A New World, A New Understanding, A New Stance: Bediüzzaman

Bediüzzaman’ın ve misyonunun ne olduğunu duygusallıktan uzak
irdeleyebilmek için onun yaşadığı çağın ve İslam toplumlarının genel durumunu
ortaya koymak gerekir. Zira, hiçbir ferdin şahsiyeti sosyal bir boşlukta
teşekkül etmez; bunun gibi, tarihi hiçbir olay, yaşanan dönemin siyasi,
iktisadi, kültürel yapısından bağımsız olarak açıklanamaz. Bediüzzaman’ın
yaşadığı dönem Osmanlı İmparatorluğu’nun hızla çözüldüğü, toprakların bir bir
elden gittiği, siyasi kargaşanın had safhaya ulaştığı, Batılılaşma
hareketlerinin hız kazandığı, geleneksel yapıların iyice yozlaşıp
fonksiyonelliklerini kaybettikleri bir dönemdir. Diğer yandan, sömürgeci
rekabetin uluslararası ilişkileri belirlediği bu dönemde, İslam dünyasında
sömürge karşıtı mücadelelerin teorik ve pratik yansımaları görülmektedir. II.
Abdülhamit’in İslam Birliği yoluyla sömürgeci baskıya direnme stratejisi, iki
Balkan Savaşı, Birinci Dünya Savaşı ve Hint-merkezli hilafet hareketleri bu
mücadelenin pratik cephesini, İstanbul-Mısır-Hint ekseninde yoğunlaşan İslam
dünyasının siyasi anlamda yeniden yapılanması konusundaki teorik tartışmalar,
meşrutiyet ve hürriyet fikirleri bu dönemin teorik cephesini yansıtırlar. Kısaca
19. yüzyılın başlarından 20. yüzyılın ortalarına kadar geçen süre, belki de
Müslüman toplulukların geçirdikleri en buhranlı dönemdir. O kadar ki, Türkiye,
İran ve Afganistan dışındaki İslam coğrafyası tamamıyla sömürgeleştirilmiştir.

Bunlardan daha önemlisi, Müslüman toplumlarda genel bir
ümitsizlik kök salmıştır. Bütün dengeleri sarsılmış, Batının pozitif
bilimlerinin teknolojik yansımaları karşısında acze düşmüş İslam Dünyasında,
materyalist eğilimler güçlenmiş, hemen her alanda bir yılgınlık hali kendisini
göstermiştir. Ünlü filozof İbni Haldun’un da tespit ettiği, psikolojinin genel
bir kuralı, bir kez daha doğrulanmıştır; “yenilenler, yenenleri taklit eder.” Bu
devirde ulema katında da genel olarak bir teslimiyetçi, karamsar, özür dileyici
tavır egemen olmuştur. Kendilerini tutsak eden bu teknolojik gelişmenin felsefi
dayanağı pozitivizmin sıkıştırmasıyla Müslüman ulema, ekseriya Batı Medeniyeti
ile giriştiği hesaplaşma sürecinde tuhaf bükülmeler yaşamıştır. Mesela, Hint
düşünürü Seyyid Ahmed Han, Kur’an’ın pozitivist tarzda yeniden yorumlanmasını
isterken, Cemaleddin Efgani’nin zeki takipçilerinden Muhammed Abduh bilimsellik
uğruna Kur’an ayetlerinden olmayacak anlamlar çıkarabilmiştir. O kadar ki Abduh,
“cin”lere bilimsel bir izah getirmek için, onların daha önce görünmeyen
varlıklar olduğunu fakat şimdi mikroskobun bulunuşundan sonra
gözlenebildiklerini söyleyerek, cinlerin mikroplar olduğunu ileri sürmüştü.1
Kısaca, genel problem şuydu: İslam’ı günümüz anlayışına uygun anlatmak isteyen
pek çok düşünür, moda olmuş birtakım ideolojilere ve fikirlere kapılmışlardı.
Bu, tam bir parçalanma haliydi. Benzer bir kaos, tüm İslam tarihinde iki defa
daha yaşanmıştı. Birincisi, 8. yüzyılda tercüme faaliyetleriyle Antik Yunan
düşüncesinin İslam dünyasına aktarılmasından sonra akıl ve gönül çelici, mantık,
hesap, hendese ve siyasetle ilgili görüşlerle tanışan İslam dünyası, bambaşka
bir dünyanın “veri”lerini Kur’an, hadis, sünnet gibi vahiy ve ona dayalı
kaynaklarla yorumlama/tevil krizine düşmüştü. Nitekim, başta Mutezile olmak
üzere çeşitli mezhepler bu dönemde doğmuştur.2 Alamut kalesinde, afyon
yutturulmuş terörist dervişlerin Batıniliği, vezir Nizamülmülk’ü hançerlemeye
kadar götürdükleri düşünülürse, bunalımın siyasi boyutu hakkında bir fikir
sahibi olunur.

