Tümevarım problemine bir çözüm önerisi "Tabiat Kanunları" ve "İlliyet"

Dünyaya gelişimizden
bir müddet sonra, çevremizde olup biten şeylerin bir derece birbiriyle ilişkili
olduğunu keşfederiz; belli fiiller genellikle belli sonuçlar ortaya çıkarırlar.
Bu yüzden, olup biten şeyleri "açıklama" ihtimaliyle aşina hale geliriz: bazı
şeyler bizim onu itmemizden dolayı hareket eder; bir top onu kaldırıp sonra
bırakmamızdan dolayı düşer, vs. Herşeyi bu şekilde "açıklama" beklentisi
taşımamızla birlikte, bu tür her bir açıklamanın diğerlerini gerektirdiğini de
kavramaya başlarız. Kendisini bıraktığımızda düşen bir nesne görürüz, fakat
ondan sonra bırakılan nesnenin niçin düştüğünü merak ederiz.

Bilim bu sürecin bir
uzantısıdır. Bilimin iki temel hedefi vardır: neyin gözlenmiş olduğunun açıklanması ve neyin gözleneceğinin tahmini. Gerek açıklama, gerek tahmin, işin içine
kanunları sokar. Çok basit biçimde ortaya koyacak olursak, bilimin işi veriler
toplamak, sonra da bu veriler içerisinde sergilenmekte olan düzenlilikleri
genellemektir. Bu genellemeler, sonradan kanunlar diye isimlendirilir. Bir
genelleme bir kez kanun mevkiine çıktı mı, değişmez bir şekilde neyin olup
bittiğini bildirme anlamında, zorunlu olarak mütalaa edilir. Bu şekilde formüle
edilmiş bir kanun gerek olanı açıklayan, gerek olacak olanı öngören bir ilke
haline gelir.

İlliyete Dayalı Tabiat
Kanunları Açıklayıcı Değildir

Bilimin açıklama
problemini hir örnek yardımıyla tahlil edelim. Aşırı biçimde basitleştirilmiş
görünse de, bu, problemi tam anlamıyla ortaya koymaktadır.

Bir taşı attığımızda,
onun düşeceğini biliriz. Çünkü, ne zaman bir cisim atılmışsa, düşmüştür. Bu hep
böyle olduğundan ve böyle devam etmemesi için de ortada bir sebep
bulunmadığından, "atılan taş" ile "düşmesi" arasında küllî bir prensip olduğu
hükmüne ulaşırız. Bu küllî prensibe de "yerçekimi kanunu" ismini veririz. Bu
yüzden, bir taşın yerçekiminden dolayı düştüğüne inanırız. Dolayısıyla, istidlâl
yoluyla, cisimlerin düşmesinden bu yerçekimi kanununun sorumlu olduğunu
çıkarırız. Kısacası, kaldırılıp bırakıldığında daima düşen şeyler görür ve bu
vaziyeti "yerçekimi kanunu" diye adlandırırız. Ondan sonra da, cisimlerin
yerçekimi kanunundan dolayı düştüğünü ileri süreriz! Bu açık bir kısır döngüdür.
Yerçekimini hiçbir zaman, isbat edilmesi gereken şeyi baştan veri kabul edip,
sonra isbatta onun kendisini delil olarak kullanmadan; yani bir bakıma eskilerin
"devir" dediğine benzer bir mantıkî hataya düşmeden kaldırılıp bırakılan
cisimlerin yere düşüşünü açıklamakta kullanamayız. Bundan dolayı, bilimin
illiyete dayalı kanunları ampirik olduğu ve dolayısıyla açıklayıcı kabul
edilemeyeceği sonucuna ulaşılabilir. Bu kanunlar, olsa olsa tasvirîdirler; olanı
tasvir etmekle yetinirler.

Bilimsel açıklamaların
felsefî analizlerinde, farklı açıklama tiplerinden söz edilir: tümdengelime
dayalı nomolojik teori, fonksiyonel teori, "klasik" teori, şarta bağlı teoriler,
ihtimaliyetçi teoriler vs…

Tümdengelime dayalı
teori hariç, bu teoriler işin içine açık bir şekilde kanunları sokmazlar.
Bununla birlikte, hepsi illiyete, sebep-sonuç ilişkisine dayanırlar ve
önerdikleri şartlar itibarıyla hepsi ampiriktir. Bu teorilerin bazılarında
kanunlar açık bir şekilde ifade edilmezler. Bunun sebebi, ya bahsini etmeye
değmeyecek kadar iyi biliniyor kabul edilmesi veya onların ve olduğunun hâlâ
bilinmemesidir.

