehalet, arzuların peşine düşme gibi bağlardan özgürleşmesini sağlamıştır.

Kur'an'ın yaratılış öğretisi, insanın yeryüzüne bir imtihan süreci yaşamak için
geldiğini vurgular.² İnsanın Allah huzurunda sorumlu olduğu imtihan süreci, tabiî
olarak özgür iradeyi ve hukukî-siyasî özgürlüğü zorunlu kılar.

Baskı ve zorlama beşerî iradenin yerini alırsa imtihan olayı gerçekleşemeyeceği
için imtihan kavramında 'bireysel özgürlük' 'bireysel sorumluluk' ile birleşir.
Bu nedenle, Allah bile insanı iradesinin aksine zor yoluyla kontrol altına almamaktadır:

"Eğer Rabbin dileseydi, yeryüzündekilerin hepsi elbette iman ederlerdi. O halde
sen, inanmaları için insanları zorlayacak mısın?"³

Yine, bir ahlâk toplumu oluşturmak üzere insanın yeryüzüne halife ve varis kılınması,
adaleti hâkim ve kaim kılabilme olanaklarının bahşedilmesi, bu imkân ve yetkilerin
yaratılış özelliğinde (fıtrat) mündemiç olması da onun özgürlüğünü gösterir. Eğer
Allah hakîm bir varlık ise, insan tabiatında içkin özellikler de abes, boşuna ve
anlamsız değildir. İnsanın ihtiyar ve hürriyetinin bilincine varması, yaratılışın
bir sırrı, ilahi imtihanın gereğidir. Bu gereğin en önemli unsuru ise fikir, ifade,
inanç ve din alanıdır.

Vahyin fonksiyonu da geleneğin karşısına bilgi ve hakikati koymak suretiyle insan
özgürlüğünü yükseltmek ve bireye kendi iradesiyle yön vermektir. Ayrıca tabiî-beşerî
bir olgu olan bilgi ve fikirlerin paylaşılması, İslâm açısından da bir hak olduğu
gibi, bir değerdir de. Nitekim, Hz. Muhammed (s.a.v.), bilgiyi gizlemekten sakındırmıştır.⁴

Bireyin onurunun, ilk önce bu onurun bilincine varmasıyla gerçekleşeceği hakikati
bile; ilim ve düşünce hürriyetinin aslî bir hak olduğunu ortaya koyar.

Kur'an'a göre, Peygamber ancak müjdeci ve uyarıcı olup, risalet misyonu da tebliğ,
açıklama, hatırlatma ve yönlendirmekten ibarettir. Bunun ötesinde bir peygamber
ilahî mesajı insanlara kabul ettirmekle sorumlu değildir. Çünkü imtihan sürecindeki
insanın sorumluluğunu bizzat üstlenmesi gerekir.

İslâm'dan önceki dinlerde temel bir ilke olarak öğütlenmeyen dinî hoşgörü, Kur'an'da
Allah'ın kozmik hâkimiyetinin, kuşatıcı ilim ve kudretinin anlatıldığı Ayete'l-Kürsî'yi
izleyen "Dinde zorlama yoktur."⁵ ayetiyle dinî bir öğreti; fıkhî bir hüküm ve itikadî
bir kaide olmuştur.

b) Aslî İbaha Kuralı

Kur'an'da "hürriyet" kavramı geçmese de yeryüzünün insana sunulmuş olması, onun
mutluluk arama hakkının temelini oluşturur. Yine bir ahlâk toplumu oluşturmak üzere
insanın yeryüzüne halife ve varis kılınması⁶ da onun özgürlüğünü gösterir.

Belirtelim ki, bireyin bir insan olarak sahip olduğu onurun bilincine varması
ve kişi olarak varoluşu özgürlüğe bağlıdır. Çünkü 'benlik'in gelişimi, ancak özgürlüğün
anlam kazandığı çevreyle ilişki içine girdikçe; yeteneklerini keşfedip geliştirmesi
ve böylelikle kendisini tanımasıyla gelişir. Bu bakımdan insanın kendini tanıması
ve dolayısıyla kendi benlik ve karakterini bizzat kendisinin inşa etmesi, yani varoluşu
için özgürlük şarttır.