Fikri düzeyde ilk kez bu çapta ortaya çıkan bir kriz, Gazali’nin
gayretleriyle savuşturulmuştur. Gazali meşhur eseri, “Tehafüt el-Felasife”yi
özellikle Müslümanlar arasında yayılan felsefi düşünceyi ortadan kaldırmak için
yazmıştır. Gazali genel olarak tek grupta topladığı felasifeyi toptan bir
eleştiriye tabi tutmuştur. Böylece felsefi düşünce geleneği İslam dünyasında
kökleşme fırsatı bulamamıştır. O dönem için belli bir sükunet sağlanmışsa da,
aslında mesele bir bakıma donduruluyordu. Kriz aşılmıştı, ama bu çözümün kendisi
belki de daha büyük bir krize kaynaklık edecekti. Şöyle ki; 9-12. yüzyıllar,
İslam toplumunun ritmik düzeninin bozulduğu—ki, bu kaçınılmazdı zaten—ama, fikri
canlılığın doruk noktasına ulaştığı dönemler olmuştur. Gazali’nin düşüncelerine
duyulan hayranlık ve emniyet, bir bakıma, yaklaşık 8 asır düşüncede bir fetret
döneminin yaşanmasında pay sahibi olmuştu. Bunda, Moğol istilalarının İslam
dünyasını siyasal-toplumsal olarak kaosa sürüklemesinin de payı büyüktür.
Toplumu bir arada tutma gayretleri, haddi zatında karışıklığın kendisi, mistik
bir havanın oluşmasını, tarikatların ortaya çıkmasını sağlamış; dolayısıyla
denge arayışı, bilimin ilerlemesi yolunda kuşkuculuğa—imansızlık değil—meydan
bırakmamıştır. Üretim ilişkilerinde Lonca geleneği, diğer yandan tarikatlar,
sosyolojik bir durumun tabii bir sonucu olarak, bireyin ve cemiyetin güvenlik
ihtiyacını karşıladığı için ilave arayışlara gidilmemiştir.

Genel olarak, Müslüman toplumların 19. yüzyıla kadar yaşadıkları
siyasi, iktisadi, kültürel, fikri vb. problemlerin boyutları ne olursa olsun,
bunları aşmak için sağlam bir istinat noktası vardı. Müslüman
devletler-toplumlar-bireyler; dış alemle olan temaslarında, en kötü durumda
bile, sonucun kendi lehlerine tecelli edeceğine kani idiler; bu öyle bir özgüven
idi ki, dış alemde vukua gelen, hakikat-i halde çok hayati olan hadiseler bile
meraka değmez dünya ahvali olarak algılanıp, aşağılanıyordu. Kendi tarihimizde
bunun ilginç örnekleri vardır. Merkantilist politikalarla hızla güçlenen Batı,
Sadrazam Mehmed Paşa’nın bir telhisinde şöyle değerlendirilmektedir: “Cem’i
kefere dünyaya meyl üzeredir; akçaya ve mülke gayet harisdirler.”3 Genelde
İslam, özelde Osmanlı toplumunun asırlarca kendi kendisine yetmiş olması, dış
dünyaya karşı umursamaz bir tavrın ortaya çıkmasında önemli bir paya sahiptir.
Gerçekten 17-18. yüzyıla kadar, vaktiyle Yunan ve Roma tarihçilerinin: “Dünya
ihtiyarladı, arzın inbat (yetiştirme) kuvveti bitti; çeşmeler kurudu, halk
çoğalmıyor, ne asker ne de çiftçi yetişiyor” tarzındaki şikayetlerine benzer
yakınmalara rastlanmamaktadır.4 Tanzimat’a kadar gerek fikri gerek maddi planda
yenilgilerin bir şekilde telafi edileceği inancı sürüp gitmiştir.

19. asırda her bakımdan bir yenilgiyi tatmış bir devlet ve
millet vardı. Vakıa, Osmanlı’nın azamet (büyüklük) inancı kırılmış, yerini bir
aşağılık kompleksi almıştır. Aslında, çöküşün emareleri 1699 Karlofça Anlaşması
ile açıkça belirmiştir; ama, bu ruh (azamet duygusu), bir buçuk asır, esaslı bir
mukavemet noktası oluşturmuştur. Kısaca, Tanzimat’la beraber teslim-i silah
eden, bir “kimya” gibi Batı’ya tutunan Osmanlı’yı ve diğer İslam toplumlarını
daha derin krizler derdest eylemiştir. Eski atıldığı ama yeni oturtulamadığı
için eğitim öğretimden, hukuk sistemine kadar pek çok sahada kendini gösteren
düalist (ikili) yapı, sistemi ağır bir keşmekeşe sürüklemiştir. Yani reddetmek
de, teslim olmak da sorunu çözmüyordu.