Felsefede temel bir
ihtilaf konusu tümdengelime dayalı nomolojik açıklamaların gerçekten elverişli
yegâne bilimsel açıklama olup olmadığı ve diğer tüm açıklama türlerinin gerçekte
bu türün şekil değiştirmiş versiyonları olup olmadığıdır. Tümdengelime dayalı
nomolojik açıklama ve tahmin modeli hâlâ pek çok tartışmanın odağı olmayı
sürdürüyor. Baslangıçta, tartışma, bu modelin fiziksel bilimler dışındaki açıklamalara uygulanabilir olup olmadığı çerçevesinde dönmekteydi. Daha sonraları,
birçok filozof bu modelin bize fiziksel bilimlerde de doğru bir açıklama nedeni
sağlamadığını ileri sürmüşlerdir.

Bu açıklama
modelleriyle ilgili problem, onların bilimsel açıklamada kanunlara biçtiği rolde
yatar.

İlliyete Dayalı Tabiat
Kanunları Tahmin İmkânı Veremezler

Gerçekten, fiziksel
bilimlerde kanunlara bir zorunluluk ve külliyet atfedilmiştir. Diğer bir
deyişle, bilim sözümona tabiatın tekdüze (uniform) oldugunu öngörür. Tabiatın
tekdüze olduğu inancı vuku bulmuş olan veya vuku bulacak olan herşeyin
istisnasız illiyete dayalı bazı genel kanunların bir tekrarı olduğu inancıdır.
Bu faraziye bilimde başlangıçtan beri mevcuttur. Çünkü bilim esasen
tümevarıma dayandığı iddiasındadır. Bilim yalnızca doğrudan doğruya gözlemlediğimiz şeyin tasvirini yapmakla yetinmez; (şimdiye kadar) gözlemlenmemiş
olguların "bilgi"sini ihdas etmekle de ilgilenir. Deneysel bir bilim ne denli
yoğun bir biçinde matematiğin tümdengelim tekniklerini kullanırsa kullansın,
çıkarımları nihaî olarak tümevarıma dayalıdır; çünkü fonksiyonunu genişletip,
tam anlamıyla bilgi sağlama iddiasına girmiştir. Hareket kanunları gibi,
tecrübemizi genişlettigimiz kadarıyla hiçbir istisnası olmadığını göreceğimiz,
sebep-sonuç ilişkisine dayalı kanunlar ihdas etmeye, yani tekdüzelikler
bulmaya girişir. Bu arayışında, bilim tam anlamıyla başarılı olmuştur, ve
genelde şimdiye kadar bu gibi tekdüzelikleri elde ettiği teslim edilebilir.

Bilim bu tekdüzelikleri
genelleştirir ve onları "küllî" ve "zorunlu" kanunlar olarak kabul eder. Buna
göre illiyete dayalı bu kanunların hem açıklama, hem de tahmin imkânı sunduguna
hükmeder. Bununla birlikte, bu kanunlar deney üzerine kuruludur. Bu demektir
ki, bir tabiat kanununu ifada eden önerme deneysel (ampirik) bir olgudur ve a
priori bir belirlilik olamaz. Eğer iki olay ampirik bir kanun tarafından
birleştiriliyorsa, onlar hâlâ daha birbirinden ayrı ve uzaktırlar. Yani, bir
tabiat kanununu ifade eden bir önerme mantıken doğru değildir ve dolayısıyla
ona zorunluluk atfedilemez. Bu ise, zorunlu olmadıklarına göre, bilimin
illiyete dayalı kanunlarının gelecekte tamamlanacağına inanmak için hiçbir
delil ve hiçbir mantıkî gerekçe olmadığı anlamına gelir.

Tümevarım İlkesi

Russell durumu sorgular
ve şunu sorar: "Onların (kanunların) geçmişte daima mevcut olduğunu varsaymak,
gelecekte de mevcut olmaya devam edeceğini öngörmek için herhangi bir gerekçemiz
var mı?… ‘Çoğunlukla birbirine eşlik eden iki şey bulunduğu, ve biri
olmaksızın öbürünün ortaya çıktığına dair hiçbir örnek bilinmedigi zaman, bu iki
şeyden ilkinin ortaya çıkışının, yeni bir örnekte, diğerinin de ortaya çıkışını
beklememiz için geçerli herhangi bir zemin sağlıyor mu?’ Geleceğe yönelik
beklentilerimizin tümünün, tümevarım yoluyla elde ettiğimiz sonuçların tümünün
ve aslında pratikte gündelik hayatımızı üzerine bina ettigimiz tüm inançların
geçerliliği bu soruya vereceğimiz cevaba bağlı olmalıdır." (B. Russell.. The
Problems of Philosophy. )