Şu nokta gözden kaçırılmamalıdır: İslam'a göre, dünya bir imtihan yurdu olduğu
gibi bir özgürlük alanıdır da. Ama bu alanın üzerinde haramlar ve vaciplerle belirlenen
çeşitli sınırlar vardır. Yani özgürlükler bir kâğıt; sınırlılıklar -yani negatif
ve pozitif yükümlülükler (nehyedilenler ve emredilenler)- ise o kâğıt üzerindeki
satırlar gibidir. Eğer özgürlükler, üzerine hatların çekildiği (sınırlandırma) ve
yükümlülüklerin yazıldığı sürecin kendisi kadar geniş bir alan, bir ardalan olmasaydı,
ayrıca haklar ve özgürlüklerin tek tek ifade edilmesi gerekirdi. Oysa özgürlük,
asıldır ve hayat onun üzerinde varolur. Hayat, el-Hayy, el-Muhyî olan Allah'ın ihsanı
olduğu gibi hürriyet de Allah'ın bir ihsanıdır. Aslında, hayat özgürlük demektir;
varlıkta hayat seviyesi yükseldikçe, özgürlük de yükselir. Bitkilerden insana doğru
özgürlük, hayatiyetin yükselişine eşlik eder. Dolayısıyla, İslâm, özgürlüğün bir
hak olduğuna değinmeden onu fıtrî bir vakıa olarak kabul eder. Müslüman araştırmacıların
İslâm'da seyahat özgürlüğünü göstermek için kullandığı "Yeryüzünde dolaşın da bakın…"⁷
anlamındaki ayetler de seyahat ve yerleşim özgürlüğünü belirtmek için gelmediği
gibi, Kur'an da olan ve zaten olması gereken bu gibi durumlar üzerinde ayrıca durmaz.
Açıkçası, İslâm, özgürlüğün bir hak olduğuna değinmeden onu fıtrî bir vakıa olarak
kabul eder. Eğer hürriyet, fıtrî bir olgu ise, hukuken de bir hak olmalıdır; hukuk
insan tabiatına aykırı olamaz. Hz. Peygamber'in Allah'ın hakkında sükût ettiği şeylerden
insanların muaf olduğunu belirtmesi⁸ de "Eşyada aslolan ibâhadır (serbestlik)."
şeklinde ifadesini bulan 'aslî hürriyet (el-berâetu'l-asliyye)' prensibini vermektedir.
Emredilenler ve yasaklananlar dışında her şeyin insanın özgür seçimine bırakıldığını
ifade eden bu prensip, bireysel özgürlüğün temel olduğuna açık delildir. İbn Abbas
da Kur'an'da sükût geçilen şeylerin, Allah'ın bağışladığı şeylerden olduğunu söylemiştir.⁹
Yani, Kur'an'ın "Beyanda sükûtu, geniş bir sözdür."¹⁰ Bundan hareketle denebilir
ki, eğer Kur'an'da bir konuya ilişkin bir yasaklama ve sınırlama yoksa o, insan
için fıtrî bir olgudur; onu sakıncalı hale getiren bir hal, bir özellik ortaya çıkmadıkça,
aslen mubahtır. Başka bir deyişle naslarla bildirilen ya da usûlüne uygun içtihatla
gerekli olduğu anlaşılan bir sınırlama yoksa, insan davranışlarında özgürdür.

2. Hürriyet-Eşitlik İlişkisi

Hürriyet, eşitlik ilkesini gerektirir; eşitlik ilkesi olmadan hürriyet gerçekleşemez.
Çünkü toplum içinde bazılarının ayrıcalığı, diğerlerinin haklarının kısıtlanmasına
bağlıdır. Bu nedenle, örneğin; fikir, ifade ve din hürriyetleri, "öteki"ne saldırı
noktasına varamaz. Çünkü saldırı bir hak değil, bir ayrıcalık ve "öteki"nin hakkını
ihlaldir.

İslâm'da temel hak ve özgürlükleri belirleyen siyasal iktidar olmadığı gibi,
hiçbir insanın veya topluluğun ne haklardan yararlanma konusunda bir ayrıcalığı
ne de hukuka tabi olma konusunda bir muafiyeti vardır.

Ayrıca, çoğu kez ayrıcalık, hürriyetin bir "yarı hürriyet" olması değil, hiç
olmaması anlamına gelir. Örneğin, başka fikirleri susturup, belli bir fikre söz
hakkı vermek, nisbî bir ifade özgürlüğü değil, ifade özgürlüğünün ihlalidir. Said
Nursi'nin "Hürriyet-i vicdan ve hürriyet-i fikr-i ilmiyeyi temin eden Cumhuriyet
hükûmeti, ya beni tam himaye edip, garazkâr, evhamlı düşmanlarımı sustursun veyahut
bana, düşmanlarım gibi hürriyet-i kalem verip, müdafaatıma yasak demesin."¹¹ ifadeleri,
bu hususa ilişkin yanlış uygulamalara işaret etmektedir.

Burada, önemli bir nokta da iktisadî liberalizmin özgürlüklerle (negatif statü
ve aktif statü hakları) sınırlayan doğal haklar anlayışının insanların özgürleşmesi
için yeterli olmadığıdır. Nitekim, bu çerçeveyle sınırlanan doğal hakların geniş
halk kesimi için ne özgürlük ne de eşitlik getirmiştir. Bu konuyla ilgili olarak,
"Devletler, milletler muharebesi, tabakat-ı beşer muharebesine terk-i mevki ediyor.
Zira beşer esir olmak istemediği gibi, ecîr olmak da istemez."¹² diyen Said Nursi,
insanlık tarihinin sosyo-politik açıdan beş devire ayrıldığına dikkat çeker.

"Ehl-i dünyanın ve maddî tarihin nazarıyla, nev-i beşerin hayat-ı içtimâiyesi
noktasında bakılsa, görülüyor ki hayat-ı içtimâiye-i siyâsiye itibariyle beşer birkaç
devri geçirmiş. Birinci devri vahşet ve bedevîlik devri, ikinci devri memlûkiyet
devri, üçüncü devri esir devri, dördüncüsü ecir devri, beşincisi mâlikiyet ve serbestiyet
devridir.