Bu bakımdan Bediüzzaman’ın karşılaştığı problem, Gazali’nin
karşılaştığı problemden çok daha derindi. Bediüzzaman, dağılan imparatorluğun
siyasi birliğini koruma, pek çok bakımdan skolastik bir yapıya bürünen
medreseleri (eğitimi) ıslah etme, geleneği yeniye raptetme, önüne ne gelirse
yıkıp sürükleyen bir sel gibi Müslüman toplumun akidesini çalkalayan
pozitivizmin açtığı yaraları sarma vs. gibi pek çok problemle yüzleşmişti.
Yukarıda isimleri sayılan Cemalettin Afgani, Muhammed Abduh ve Seyyid Ahmet Han
dışarıdan; Şeyhülislam Musa Kazım, Elmalılı Hamdi vb. bizden bazı örneklerdi.
Bunların yüzleştiği problem, İmam Gazali, Muhyiddin-i Arabi ve hatta Mevlana
gibi yalnız ve yalnız irfan alemine dalarak, madde ötesini düşünen ve nefis
terbiyesi ile kendisini ve etrafındaki bir kısım insanları yetiştirmek değildi.
Bediüzzaman’ın tarifiyle, “bin yıldan beri teraküm” eden İslam aleminin akidevi,
içtimai sorunları bir yana, gelişmiş bir teknolojiyi yedeğine alan Batı
medeniyetinin kahredici maddi üstünlüğü karşısında; önce durmak, daha sonra da
bu zıt cepheleri uyumlaştırmak gerekiyordu. Bir kuşak öncesi, Ali Suavilerin
Namık Kemallerin yüzleştikleri problem de buydu. Ne var ki bu şahıslar, yerli
unsurları nazarlara verseler de, derece farkıyla bir “Batı rüyası” görüyorlardı.

Bu meyanda, meşhur tarihçilerden Arnold Toynbee, İslam
dünyasında modernleşme bakımından iki tavrın altını çiziyor. Herodianlık ve
Zealotluk olarak kavramlaştırdığı tavırlar, ona göre sonuçta hiçbir zaman iyi
bir çözüm yolu değil. Bu ünlü tarihçiye göre Türklerin Tanzimat’tan beri
“Herodian”lığı; Vahhabiler ve Sunusiler de Zealotluğu benimsemişlerdi.
Herodiate, her kutsalı yıkar, kendinden üstün olanı teklifsizce taklit eder.
Bunun karşısında Zealot ise çöldeki bir deve kuşu gibi başını kuma sokar. Bir
Zealotun geleceği yoktur. Ama Herodianlık da tehlikeli bir oyundur. Makineli
tüfeğe karşı, daha bir heyecanla mızrağına sarılan Zealot gibi, bir ırmaktan
karşıdan karşıya geçerken atları değiştiren Herodian tehlikeli bir yol
tutmaktadır.5

Bir iki asırdır İslam ve Türk dünyası kahir ekseriyetle
Herodianlık olmak üzere her iki kutupta gidip gelmektedir. 9-11. yüzyıllarda
İslam toplumu ne Grek kültürüne açılırken Herodiandı ve ne de Gazali ile ve
diğer tehafütçülerle felsefi geleneğin kapısını kapatırken Zealot idi. Çünkü,
her iki tavır da kendine güvensizlik refleksinden neşet etmiyordu. Gazali
döneminde Müslümanlar hariçten bir duruma maruz kalmamış, esas gövdeye Batı’dan
yapılan ilaveye “artık yeter” demişlerdi. Açıkçası bu, bilinmeyene karşı
gösterilen bir kaplumbağa refleksi değil, tecrübe ve tahrirle, yani bizzat kasti
bir ameliye ile İslam havuzuna dökülen yabancı akıntının muhteviyatının bozuk
olduğu inancıydı. Bazı komplikasyonları olsa da, Gazali ve diğer tehafütçülerin
yaptığı, bu sızıntının kaynağını kesmek olmuştur.

19-20. asırlarda İslam dünyasının ve ulemanın böyle bir şansı
yoktu. Gücünün zirvesine ulaşan Batı uygarlığı, her düzeyde, ya cazibesiyle ya
da dayatmalarıyla kendisini hissettirmiştir. En başta, bilimin yeni bir din
haline gelmesiyle birlikte, dünyanın sloganı düzen ve ilerleme olmuştur. Batı
artık, ilk kolonilerini kurarken, dayandığı Hıristiyan misyonunu aktarma
iddiasından değil, bilimsel ve teknik olmakla, pozitif çağa girmekle üstün bir
ırk olduğu iddiasından güç almaktaydı. Asıl neden ekonomik olmakla beraber,
koloniciliğin ideolojik savunusu, bu yerlere “uygarlık” götürmek olmuştur.6
Tuhaf ki, Batı uygarlığının egemenliğinden sonra yirmi üç büyük medeniyetten
yalnız beşi ayakta kalabilmiştir.

Belki de çözülme sürecine giren bu uygarlıkların tarih
sahnesinden silinmesinde Batı, bir katalizör rolü üstlenmiştir.