Bu sorulara cevap
vermek için Russell sözümona tümevarım ilkesini geliştirdi. Onun ümidi bilimin
delil (kanıt) kavramının meşruiyetini temin etmekti. Russell iki şeyin
çoğunlukla birarada bulunmuş ve hiçbir zaman birbirinden ayrı bulunmamış
olmasının, bizatihî, onların gelecekte de birarada bulunacagını isbat elmeye
yetmediğini biliyordu. Gerçekte, bu kesin bir biçimde Hume tarafından ortaya
konulmuş bir problemdir. "Tabiat kanunlarının ve cisimlerin tüm işleyişlerinin, istisnasız, yalnızca tecrübe (deney) yoluyla bilineceğine bizi ikna
etmek için" diyordu Hume, "takip eden düşünceler belki kâfi gelecektir.
Geçmişteki gözlemlere başvurmaksızın, bize herhangi bir nesne sunulduğunda,
sonucun ondan kaynaklanacağını ileri sürebilme durumunda mıyız? Sizden
istirham ediyorum, durum buysa, zihin bu işleyişte ne şekilde hareket etmelidir?
Zihin, sonucu olarak sözkonusu nesneye atfedilen bazı olayları kurgulamalı
veya tahayyül etmelidir: Ve bu kurgunun tamamen keyfi olması gerektiği açıktır.
Zihin sonucu hiçbir zaman öngörülmüş sebepte bulamaz. Çünkü sonuç sebepten
bütünüyle farklıdır ve sonuç olarak, asla onun içinde keşfedilemez." (D. flume.
An Enyuiry Concerning Human Understanding.)

Hume’un haklı olarak
işaret ettiği husus, eğer iki olay birbirinden ayrı ise, onların ayrı olduğudur:
yani, onlardan birinin varlığını ileri sürmekten fazla birşey yapmayan bir
açıklamadan hareketle, diğerinin varlığıyla ilgili herhangi bir şey çıkarmak
imkânsızdır. Bu tam bir totolojidir; fakat bilimin isbata dair kurallarının
isbat edilmemiş illiyet prensibine dayalı olduğu gerçeğini ortaya koyma gibi bir
meziyeti vardır.

Eğer illiyete, sonucu
sebebin yaptığına inanırsak, nesneler ve olaylar arasında zorunlu bir illiyet
bağı olduğunu savunmak zorunda kalırız. Diğer bir deyişle, tecrübemizle, iki
olayın mütemadiyen birbirine bitişik olduğunu gözlemlediğimizde, bir olayın (A)
diğerine (B) sebep olduğunu zannederiz. A’da B’yi yapmak için gerekli
özellikleri bulduğumuzdan dolayı "A B’ye sebep olur" demeyiz. Gözlemlediğimiz
kadarıyla A ve B daima birlikte var olduğundan dolayı "A B’ye sebep olur" deriz.

Başlangıç şartlarını
(A) tanımlayan önerme B’yi tanımlayan önermeyi netice vermez. O halde, A ve
B’nin birlikte var oluşunu nasıl "kanun" diye adlandırarak, Ave B arasında bir
illiyet bağının mevcut olduğu ve bu bağın zorunlu olduğu sonucunu çıkarmak nasıl
mümkün olur? Bu açık bir çelişkidir: A ve B mantıken yekdiğerinden ayrıdır ve
sonuç olarak zorunlu bir şekilde birbirine bağlanamazlar.

Russell Hume tarafından
ortaya konulan müşkilleri aşmaya teşebbüs etti ve bu amaçla, onun geleceğin
geçmiştekinin aynısı olan illiyet kanunlarını izleyeceğini bilmesine imkân
sağlayacak olan bir tümevarım prensibi formüle etti. Onun tümevarım prensibi
diye adlandırdığı bu prensip, kısaca aşağıdaki şekilde ifade edilebilir: İçinde
B’nin A’ya eşlik ettiğinin tesbit olunduğu (A ve B olaylar kümesidir) bir
kanuna ait olayların sayısı arttıkça B’nin A’ya daima eşlik etmesi daha
muhtemel hale gelecektir. Yani, A’nın akabinde B’nin vücuda geldigi olaylar
arttıkça, A’nın B’ye neden olduğunu söyleme imkânı artmaktadır. Ve B’nin A’ya
eşlik ettiği olaylar yeterli bir sayıya ulaşınca, bu, ilgili kanunu kesinlik
konumuna yaklaştıracaktır.