"Vahşet devri dinlerle, hükûmetlerle tebdil edilmiş, nim-medeniyet devri açılmış.¹³
Fakat nev-i beşerin zekîleri ve kavîleri, insanların bir kısmını abd ve memlûk ittihaz
edip hayvan derecesine indirmişler. Sonra bu memlûklar dahi bir intibâha düşüp gayrete
gelerek o devri esir devrine çevirmişler; yani, memlûkiyetten kurtulup fakat 'el-hükmü
li'l-ğâlib' olan zâlim düsturuyla yine insanların kavîleri zayıflarına esir muâmelesi
yapmışlar. Sonra, İhtilâl-i Kebîr gibi çok inkılâplarla, o devir de ecîr devrine
inkılâp etmiş. Yani, zenginler olan havas tabakası, avâmı ve fukarayı ücret mukabilinde
hizmetkâr ittihaz etmesi, yani sermaye sahipleri ehl-i sa'yi ve ameleyi küçük bir
ücrete mukabil istihdam etmeleridir.

"Bu devirde sû-i istimâlât o dereceye vardı ki, bir sermayedar, kendi yerinde
oturup, bankalar vâsıtasıyla bir günde bir milyon kazandığı halde; bir biçare amele,
sabahtan akşama kadar, tahte'l-arz madenlerde çalışıp, kut-u lâyemût derecesinde,
on kuruşluk bir ücret kazanıyor. Şu hal, müthiş bir kin, bir iğbirar verdi ki, avâm
tabakası havâssa ilân-ı isyan etti. Şu asrın tâbiriyle, sosyalistlik, bolşeviklik
sûretinde, evvel Rusya'yı zîr ü zeber edip geçen Harb-i Umûmi'den istifade ederek,
her yerde kök saldılar. Şu bolşevizmin perdesi altındaki kıyâm-ı avâm, havâssa karşı
bir kin ve bir tezyif fikrini verdiğinden, büyüklere ve havâssa âit medâr-ı şeref
her şeyi kırmak için bir cesaret vermiş."¹⁴

İnsan haklarının kavramsal temellerinden olan eşitlik, bireylerin insanlık değeri
bakımından eşit olmaları (ahlakî/manevî eşitlik), kanun önünde eşit olmaları (hukukî
eşitlik) ve fırsat eşitliğini gerektirir. Her bireyi aynı müktesep haklarla eşitleyen
mutlak bir eşitlik değildir. Doğrusu, insanın yaratılış özeliklerini gözetmeyen
bir sosyal teori, insan hayatını iyileştirmeyecek, aksine kötüleşmesine kaynaklık
edecektir. Bu nedenle, mutlak eşitlik anlayışı, insan hayatında türlü felaketlere
neden olmaktadır. Bediüzzaman'a göre mutlak eşitlik ile hukukta eşitlik farklı kavramlarıdır.

"Hayat-ı içtimaiye-i beşeriyede bir çığır açan, eğer kâinattaki kanun-u fıtrata
muvafık hareket etmezse, hayırlı işlerde ve terakkîde muvaffak olamaz. Bütün hareketi
şer ve tahrip hesabına geçer. Madem kanun-u fıtrata tatbik-i harekete mecburiyet
var; elbette fıtrat-ı beşeriyeyi değiştirmek ve nev-i beşerin hilkatindeki hikmet-i
esasiyeyi kaldırmakla, mutlak müsavat kanunu tatbik edilebilir."¹⁵

"… Ve meşreben ve fikren, müsavat-ı hukuk mesleğini kabul edenlerdenim. Ve şefkaten
ve İslâmiyetten gelen sırr-ı adaletle, burjuva denilen tabaka-i havassın istibdat
ve tahakkümlerine karşı eskiden beri muhalefetle çalışanlardanım… Fakat nev-i beşerin
fıtratı ve sırr-ı hikmeti, müsavat-ı mutlaka kanununa zıttır."¹⁶ Belirtelim ki,
işbölümü ve özel mülkiyeti sömürü ve kötülüğün kaynağı olarak gören Marksist ve
Sosyalist teoriler hükümete bireyleri devletin hizmetinde çalıştırma ve tüketim
maddelerini ihtiyaçları oranında bireylere dağıtma yetkisi vermektedir. İnsanların
zorla çalıştırıldığı ancak emeklerinin ürünlerine sahip olamayan ecirlere (emekçi)
dönüştürdüğü bu teoriler örneğinde "mutlak eşitlik" fikrinin insan özgürlüğünü kaldırdığı
açıklık kazanmaktadır. Bu nedenle, İslam, maddî mutlak eşitliği değil, manevî eşitlikten
yola çıkarak, hukuk ve fırsat eşitliğini öngörür.

Eşitlik ilkesi ve dolayısıyla insan haklarının önemli bir ahlakî temeli, tevazudur.