Sebep ne olursa olsun, herhalde Bediüzzaman’ın “müceddidliği,”
sanıldığı gibi yepyeni olmaktan çok, şimdiki dünyada madde-ruh, akıl-kalp
dimenolojisinde dengeyi tutturmuş olmasıyla açıklanabilir.

Bir kanadı gelenek, diğer kanadı yaşadığı çağ olan Bediüzzaman,
özün ihmal edildiği, her türlü şekilciliğe karşı zarif bir inatçıdır da. Bu
itibarla, onun Osmanlı’nın son dönemlerinde kisve-i ilmiyeye girmemesi, daha
sonra da kendine mahsus libasında diretmesi son derece manidardır. Onun kişiliği
ile ilgili şöyle bir sonuca varmak mümkün gözükmektedir. Bediüzzaman, bir
anlamda, Gazali’nin irfanına, Tolstoy’un vicdan muhasebesine, Kant’ın
akıl-iradesine, Gandi’nin tavizsizliğine sahip bir ruh yapısı taşımaktadır.
Zamanı geldiğinde vatan müdafaasından elinde mavzeri, Şamil gibi bir savaşçıdır.
İnsanların maddi hastalıklarının tedavisinde bir ömür tüketen Schweithzer’in
yaptığını mana ve ruh dünyasında gerçekleştirme telaşındadır: “Karşımda büyük
bir yangın var, içinde evladım yanıyor. İmanı tutuşmuş yanıyor” diyerek. Diğer
yönden, kendisiyle daima hesaplaşan var oluşun; insanın nereden gelip nereye
gittiği, bu dünyadaki maksadının ne olduğu konusunda tükettiği her nefesin,
eriyen her zamanın hakkını vermeye çalışan bir dünyalı ve ebedi bir hayatın
muhasebesi için, bir katran, bir çınar ağacı üzerinde derin bir sükuttur
Bediüzzaman.

İlgilenenler Bediüzzaman’ın bu şahsiyetlerle ne kadar ortak bir
buluşma noktası olduğunu fark edecektir. Bununla birlikte, sadece, Bediüzzaman’a
mahsus zannedilen ilim-fikir-tefekkür yapısının, kimi zaman, bu şahıslarca hangi
noktalara taşındığını muhakkak teslim edeceklerdir. Ancak, her insaf sahibi,
Bediüzzaman’da az önce değindiğimiz gibi, komple bir insan olma yanında; insan
iradesinin sınırlarını zorlayan tavizsizliği, samimiyeti, muvazeneyi fark
edecektir. Şu halde Bediüzzaman, her şeyden önce söylenen ile yaşanan arasında
mesafe olmayan bir samimiyet ve istikamet timsalidir.

Bediüzzaman’ın fikir sisteminin kendisini çarptığını ifade
edenler, meseleyi biraz kurcaladıklarında kendilerini cezbeden şeyin, aslında
Bediüzzaman’ın samimi ve tavizsiz duruşu olduğunu anlayacaklardır. Yeniden bir
alfabeyi heceleyen, ancak bir iki tercüme esere aşina bir ulusun fertlerinin,
Bediüzzaman’ı diğer fikir erbabından ve eylem adamından farklı kılan mukayeseyi
yapması düşünülemez(di).

Bütün bunlar bir yana, köy konaklarında bile, pek çok mitolojik
unsur barındıran, dolayısıyla okunması kolay aşık menkıbelerinin
yerine—müftülerin bile dilini ağır buldukları için okuyamadıklarını ifade
ettikleri—Bediüzzaman’ın eserlerinin okunması sebepsiz değildir. Bilimsel bir
formasyonla yetişen bir üniversite profesörünü, Bediüzzaman’ın eserlerini
okuyarak Müslüman olan farklı bir medeniyete mensup bir insanı, Türkçe’yi
zar-zor heceleyen bir köylü vatandaşı aynı platformda buluşturan sır burada
yatıyor. Sanki meselenin ucu, bir yönüyle de sosyolojik, psikolojik faktörlerde
düğümleniyor gibi. Meseleyi hiç olmazsa bu yönüyle incelemek yerine, bir Türk
yazarının ifadesiyle: “Türk aydınlarının, [efendi efendi yerinde durmayıp] küçük
bir köyden gelen bir Kürt şeyhini (Said Nursi) izlemelerine ne gerek var”7
diye yorumlamak sathi ve yanlış olduğu kadar; tarih-toplum, aydın-halk
yabancılaşmasının boyutları hakkında bir fikir vermesi bakımından da önemlidir.
Bu ifadeler, yüz-iki yüz yıllık, aydın-toplum macerasının özeti gibidir. Genel
olarak, kendinden ve toplumdan, sıtmadan kaçar gibi kaçan, bu makulenin
tavırları için en uygun tabiri galiba Cemil Meriç bulmuş: Kabil kompleksi. Aynı
yazar, Bediüzzaman’ın toplum katında bulduğu rağbeti, onun bu kompleksten uzak,
taviz vermeyen mizacına bağlamaktadır: “Said dağ başında vaaz eden bir mürşit.
Hor görülenler, her şeyini kaybedenler, mukaddesleri çiğnenenler ona koştu, akın
akın… Her risale bir çığlık, şuuraltının çığlığı.”8

Bediüzzaman’ın da dahil olduğu ulema sınıfının on dokuzuncu
yüzyılda “gerçek İslam’a” dönüşü modernliğe bulaştırarak şekillendirmiş
oldukları yaygın bir kanaattir. Bu yazınının girişinde, ismini zikrettiğimiz
birkaç tanınmış sima için bu yargının geçerli olduğu söylenebilir.