Russell kendi tümevarım
prensibinin "tecrübeye başvurarak yanlışlanmaya kâbil olmadığını… ve tecrübeye
başvurarak doğrulanmasının da eşit derecede gayrikabil olduğunu" belirtmiştir.
(B. Russell, The Problems of Philosophy. )

Açıkçası tümevarım
prensibinin ne isbatlanabilir, ne de aksi isbat edilebilir olmasının sebebi, bir
vâkıa olarak imkânsız olan, geleceğin tecrübe edilmesini zorunlu kılmasıdır:
Oysa geleceği asla tecrübe edemeyiz.

Mantığın bir konusu
olarak, bu prensip bir kanuna dair geçmişteki olayların sayısının bu kanunun
gelecekte cari olacagığa delil sağladığı varsayımına dayanır. Bununla
birlikte, bu varsayımın kendisi, bırakın çözüm sunmayı, asıl problemi teşkil
eder. Tümevarım prensibi güya bu problemi çözmek için geliştirilmiştir.
Dolayısıyla, bu varsayım üzerine dayandırılamaz. Diğer bir deyişle, tümevarım
prensibi isbat edilmesi gereken bir varsayımı dogru kabul edip onun kendisini
isbatta kullanmaktadır: gelecek hakkındaki beklentilerimizin doğruluğunun
isbatı, geçmişe dair tecrübelerimize dayandırılmaktadır.

Bu yüzden, bilimin
gelecek için bilgi sağlama iddialarını geçmiş başarılara dayanan uyarlamalarla
meşrulaştırma teşebbüsü, bir bakıma, tümevarımı tümevarıma dayanarak isbatlama
teşebbüsüdür. Tümevarımın doğrulanabilirliği kesinlikle ortada kalmış bir
problem olduğundan, tümevarım haklı olarak kendi kendisini doğrulamak için
kullanılamaz. İhtimaliyet (olasılık) kavramının devreye girmesi, tümevarım
problemini çözmez.

Bilimsel bilgi: bir
efsane mi?

Russell’ın itiraf
ettigi gibi "Tümevarımın doğruluğunun isbatı problemi Batı felsefesinin en zor
ve en çok su götürür problemlerinden biridir." Eğer tümevarımın doğruluğu
isbatlanamazsa, bilimsel bir şekilde ulaşılan bir hükmü müşahhas bir bilgi
olarak kabul etmemiz için hiçbir sebep olmadığı anlamına gelir. Daha basit bir
şekilde ifade edecek olursak, eğer "bilimsel bilgi" tümevarım yoluyla
türetildiğinden dolayı tümevarımın doğruluğunu isbat edemiyorsa, bilim bilgi
husule getirdiğini iddia edemez. Eger bilim bilgi husule getiremiyorsa, ne ona
bel bağlamamız, ne de herhangi bir güven duymamız için hiçbir mantıkî gerekçe
yoktur.

Bilim adamları avâmı
bilimin metodlarının içinde yaşadığımız dünyaya dair bilgi sağlamak için uygun
bir araç olduğuna ikna etmiş olabilirler. Bilimin, herkesin gördüğü onca
marifeti yok mu? Bununla birlikte, durum bu kadar basit değildir. David Hume’un
arayış içindeki analizi bilimin metodunun doğruluğunu bu şekilde isbatlamaya
girişmenin mantıken safsatalı olduğunu göstermiştir. Hume, aslında, bilimin
bilgi sağlama iddialarına meşruiyet kazandımıa probleminin aşırı derecede zor
bir problem olduğunu göstermiştir-o kadar zor ki, halihazırda, kabul görmüş
hiçbir çözümü bulunmuyor.