İnsan hakları açısından oldukça önemli olan değer bilinci ve öz-saygının Kur'an
açısından dinî ve ahlakî bir haslet olan tevazu¹⁷ ile tamamlanması gerekir. Mütevazı
kimseye saygı, kişinin öz saygısını azaltmaz; ancak, tekebbür ve tahakküm çabası
gözlenen kimselere saygı, öz-saygıyla çelişir. Bu nedenle, "Velâyetin, şeyhliğin,
büyüklüğün şe'ni tevazu ve mahviyettir, tekebbür ve tahakküm değildir. Demek, tekebbür
eden sabiyy-i müteşeyyihtir. Siz de büyük tanımayınız."¹⁸

Değer bilinci, bir hakkın diğerine zarar vermeden kullanılmasına imkân verir;
buna karşın gurur ise sevgi ve saygının önüne geçtiği gibi ünsiyeti de yok eder.
Aslında, insanın kendini başkalarının üstünde görmesi, zımnen onlardan daha fazla
özgürlük ve hak iddiasında bulunması demektir. Dolayısıyla, gurur, ötekinin insanlık
onuru ve eşit haklara sahip olduğunu görmezden gelmeye yol açar. Hakların ihlal
edilmesi bir yana, karşı tarafın maruz kalacağı aşağılanma onun insan olma durumuna
zarar getirir.¹⁹ Hâlbuki insan hakları, bazılarını biyolojik ya da kültürel yahut
siyasal açıdan yeterince tekâmül etmemiş varlıklar olarak görmek yerine her bireyde
insaniyeti görme ve ona hürmet etme; buradan hareketle hiçbir bireyi vasıta olarak
görmeme, küçültmeme tutumuyla gerçekleşir.

Allah'ın varlığı ve dahası, O'nun mutlak kemal vasıflarına sahip, insanın ise
kusurlu ve kötülüğe sapma riski bulunan bir varlık oluşu ve onun Allah huzurunda
tevazu ve tazarru içinde olması gereği, insanın insan olarak yeri ve onurunu düşürmez.
Bu öğreti, insanın onur ve tevazuya aynı anda sahip olmasını öğütler.

İslâm açısından özsaygı, insan oluşun ayırt edici anlamı, otonomi, tevazu, değer
bilinci ve sorumlulukla gerçeklik kazanır. Kur'an, "Biz o emaneti göklere, yere
ve dağlara arz ettik, onlar, onu yüklenmekten çekindiler de onu insan yüklendi…"
ayetiyle²⁰ insanın evrendeki diğer varlıkların sahip olmadığı ayırt edici bir özelliğin
yed-i emîni olduğunu vurgular ki, emanetin bir veçhi de insanlık âleminde dal budak
saran iyiliğin de kötülüğün de çekirdeği, varlık ve hakikat hazinelerinin anahtarı
olan 'ene (ego)'dir.²¹ 'Fıtrat' kavramıyla her insanın yaratılıştan gelen asaletine
işaret eden İslam, benliğin kendini görebileceğini ve kötülüğe sapma riskiyle birlikte
tekâmül edebileceği inancını verir. Bu da insanın niçin özgür olması gerektiğine
ilişkin bir açıklamadır. Yine kulun Allah ile diyalogunda araya aracılar koymak
da hem sosyal alanda bir din adamları sınıfı (clergy) ihdas eden eşitsizliğe hem
de din ve vicdan hürriyetinin ihlaline neden olacaktır. Oysaki "İslâmiyet, tevhid-i
hakikî dinidir ki, vasıtaları, esbabları iskat ediyor, enâniyeti kırıyor, ubudiyet-i
hâlisa tesis ediyor. Nefsin rububiyetinden tut, tâ her nevi rububiyet-i bâtılayı
kat ediyor, reddediyor. Bu sır içindir ki, havastan bir büyük insan tam dindar olsa,
enâniyeti terk etmeye mecbur olur. Enâniyeti terk etmeyen, salâbet-i diniyeyi ve
kısmen de dinini terk eder.

"Şimdiki Hıristiyanlık dini ise, velediyet akidesini kabul ettiği için, vesait
ve esbaba tesir-i hakikî verir. Din namına enâniyeti kırmaz; belki "Hazret-i İsâ
Aleyhisselâm'ın bir mukaddes vekili" diye, o enâniyete bir kudsiyet verir. Onun
için, dünyaca en büyük makam işgal eden Hıristiyan havasları tam dindar olabilirler.
Hattâ Amerika'nın esbak Reisicumhuru Wilson ve İngilizin esbak Reis-i Vükelâsı Lloyd
George gibi çoklar var ki, mutaassıp birer papaz hükmünde dindar oldular. Müslümanlarda
ise, öyle makamlara girenler, nadiren tam dindar ve salâbetli kalırlar. Çünkü gururu
ve enâniyeti bırakamıyorlar. Takvâ-yı hakikî ise, gurur ve enâniyetle içtima edemiyor."²²

İslâm, hem köleleştirilen kimsedeki 'ben'in inkârına ve hem de despottaki 'öteki'nin
inkârına karşıdır. Said Nursi'nin ifadesiyle;

"İmandan gelen hürriyet-i şer'iye iki esası emreder: "[1] Tahakküm ve istibdat
ile başkasını tezlil etmemek ve zillete düşürmemek ve [2] zalimlere tezellül etmemek…
[Çünkü] Allah'a hakikî abd olan, başkalara abd olamaz.

"'Birbirinizi, Allah'tan başka kendinize Rab yapmayınız.'²³ Yani, Allah'ı tanımayan,
her şeye, herkese nispetine göre bir rububiyet tevehhüm eder, başına musallat eder.