Bediüzzaman’ın, eserlerinde modern bilimin verilerini ve
sonuçlarını sıkça kullanıldığı bir gerçektir. Hatta Peygamberlerin gösterdikleri
mucizelerin teknolojik gelişmenin son sınırını çizdiği, Kur’an’da bunların
bahsinin geçmesinin bir anlamının da, insanlığı bu sınıra kadar ilerleme yönünde
bir teşvik olduğu yönündeki ilginç yorumlar Bediüzzaman’a aittir. Bu konuda, Hz.
Yakub’un, oğlu Yusuf’un kokusunu almış olmasını Bediüzzaman, beşerin keşfettiği
veya edeceği celb-i savt ve surete (ses ve görüntü nakli) bir nümune olarak
görmektedir. Yine Hz. “Süleyman’a kuş dilini öğrettik”(Neml 27/16) ayetini
beşerin keşfiyatından radyo, papağan ve güvercin gibi hayvanların konuşmalarına
ve mühim işlerde kullanılmasına me’haz olarak yorumlanmaktadır.9

Sadece bu kadarıyla kalsaydı, Bediüzzaman da gözü kara bir İslam
modernisti olarak değerlendirilebilirdi. Kaldı ki, dini hassasiyetlerini
kaybetmeden modern bilgi birikimini de işin içine katarak dinin yorumlanması
ihanet de değildir. Nitekim, şimdiye kadar Kur’an müfessirleri dönemlerindeki
bilimsel gelişmelerden bağımsız olarak mı Kur’an yorumlarını yapmışlardır? Dini
anlayışın sürekli olarak değişmesi dinin yaşanabilirliğinin ve evrenselliğinin
de bir şartıdır. Modernizme teslim olmamak şartıyla, modern verilerin
kullanılması, bir Müslüman için bir kayıp değildir. Bugün bile hala,
Müslümanların birazcık uğraşsalar Kur’an’dan çok orijinal buluşlar çıkartacağı,
ortalama bir müminin ruhunu serin tutmaktadır. Bu çok sağlıklı bir durum olmasa
da Müslüman toplumların modernizmin meydan okuyuşuna karşı koyacak bir direncin
oluşumuna yardım etmektedir. Bu bile tek başına önemli bir husustur.

Bu çerçevede Bediüzzaman; dün, “faydasız ilimden Allah’a
sığınırım” hadisindeki imayı sezemeyerek, her türlü ilmi araştırma hevesini
körelten anlayışın karşısında olduğu gibi, bugün de, sırf Avrupa menşe’li olması
dolayısıyla, kabul veya reddedilen ilim ve teknoloji anlayışının da
karşısındadır. Özellikle son dönemlerde, iyi niyetle girişilen “bilginin
İslamileştirilmesi” projelerinde gelinen nokta ortadadır. Teorik katkıları saklı
kalmak üzere, bu çalışmaların pratikte bir kör dövüşü başlattığı, zihinleri
iyiden iyiye karıştırarak yaşanan gerilimi daha da artırdığı göz ardı edilemez.
Bediüzzaman, herhangi bir kompleksten kaynaklanmayan ve tevhidi bir duyarlılıkla
kullanılan bilginin-teknolojinin hangi kaynaktan gelirse gelsin önemli
olmayacağı görüşündedir. Onu, Abduh, Afgani ve benzerlerinden ayıran en önemli
nokta budur. Bir Rus polisinin İslam’ın paramparça olduğu iddiasına cevap olarak
Bediüzzaman’ın ileri sürdüğü argüman, bu açıdan da hayli dikkate değerdir. Şöyle
demektedir: “İşte Hindistan, İslam’ın müstaid bir veledidir; İngiliz mekteb-i
mülkiyesinden (Siyasal Bilgiler Fakültesi) ders alıyor, Kafkasya ve Türkistan
İslam’ın iki bahadır oğullarıdır; Rus mekteb-i harbiyesinden (Harp Akademisi)
ders alıyor. İşte bunlar şehadetnamelerini aldıktan sonra…”10 Hatta Batı
uygarlığının teknolojik harikalarını hoş terkip ve teşbihlerle dualarına dahil
edebilmektedir: “Ve keza kader muhitinden uçan tayyare-i ömre ve hayat dağları
arasında açılan uhdut ve tünellerden şimşekvari geçen zamanın şimendiferine
bindirerek, ebedü’l-abad memleketinin iskelesi hükmünde olan kabir tünelinin
kapısına sevk eden Halik-ı Erhamürrahimin’e niyaz ediyorum.”11