Tümevarımın
doğruluğunu isbatlamak için geçmişte sayısız teşebbüs yapılmış olduğu ve
böylesi teşebbüsler hâlâ daha devam ettigi halde, sonuç hep başarısız olmuştur.
Problem bu akıl yürütme biçiminin genellemeleri mucib olmasıdır: bilim adamı
belirli gözlemlerini toplar, sınıflandırır ve daha sonra bunların sergilediği
düzenlilikleri genelleştirir. Bu akıl yürütme bir tümevarım prensibini öngörür.
Popper B’nin A’ya eşlik ettiği sebeplerin sayısına bakıp (bu sayı ne olursa
olsun) bütün A’lar B’dir gibi bir hükme ulaşmayı sert bir dille eleştirir; yani,
Popper tümevarım prensibini yanlış bularak reddeder. Eğer "tümevarım prensibi…
dogru değilse," diyor B. Russell, "özel gözlemlerden genel bilimsel kanunlara
ulaşan her teşebbüs bâtıldır ve Hume’un şüpheciligi bilginin yegâne kaynağının
deney oldugunu savunan bir ampirisist için kaçınılmazdır." (B. Russell, The
History of Western Philosophy.) Yani, bilimsel isbat metodunun bağrında Hume’un
açtığı yara, devası bulunmamış vaziyette durmaktadır.

Materyalist bilim
rasyonel değildir

Filozoflar bu durumun
farkındalar. Fakat, şimdiye kadar bu problemi çözemediler. Hume’un ileri sürdügü
tez, çok sayıda hücuma maruz kalmasına rağmen, "bilimsel rasyonellik"e meydan
okumayı sürdürüyor.

Hepimiz okulda eğer
birşey bilimsel bir şekilde kurulmuşsa, onun doğru olması gerektiğini, çünkü
onun deney ve muhakeme üzerine kurulduğunu öğrendik. Bilim adamları bundan çok
gurur duyuyorlar ve genellikle diğer inançlara karşı küçümseyici bir tavra
giriyor veya basitçe onları "bilimsel degil" diye reddediyorlar. Aslında,
materyalist bilimin kendisi bir inanç üzerine kuruludur ve bu inancın hiçbir
rasyonel temeli yoktur; hiçbir şekilde dogruluğu isbatlanamaz.

Bu kadar meşhur bilim
adamı ve filozotlar nasıl oluyor da, o kadar uğraştıkları halde bu problemleri
çözemiyorlar? Yoksa, hiç mi çözüm yok? Eğer hiç çözüm yoksa, bu demektir ki, bu
dünyanın hakikatı anlaşılamaz ve dolayısıyla hiçbir şey açıklanamaz. Bir vâkıa
olarak, birçok filozof bu görüşü desteklemiş bulunuyor. Bununla birlikte, eğer
bu görüş dogruysa, bilim yapmak veya kâinatı çalışmak için, pratik amaçlar
dışında hiçbir sebep olmayacaktı. Gerçekten, eğer insan bu dünyayı anlayamayacak
idiyse, tecrübe ve gözlem aracılığıyla bilgi edinmesi onun için imkânsız
olacaktı.

Maamafıh, Kur’ân bizi

kâinata (âlem-i şehadet) bakmaya çağırır ve Rabbimizi tanıtır; yani Kur’ân bize
hakikata şahit olmamızı emreder. Bu yüzden eşyayı açıklamak ve onların
hakikatını anlamak, Kur’âna göre mümkündür. Eğer bu doğruysa, bilimsel akıl
yürütmede sözkonusu olan birşeylerin bir yerlerde yanlış gidiyor olması
gerekir. Fakat hata nerede?

Bilimin isbat
metodundaki hatayı kabule mecbur kılmak için, durumu başından itibaren tahlil
edelim: Bilim daima tekdüzelikleri arar ve onları illiyet kanunları olarak formüle eder, yani sebep ile sonuç arasında bir ilişkinin mevcudiyetini
öngörür, sonra da bu illiyet bağını (sebep-sonuç ilişkisini) bir tabiat kanunû
şek- linde genelleştirir. Gördüğümüz gibi, bilim, yanlış bir biçimde illiyete
dayalı bu tabiat kanunlarına açıklama ve tahmin özellikleri atfetmektedir. Onlar
birbiri ardısıra gerçekleşen gözlemlere dayalı genellemelerdir. Meselâ bitkiler
sulandıklarında büyrürler, sulanmadıklarında büyümezler. Bilim şöyle der:
Bitkiler ve su arasında bir ilişki vardır. Bu ilişki tekrar tekrar vuku bulan
bir ilişkidir ve o halde bir tabiat kanunu şeklinde genelleştirilebilir.

Sebep ve sonuç
arasındaki ilişkiler, Hume’un açıkça ortaya koyduğu gibi, mümkindir. Fakat bu
ilişkiler üzerine kurulu kanunlara esrarengiz bir biçimde zorunluluk
atfedilir. Bir ilişkinin mümkin oluşundan bu ilişkinin tekrarının zorunlu
oluşuna bu esrarengiz sıçrayış bir tümevarım usulüdür. Tümevarım mantıken
garanti edilmez; o mümkin bir husustur.