"Evet, hürriyet-i şer'iye Cenab-ı Hakkın Rahman, Rahîm tecellisiyle bir ihsanıdır
ve imanın bir hassasıdır."²⁴ Hürriyet, "ben" ve "öteki"ni eşit görebilmekle başlar
ve "öteki"ne tahakküm ve müdahaleden kaçınmayı gerektirir. Bediüzzaman'ın ifadeleriyle,
"Belki hürriyet budur ki: Kanun-u adalet ve tedipten başka, hiç kimse kimseye tahakküm
etmesin. Herkesin hukuku mahfuz kalsın, herkes harekât-ı meşruasında şâhâne serbest
olsun."²⁵ O halde, hürriyet hukuk ile sınırlanabilir. Bu haricî bir sınırlamadır.
İnsan inancı gereği "kötü" ve "günah"tan da kaçınır, kaçınmalıdır. Bu ise içsel
bir sınırlamadır. İslam, hem birinciyi hem de ikinciyi emreder. Çünkü ikinci, birinciyi
de koruyan itikadî ve ahlakî bir temeldir.

3. Hürriyet-Hak İlişkisi

Hak ve özgürlük ilişkisi, özgürlüğün güvenceye alınması ve bu nedenle tanımlanma
ve kayıt altına alınması ile ilgilidir. Hak, hürriyetin garantisidir. Kullanılabilmek
ve talep edilebilmek için özgürlük, aynı zamanda bir hak olmalıdır. Aksi durumda
özgürlükten değil, boşluktan söz edilebilir. Boşluk, bir hareket serbestîsi için
olanak sunabilir, ama hareket serbestîsinin gerekçesi ve güvencesi olamaz.

Burada J. S. Mill'in "Hürriyet" adlı kitabında "Her insana yaşamayı kıymetli
kılan her şey, diğer insanların fiilleri üzerine tahditler konmasına bağlıdır."²⁶
şeklindeki ifadesine dikkat çekilmelidir. Akıl ve vicdan sahibi varlık olarak insan,
gücü nispetinde serbest kalmayı değil, haklılık mikyasına göre hür olmayı tercih
eder. Bu tercih, insanî ilişkilerin ve dostluğun önemli bir temeli olan güveni gerçekleştirir.
Toplumsal bir varlık olan insan, sevgi ve güven lehine bencil ve sınırsız isteklerinden
vazgeçer. Çünkü, "İnsan tabiatının bencil kısmına konan tahditte ferdin kendisi
için bile tam bir ivaz vardır ki, bu da kendi tabiatının içtimai kısmının daha iyi
gelişebilmek imkanına kavuşmasıdır.²⁷ Bu konuda Said Nursi de "Ey göçerler, sizde
olanı yarı hürriyettir. Diğer yarısı da başkasının hürriyetini bozmamaktır."²⁸ der.

Burada ince bir nokta vardır. O da, hürriyetin sınırlanmasının, aslında o hürriyette
içkin olduğudur. Hürriyet, hakka dönüşürken, belirlilik ve dolayısıyla sınırlılık
söz konusu olur. Bu da onun ahlakî ve hukukî bakımdan güvencesini oluşturur. Sınırsız
hürriyet, kontrolsüz güç demektir ki, "haklılık" ile "güçlülük" aynı şey olmadığı
gibi, kontrolsüzlük de hürriyet demek değildir.

Yine üzerinde durulması gereken bir husus da özgürlüğün, insan hak ve hürriyetleri
için sınırlanacağıdır. İslam açısından da aslolan özgürlük ise, onun sınırlanması
da zaruretler sonucunda ve delillere dayalı olabilir.

Diğer yandan her hak "takdir yetkisi" denilen bir özgürlük de içerir. Buna göre
hak sahibi, o hakkı kullanıp kullanmama konusunda bir irade serbestîsine sahiptir.
Yani, o, somut durumlarda hakkı kullanmaktan vazgeçebilir. Ancak, konu bir insan
hakkı olunca, somut durumlardaki kullanımından vazgeçilebilir olsa da hakkın kendisinden
vazgeçilemez. İslam'a göre, kişi Allah'ın insan için belirlediği hak ve hürriyetin
kendisinden vazgeçemez veya onu başka mercilere devredemez. Bu, Allah'ın iradesine
isyan demektir. Çünkü gerek irade hürriyeti gerekse kişi hürriyeti, yeryüzünde halife
olan insanın bir imtihan sürecinden geçiyor olmasıyla ilgilidir. Nasıl ki, insan
bu imtihandan çıkamazsa, kişi hürriyetinden de vazgeçemez.

3.1. Hürriyet ve Ahlak ilişkisi

a) Negatif ve Pozitif Hürriyet Kavramları

Özgürlük, insanın doğa yaşamını aşıp medenî oluşuyla anlam kazanan bir gerekliliktir.
Bu nedenle İslâm'da pozitif özgürlük anlayışı öne çıkar. Pozitif özgürlük, kişinin
makul biçimde davranışlarını belirlemesi; devraldıklarını fizikî, fikrî ve moral
açıdan geliştirebilmesi demektir. Bu özelliğiyle o, doğa durumu kurgusunun aksine,
doğal içgüdüleri kontrol altına alabilmeye ve medenî hayata işaret eder.