Mamafih, Bediüzzaman, sahip olduğu inancı konusunda hiçbir
eziklik taşımamaktadır; şu halde, bazılarının iddia ettiği gibi12 onun, İslam’ın
acil problemlerini çözmek için nassları aşırı tevil etme çabasına [çıkmazına]
girdiğini söylemek doğru değildir. Bediüzzaman, teknolojik gelişmeyi insanın
yeryüzünde halife olması yolunda bir imkan/araç olarak görmekte ama, asla bu
vasıtaları fetişleştirmemektedir Dolayısıyla, Kur’an’ın mesajını da bu
doğrultuda gölgelememektedir. Medeniyet harikalarının Kur’an’da niçin açık açık
beyan edilmediği yönünde bir soruya cevap verirken, son tahlilde, bunların çok
geniş olan daire-i Rububiyette ancak bu kadar(cık) yerleri olabileceğini
belirtmektedir.13

Sözün özü, Bediüzzaman’ın Doğuluğu ve duyguları, “tasavvuf”ta ve
Hıristiyanlıkta olduğu gibi, aklı ve ilmi küçümsemesine meydan vermemekte, diğer
yandan-ait olduğu dünyanın geri kalmışlığının saikiyle- salt ilim gözüyle
maddeler arası ilişkilere bakarak tabiatın güçlerini akılla yenip, insanın maddi
refahına yönelmemektedir.

Bu anlamda Bediüzzaman, Batı ile mensubu olduğu medeniyet
arasında tesviye edilemeyecek bir boşluğun olduğunu ifade etmektedir.

Esasında bu aşama ahlaki bir yol ayrımına işaret eder.
Bediüzzaman, “aramızda dere pek geniş, doldurup hattı muvasalayı temin
edemezsiniz” derken herhalde İslam’ın vahdet anlayışının, bağlılarına
kazandırdığı dünya görüşü ve ahlakla, heva ve hevesini putlaştıranların sahip
olacakları değer yargıları arasındaki uçurumu dile getirmek istemiş olmalıdır.
Ahlak, sorumluluk ve ödev duygusuyla açıklanabilecek bir erdemdir; keyfilikle
değil. Şuur ve irade, ahlakiliğin ön şartıdır.

Bediüzzaman’ın da belirttiği dere bir ayrıma dayanır. Her halde
doldurup hat-ı muvasala temin edilmeyecek derin olan dere de budur. Allah’a ve
sonsuz yaşama inanmayan kişi ister istemez “heva ve hevesini ilah edinecek,”
helal haram demeden rast geleni yiyecek, içecek, tüketecek; hülasa her bir
nesneyi nefsani tasarruf edecektir. On dokuzuncu yüzyıl, İngiliz şairlerinden
Tennyson’un kırda gezerken gördüğü bir çiçek üzerine yazdıklarıyla,
Bediüzzaman’ın bir gezintide gördüğü sarı bir çiçek hakkındaki duyguları,
şimdiye kadar söylediklerimize somut bir örnek teşkil etmektedir. Önce derenin
öbür yanındaki şaire kulak verelim:

Çatlak duvarlar arasında güzel bir çiçek,
Seni o çatlakların arasından alacağım,
Tüm köklerinle birlikte elimde tutacağım.
Küçük çiçek, eğer anladığım gibiyse her şey.
Köklerin, yaprakların ve çiçeklerinle bir bütün olan sen.14

Şimdi de bu taraftaki düşünürü dinleyelim:

“Bir bahar mevsiminde, bir tepeciğin eteğinden geçerken parlak
bir sarı çiçek nazarıma ilişti. Eskiden memleketimde ve sair memleketlerde
gördüğüm sarı çiçekleri hatırlattı. Şöyle bir mana kalbe geldi ki; bu çiçek
kimin turrası ise, kimin sikkesi ise ve kimin nakşı ise, elbette bütün
yeryüzündeki bütün çiçekler, onun mühürleridir, sikkeleridir. Şu mühür
tahayyülünden sonra şöyle bir tasavvur geldi ki; nasıl(ki) bir mühür ile
mühürlenmiş bir mektup, o mektubun sahibini gösterir. Öyle de şu çiçek Allah’ın
bir mührüdür. Şu manidar nakışla yazılan tepecik dahi bir mektuptur. İş bu
hakikatten şöyle bir tasavvur zihne geldi ki; her bir şey kendi katibinin bir
mektubudur.”15

Konusu çiçek olan iki düşünür arasındaki fark hemen dikkati
çekmiş olmalıdır. Tennyson çiçeği görünce derhal onu koparmak istiyor; çiçeğe
olan ilgisi, onu, çiçeği “öldürmeye” sürüklüyor. Bu şiiri ile şair, heva ve
hevesini putlaştıranları simgelemektedir. Bediüzzaman ise çiçeği görebilmek için
ona dikkatle bakmayı yeterli görmektedir. Ona göre hiç bir çiçek yalnız
değildir; adeta bir kelimedeki harf gibi şuurlu bir tasarrufla yerli yerine
konmuştur. Bu çiçekle beraber her bir çiçek nev’i bir kelimedir. Çiçeklerin
üzerinde yeşerdiği tepeler, ovalar “satırlardır,” su, toprak ve diğer unsurlar
kelimelerin üzerlerine yazıldığı sayfalardır.