İslam kültüründe de hürriyetin daha çok dinî ve ahlakî anlamı ön planda olmuştur.
Bu da ilk önce insanın Allah'tan başkasına kul olmaması ve sonra içgüdülerinin sürükleyiciliğinden
kurtulması ve tutkularının tutsağı olmaması demektir. Bu bağlamda, 'Nefsanî arzulara
kölelilik, boyun köleliliğinden daha kötüdür.' denilmiştir.²⁹ Ayrıca 'feth' hareketlerinin
de amacını ifade eden 'kula kulluktan kurtarma ve özgürleştirme', siyasal pozitif
özgürlük anlamına yakın bir şekilde, İslam tarihinin ilk dönemleriyle ilgili çağdaş
Arapça yazılarda bazen "harrara (hürleştirme)" fiiliyle dile getirilmiştir.³⁰ Bu
anlamıyla da hürriyet, Allah'ın özel bir ihsanıdır.

Hürriyet, medenî bir hayat ile esas değerini bulduğundan, o, insanın hem bireysel
sorumluluğunun hem de toplumsal tabiatının gözetildiği bir çerçevede gerçekleşebilir.
Aksi halde, yanlış yorumlanır ve kötüye kullanılır. "Hürriyeti su-i tefsir etmeyiniz;
tâ elimizden kaçmasın ve müteaffin olan eski esareti başka kapta bize içirmekle
bizi boğmasın. Zira hürriyet, mürâât-ı ahkâm ve âdâb-ı şeriat ve ahlâk-ı hasene
ile tahakkuk ve neşvünemâ bulur."³¹

Aslında, hürriyet bilincinin gelişmesi de sınırların ve sorumlulukların bilincine
varmakla olur. Sınırları görmeyen kimse, özgürlüğün bilincine varamayacağı gibi,
sorumlulukların bilincinde olmayan da özgürlüğün gerçek değerini kavrayamaz. Dinin
rolü insana, sorumluluk bilinci içinde sınırlar ve sorumlulukları görmesine yardım
etmek suretiyle, hürriyetin değeri ve varoluşun bilincine varmasını sağlamaktır.

İslâm'da insanın özgürlüğü, en güzel ameli sergilemesi, kişiliğini en iyi yönde
gerçekleştirmesi amacına yöneliktir. Bu nedenle, hürriyet, sorumsuzluk ve başıboşluk
demek değildir. Kur'an'da "O, hanginizin daha güzel iş yapacağınızı denemek için
ölümü ve hayatı yarattı."³² ayetiyle, dünya hayatının insanın iyiyi gerçekleştirme
amacına yönelik olduğu vurgulanır. Hürriyet, iman ve salih amel, iyilik ve salahın
gerçekleşmesi için bir ön koşuldur. İyilik ve salah kavramının hürriyetle bu ilgisi,
hürriyeti bir değere dönüştürmektedir. Dolayısıyla hürriyetin iyilik ve salah kavramıyla
düşünülmemesi, hürriyet bilincinin düşmesi demektir. "Her şeyin bir râfızîsi var.
Hürriyetin râfızîsi de süfehâdır."³³ Burada hemen, pozitif özgürlük kavramının rol
oynayacağı alanın ahlak ve eğitim olduğunu belirtelim.

İslam'a göre, kişinin kendi benliğine karşı da sorumlulukları vardır. Bu nedenle
hürriyetin anlamlı kullanımı, bu sorumlulukları da gözetmektir. "Hürriyet-i umumî,
efrâdın zerrât-ı hürriyâtının muhassalıdır. Hürriyetin şe'ni odur ki, ne nefsine,
ne gayrıya zararı dokunmasın."³⁴ İntiharın ve ötenazinin yasaklanması buna örnek
verilebilir. "Zira bir kimsenin fitne ve benzeri şerî bir zaruret olmaksızın kendi
nefsini ölüme teslim gibi bir hakkı bulunmamaktadır."³⁵ Hürriyet, Allah'ın insana
bir ihsanı olmanın ötesinde ilahî imtihan ve insan sorumluluğunun bir şartı olduğu
için dokunulmaz, vazgeçilmez ve devredilemezdir. Dolayısıyla "Bir adamın kendi hürriyetini
başkasına devretmesine müsaade etmek hürriyet değildir."³⁶ Kişi, Allah'ın ona verdiği
hürriyetten ne vazgeçebilir ne de onu başkalarına devredebilir.

b) Ahlakîliğin Şartı Olarak Hürriyet

Hürriyet, insanı gerçek anlamda "özne"ye, onun hareketlerini de gerçek anlamda
"fiil"e ve "ahlakî davranış"a dönüştürür. Özgürlük, ahlakın ön koşuludur. Çünkü,
bir ifadeyle bir fiilin olumlu ya da olumsuz (iyi ya da kötü) ahlakî bir değer taşıyabilmesi
için bilinçli ve özgür bir seçimle yapılmış olması gerekir. Ahlak ise hukukun temelidir.
Bununla birlikte hukuk olmadan ahlak da varlığını sürdüremez. Çünkü insanların zaaflarına
kapılması, bencillik, hırs, kıskançlık, tahakküm, kibir, sabırsızlık gibi olumsuzlukların
esiri olması sonucu, eğitim ve ahlak etkin olamaz. Kuralsız ve düzensiz bir dünyada
ahlak uygulama alanı bulamaz. Bu nedenle hukuk, insanların birbirine saldırmalarını
önlemek, toplum düzenini ve barışı sağlamak suretiyle ahlak için uygulama alanı
oluşturur. Ancak hemen belirtelim ki, hukukun koruduğu ahlak, hukuka temel oluşturan
asgarî ahlaktır. Yoksa hukuk, bireylere ahlak empoze etmez. Örneğin, İslam bireyi
özveri ve î'sâr, yani başkasını kendi nefsine tercih hasletini benimsemeye teşvik
eder. Bunun dinî-ahlakî bir haslet oluşuna karşın, bireyin rızası olmadan onun hakkına
dokunulamaz. "Şahs-ı vahid hakkını kendi feda ediyor; lâkin feda edilmez, hatta
umum insana. Onun iptal-i hakkı, hem iraka-i demi, hem zevâl-i ismeti; iptal-i hakk-ı
nev'in, hem ismet-i beşerin mislidir, hem naziri."³⁷ Fedakârlık gibi diğer ahlakî
hasletler de insanın hür seçimi, niyet ve gönüllülüğü ile değer kazanır; haricî
zorlama halinde ise açık bir hak ihlaline dönüşür. Ayrıca birinin özgürlüğü çiğnendiğinde
toplum huzur ve rahat içinde olamaz. Çünkü bugün birinin hakkı çiğneniyorsa, yarın
da diğerlerinin hakkı iptal edilebilir.

Sonuç

Kur'an dünya hayatının insan için bir imtihan süreci olduğunu, onun Allah'a karşı
sorumlu, sorumluluğundan dolayı da inanç ve amel alanında özgür olduğunu ve olması
gerektiğini ifade eder. İnsan tek taraflı olarak bu sorumluluktan kaçınamayacağı
gibi, bunun ön koşulu olan hürriyet ve haklardan da ne feragat edebilir ne de onu
başka mercilere devredebilir.

İslâm, tabiî bir din olduğundan, özgür irade ve bireyin otonomisini öne çıkartır.
Kur'an, bireyin kendi inanç ve davranışlarından bizzat sorgulanacağını ifade ederken
aracılık doktrinini ve taklitçiliği de reddeder. Dolayısıyla, imtihan inancının
vurguladığı bireysel sorumluluk özgürlükten kaçışın tam karşısındadır.

Dünya hayatı başıboş bırakılmayan insana varoluş için verilmiş bir hürriyet alanıdır.
Dolayısıyla, İslâm'da insanın özgürlüğü, en güzel ameli sergilemesi, kişiliğini
en iyi yönde gerçekleştirmesi amacına yöneliktir. Dolayısıyla hürriyetin iyilik
ve salah kavramıyla düşünülmemesi, hürriyet bilincinin düşmesi demektir.

İslam'da emredilenler ve yasaklananlar dışında her şeyin insanın özgür seçimine
bırakıldığını ifade eden "el-berâetu'l-asliyye" prensibi, bireysel özgürlüğün temel
olduğuna açık delildir.

Öz

İnsan haklarının kavramsal temellerinden biri de hürriyettir. Hürriyet, sorumluluk
ve ilahî imtihanın ön-şartı olarak Allah'ın bir ihsanı, imandan kaynaklanan bir
haslettir. Bu nedenle özgürlük haktır, onun kendisinden, özünden vazgeçme veya onu
devretme özgürlüğü yoktur. Ayrıca hürriyet, gaye ve salah kavramlarından soyutlanamaz.

Hürriyet eşitliği ve aynı zamanda bir hak olarak tanınmayı gerektirir. İslam'ın
tevhid, adalet ve hukuk anlayışı, bu bakımdan hürriyete güvence oluşturmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Hürriyet, kişi hürriyeti, eşitlik, hak, hukuk, İslam

Abstract

One of the conceptual basics of human rights is freedom. Freedom as the prerequisite
for the responsibility and divine examination is a gift of God and also it is a
feature originating from the belief. For this reason, freedom is a right. There
is not any freedom to get rid of its essence or to turn over freedom to someone
else. Besides, freedom can not be separated from the concepts of aim and righteousness.

Freedom requires recognizing freedom as a right at the same time. Thus, the Islamic
conception of unity, justice and law brings about a guarantee for freedom.

Key Words: Freedom, individual freedom, equality, right, law, Islam

Dipnotlar

1. Tur, 52/56.

2. 'Arâf, 7/172-173; Ahzâb 33/72; Mülk, 67/2.

3. Yunus, 10/99. Ayrıca bk. Şuara, 26/4; En'am, 6/149.

4. Ebu Davud, İlm 9; Tirmizi, İlim 3.

5. Bakara, 2/256.

6. Bakara, 2/30; Fatır 35/39; Kasas, 28/5. A'râf, 7/137; Enbiya, 21/105 vs.

7. Ankebut, 29/20; Al-i İmran, 3/137; En'am, 6/11; Nahl, 16/36.

8. Tirmizi, Libas 6; İbn Mace, Et'ıme 60; Dârekutnî, Radâ 4, 184.

9. Şatıbî, a.g.e., I, 151.

10. Nursi, Bediüzzaman Said, "Sünuhat", Risâle-i Nûr Külliyatı, Nesil Yay., İst.
2003, II, 2041. Said Nursi'nin makalede atıfta bulunulan kitaplarının yukarıdaki
basımından yararlanılmış olup, bundan sonraki dipnotlarda eser adı tırnak içinde
verilecek, baskı bilgileri tekrar edilmeyecektir.