Hülasa, bu kainat bir kitaptır. Okunması için bir katip
tarafından yazılmıştır. Dinin ilk emri de “Oku!” değil midir? Ancak biz bu
okumayı şimdiye kadar yalnız matbu kitap okumakla sınırlı tutmuşuz ve yalnız
toplumumuzun Gutenberg’e iltifat etmediği için aydınlanamadığını sanmışız.

Bediüzzaman’ın farkı burada. “Oku’” emrini “nesara-yensuru”yla
sınırlayan ve son dönemlerde adeta bir imtiyaz olarak kendilerine de tam olarak
anlamadığı bir kuş dili oluşturanlara karşı yeni bir “okuma” biçimiyle mukabele
etmiştir. Bu, hem klasik medrese usulünün hem de modern okuma biçimlerinin
uzağında bir yöntemdir. İkisi de gayeci değildir. Faraza, bir molla bir çiçek
ibaresini duysaydı çiçekle ilgili manaları değil bu kelimenin müfred mi,
cemi’mi, marife mi, nekre mi olduğunu düşünecekti. Yani ona göre bir çiçeğin
yalnız filolojik çağrışımları olacaktı. Keza pozitivist bir bakış açısına sahip
bir scientist, çiçeğin hangi familyadan, hangi türe ait olduğunu düşünerek kuru
bir botanik bilgisi sunacaktı.

Aklın nurunu fünun-u medeniyede, kalbin nurunu ulum-u diniyede
görmekle Bediüzzaman’ın vardığı sentez, esasında kainatı okuma biçiminde, buna
bağlı olarak bilgi sisteminde ve nihayet ahlak sisteminde köklü bir değişim
projesidir. Kendisini ahlakçı diye gören makulenin, nasihatler, öğütler ve
menkıbelerle yerleştirmeye çalıştıkları fazilet akim veya güdük kalmaya
mecburdur. Fazilet duygusu tutarlı bir bütündür ve tek bir kaynaktan fışkırır.
İfsad için de aynı şeyleri söylemek mümkündür. Bediüzzaman’ın tek tek yaraları
değil, kendi ifadesiyle “vicdan-ı umumiyi tamire çalışması” bundandır. Bunun
için O, bilgi sisteminin varlık bilimine, yani epistemolojinin ontolojiye
raptedilmesini mecbur görmüştür. Zira, ona göre sağlam bir ontoloji (varlık
bilimi) sağlam bir aksiyolojinin (ahlak) temelidir. Müşarünileyh, 6000 küsur
sayfaya varan eserlerinin hiçbir yerinde otuz iki farzı tadat etmiyor; ama
bulut, şimşek, hava, çiçek gibi temaları sıkça kullanıyor. Her birisine imanî ve
itikadî bir vurgu yüklüyor. “Ne güzeldir”e bedel, “ne güzel yapılmıştır”ı
terennüm ediyor. O kadar ki, eserlerinde, ifadelerinin pek çoğunda gizli bir
özne vardır. Risalelerdeki pek çok cümle, “yaptırıyor,” “hizmetine koşturuyor,”
“cevap veriyor,” “rahmet ediyor,” “okutturuyor” gibi edilgen çatıdaki fiillerle
bitmektedir.

Kur’an’da “oku,” “yap” misillü emirlerin muhatabı insandır ama,
nesne belli değildir. “Ne” okunacak ve “hangi şey” yapılacaktır. Bu
itibarla—tabir caizse—Bediüzzaman, bin yıldan beri, özellikle selüloz üretimi ve
tüketimi arttıkça, irfanın azaldığı şu devirlerde—tabir uygunsa—ilk defa
pirincin içindeki beyaz taşları, ayıklamaktadır.

Öz

Hiçbir ferdin şahsiyeti sosyal bir boşlukta teşekkül etmez;
bunun gibi, tarihi hiçbir olay, yaşanan dönemin siyasi, iktisadi, kültürel
yapısından bağımsız olarak açıklanamaz. Bediüzzaman ve onun misyonunun ne
olduğunu duygusallıktan uzak irdeleyebilmek için onun yaşadığı çağın ve İslam
toplumlarının genel durumunu ortaya koymak gerekir. Bediüzzaman’ın yaşadığı
dönem Osmanlı İmparatorluğu’nun hızla çözüldüğü, toprakların bir bir elden
gittiği, siyasi kargaşanın had safhaya ulaştığı, Batılılaşma hareketlerinin hız
kazandığı, geleneksel yapıların iyice yozlaşıp fonksiyonelliklerini
kaybettikleri bir dönemdir. Bediüzzaman, dağılan imparatorluğun siyasi birliğini
koruma, pek çok bakımdan skolastik bir yapıya bürünen medreseleri (eğitimi)
ıslah etme, geleneği yeniye raptetme, önüne ne gelirse yıkıp sürükleyen bir sel
gibi Müslüman toplumun akidesini çalkalayan pozitivizmin açtığı yaraları sarma
vs. gibi pek çok problemle yüzleşmiştir. Bu makalede Bediüzzaman’ın kainatı
okuma biçimine, buna bağlı olarak bilgi sistemine ve nihayet ahlak sistemine ait
sunduğu köklü bir değişim projesinin Batı ve İslam dünyasındaki farklılığına ve
orijinalliğine dikkat çekilmektedir.

Anahtar Kelimeler: Batı Medeniyeti, İslam Dünyası,
pozitivizm, materyalizm, modernizm, Herodianlık, Zealotluk

Abstract

As the character of any person will not come out in a vacuum;
the historical events can not be explained independent of the social, economic
and cultural structure of the temporary times. Therefore, in order to be able to
explicate Bediüzzaman and his mission rationally, the general situation of his
age and of the Islamic societies should be stated expressively. During the times
Bediüzzaman has been living, the Ottoman Empire has been dissolving, many
territories have been lost, the political turmoil has been at the highest level,
the Westernisation reached its zenith and the traditional structures became
degenerated and lost their functions. Thus, Bediüzzaman faced off with many
problems: the protection of the political unity of the Empire; to renew the
medrese system which became a scholastic institution from many dimensions; to
make a synthesis the novel things with the tradition; to heal the wounds caused
by positivism which shook the Islamic belief of the society etc. This article
explains about the originality and distinction of the radical change project
within the Islamic and Western world which was presented by Bediüzzaman on the
reading style of the cosmos, the knowledge system and moral system.

Keywords: Western civilization, Islamic world, positivism,
materialism, modernism Herodianism, zealotness

Dipnotlar

1. KUTLUER İlhan, İki Denizin Birleştiği Yer, (İstanbul:
Nehir Yayınları, 1986), s. 9-10.

2. ÇA⁄RICI Mustafa, Gazali’ye Göre İslam Ahlakı, (İstanbul:
Ensar Neşriyat), s. 49-50.

3. SAYAR Ahmed Güner, Osmanlı İktisat Düşüncesinin
Çağdaşlaşması, (İstanbul: Der Yayınları) s. 56. 1 no’lu dipnot.

4. BARTHOLD W., İslam Medeniyeti Tarihi, çev. Mehmed Fuad
Köprülü, (İstanbul: Kanaat Kitapevi, 1940), s. 135.

5. TOYNBEE, ARNOLD, Medeniyetler Yargılanıyor, çev. Ufuk
UYAN, (İstanbul: Ağaç Yayıncılık, 1991), s. 174.

6. GARAUDY, Roger, Entegrizm, çev. Kamil Bilgin Çileçöp,
(İstanbul: Pınar Yayınları, 1993), s. 18.

7. Zeki Velidi Togan’ın, Yaşar Kutluay’ın “Mezhepler Tarihi
Yönünden Said Nursi ve Nurculuk” adlı makalesine eklediği, Said Nursi ve
Nurculuğa İlişkin kısa not. Aktaran: Hakan YAVUZ, “Yayına Dayalı İslamî Söylem
ve Modernlik: Nur Hareketi”, Uluslararası Bediüzzaman Sempozyumu içinde,
(İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1996), s. 641.

8. MERİÇ, Cemil, Bu Ülke, (İstanbul: İletişim Yayınları), s.
246.

9. NURSİ, Bediüzzaman Said, İşaratü’l-İcaz, (İstanbul: Yeni
Asya Neşriyat, 1994), s. 257.

10. NURSİ, Bediüzzaman Said, Tarihçe-i Hayat, (İstanbul:
Yeni Asya Neşriyat, 1998), s. 69.

11. NURSİ, Bediüzzaman Said, Mesnevi-i Nuriye, (Germany:
Yeni Asya Neşriyat, 1994), s. 94.

12. Bunlardan biri için bkz. Ali Yaşar Sarıbay, Kamusal
Alan-Diyolojik Demokrasi, Sivil İtiraz, (İstanbul: Alfa Yayınları, 2000), s.
153.

13. NURSİ, Bediüzzaman Said, Sözler, (Germany: Yeni Asya
Neşriyat, 1994), s.240.

14. FROMM, Erich, Sahip Olmak Ya da Olmak, çev. Aydın
ARITAN, (İstanbul: Arıtan Yayınevi,) s. 45.

15. Nursi, Sözler, s. 682.