11. Nursi, "Emirdağ Lâhikası", II, 1686.

12. Nursi, "Sünuhat", II, 2049. Ayrıca bk. Nursi, "Sözler", I, 325.

13. Bu iktibasın başındaki, "Ehl-i dünyanın ve maddî tarihin nazarıyla" ibaresine
dikkat edilmelidir. Yoksa, İslam açısından, insan başından itibaren "dindar" ve
"medenî" bir varlıktır; yani dinin henüz varlığa çıkmadığı bir ilkellik dönemi söz
konusu değildir.

14. Nursi, "Tılsımlar Mecmuası", Altıncı Risâle Olan Altıncı Mesele, II, 2313.

Fransız İhtilali ve Sanayi Devrimi sonrasında, eski teknolojilerin rekabet gücünü
kaldıran hızlı teknolojik gelişmeler makinelerin hızla yenilenmesi ve amorti edilmesi
gerektiriyor ve bunun ağır yükü de aşırı düşük ücretle o nispette uzun çalışma saatleri
olarak işçilere biniyordu. 1840'da haftalık çalışma süresi, İngiltere'de 69, Fransa'da
ve Amerika'da 78, Almanya'da ise 83 saatti. Aynı tarihlerde Almanya'da işçi ücreti
ile temin edilebilecek yemeğin kalorisinin, o sırada cezaevlerinde verilen yemeğinkinden
düşük olduğu tespit edilmiştir. Talas, Cahit, Toplumsal Politika, Ank. ts., 60,
67, 69; Güven, Sami, Sosyal Politikanın Temelleri, Bursa 1997, 31, 37, 38. İnsanlık
dışı koşullarda emeği sömürülen sadece yetişkinler değildi. Owen, 1818'de şöyle
yazıyordu: "Tek ilkesi parasal kazanç olan akıllı bir köle sahibi, genç kölelerini
bu kadar erken bir yaşta günde on saat bile çalıştırmazdı herhalde… Oysa yedi-sekiz
yaşındaki çocukları, insanda, her yaştan erkek ve kadınlarla birlikte günde on dört-on
beş saat çalıştırılıyorlar…" 1833 Fabrika Yasaları'na göre sabit iş günü, 13-18
yaşları arasındakiler için 12 saat; 10-13 yaş arasındakiler için 8 saatti. Gemalmaz,
M., Ulusalüstü İnsan Hakları Hukukunun Genel Teorisine Giriş, İst. 1997, 69, 71-72.
Nitekim, kölelerin üremelerinin ölüm oranlarını dengeleyici olmayışı, sakat kalmış
ve hasta olanların çok fazla çalışamadıklarından, kölenin yaptığı işin serbest çalışan
bir işçinin işinden çok daha pahalıya gelmesi de köleliğin kaldırılması isteğine
yol açan etkenlerdendir. Lengelle, Maurice, Kölelik (trc. Emine Su), İletişim Yay.,
İst. 1993, 89.

15. Nursi, "Lem'alar", I, 674.

16. Nursi, a.g.y..

17. Mü'minûn; 23/467; Hud; 11/27; Zümer, 39/59-60; Lokman, 32/18. Tevazu, Mürcie'den
bazı kelamcıların iman tanımında da geçmektedir.

18. Nursi, "Münazarat", II, 1942.

19. Mercier, André, "İnsan Haklarının Temelleri" (trc. Ayşe Özberki), İnsan Haklarının
Felsefî Temelleri (nşr. İ. Kuçuradi), Ankara 1996, s. 15.

20. Ahzâb, 33/72. Ayette emanetin göklere, yere ve dağlara arz edilmesi ve onların
bunu yüklenmekten çekinmesi, çoğu müfesirlere göre, "Göğe ve yere 'ister istemez
gelin' dedi, 'isteyerek geldik' dediler." (Fussılet, 41/11) ayetindeki gibi, emanetin
büyüklüğünü vurgulayan sembolik bir anlatım olduğunu gösterir.

21. Nursi, "Sözler", I, 241.

22. Nursi, "Mektubât", I, 558; "Sünuhat", II, 2045.

23. Bk. Tevbe, 9/31.

24. Nursi, "Hutbe-i Şâmiye", II, 1970; "Münazarat", II, 1941.

25. Nursi, "Münazarat", II, 1941.

26. Mill, Hürriyet, 9.

27. Mill, a.g.e., 121.

28. Nursi, a.g.y.

29. Isfahânî, Râğıb, el-Müfredat fî Ğarîbi'l-Kur'an, İst. 1986, 160.

30. Lewis, Bernard, İslâm'ın Siyasal Dili, çev. Fatih Taşar, Kayseri 1992, 145.

31. Nursi, "Divan-ı Harb-i Örfî", II, 1933.

32. Mülk, 67/2.

33. Nursi, "Münazarat", II, 1941.

34. Nursi, a.g.y.

35. Şatıbî, el-Muvâfakât (trc. Mehmet Erdoğan), İst. 1990, II, 319.

36. Mill, Jean Stuart, Hürriyet (çev. M. O. Dostel), Ankara 1988, 202.

37. Nursi, "Sözler", I, 329.