Belirttiğimiz gibi,
tümevarıma hem mümkinlik, hem de zorunluluk atfetmeye mecbur kalındığı, bu ise
saçma oldugu için, tümevarımın geçerliliği henüz temin edilmiş değildir. Ve bu
saçmalık yalnızca "mümkin zorunlu"’nun yerine "sentetik a priori" ibaresinin
kullanımıyla hafifçe örtbas edilmiştir.

İlliyet Kavramı

Biz, problemin oradan
çıktığının görüldüğü sebep ve sonuç arasındaki ilişkilerin analiziyle
başlayacagız.

Bu ilişkinin mahiyeti
nedir? Felsefe tarihine göz gezdirecek olursak, illiyetin, yani sebep ile sonuç
arasında öngörülen nedenselligin mahiyeti hakkında bir yığın şey söylenmiş
olduğunu görürüz. Özellikle onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda, illiyet, uzun
bir tartışmanın konusu olmuştur.

"Sebep, iş görerek bir
sonucu doğuran şeydir" telâkkisi Aristo’nun illiyet teorisinin¹ benimsendiği
Orta Çağlara kadar, Batı felsefesinde üzerinde mutabık kalınan bir konu
olmuştur. Üç sebep, "madde," "form" ve "gaye" kabul edilmiş, fakat dördüncüsü
ise tadil edilmiştir. "Hareket sebebi" nosyonu "etken sebep" kavramı içerisinde
ikame olunmuştur; ki "sebep, bir diğer şeyi etkileyerek bir sonuç doğuran
şeydir" tanımıyla kasdolunan esasen bu etken sebeptir.

Gerçekte, skolastik
düşünürler dört tür sebebi ayırd etmişlerdir: "maddî sebep" veya "birşeyin kendisinden yapıldığı şey," meselâ bir topun bilyesi; "formel sebep" veya "birşeyin
ne olduğunu belirleyen şey." meselâ topun yuvarlaklığı; "gaye sebep" veya
"birşeyin niçin olduğu," meselâ bir bahçeye gittiğimizde çiçeklerin
tarafımızdan toplanması; ve "etken sebep" veya "başka birşeyin vücud bulması
için işgören şey," meselâ ateş elle temas edilince eli yanmış hale getirir,
yani
etken sebep "bir diğer şey üzerinde işgörerek birşey husule getiren" şeydir.
Skolastikler tarafından devreye sokulan bu "etken sebep" nosyonu, Aristo’nun
"hareket sebebi"nin sonucu ile ilişkisine belki de hiçbir zaman sahip
olmadıgı
bir statü kazandırmıştır: bütün sebep-sonuç ilişkilerinin modeli olma statüsü.
Bu illet tipi, diğer üçünden farklıydı, çünkü altta yatan temel bir ilişkiyi
tazammun etmektedir. Meselâ, ateş, yanmış elin "sebebi"dir, çünkü elle ilişki
içindeydi. Bununla birlikte ne bilyenin topla ilişkisi, ve yuvarlaklığın topla
ilişkisi, ne de çiçeklerin toplanmasıyla bizim bahçeye girmemiz arasındaki ilişki böylesi bir altta yatan ilişkiyi öngörmemektedir. Bu ilişki, dahası, diğer
sebep-sonuç ilişkileri tiplerinden daha basit gözükmektedir. Onların hepsi ayrı
kategorilere ait bulunan-bilye ve yuvarlıklığı veya ateş ve yakması
gibi-terimlere sahiptirler. Buna mukabil "etken" sebebin (illet) temelinde
bulunan ilişki yalnızca ateş ve el gibi her ikisi de cevher olan varlıkları
(entity) birleştirir ve dolayısıyla bunlar aynı kategoriye aittirler. Daha basit
ve dolayısıyla daha anlaşılır bir biçimde gösterecek olursak "etken" sebep
terakki ederek tam anlamıyla sebep halini almıştır. "Sebep" olmak bir diğer şey
üzerinde işgörerek bir sonuç husule getirmek demektir.

Bu tadil edilmiş illet
(sebep) telâkkisi yeni bir dünya görüşüne yol açtı: mekanizm. Dünya cevherlerden yapılmış bulunan, bir
madde ve bir formun terkibi olan ve inanılageldiği
üzere, bir gayeye binaen işleyen birşeyden ibaretti. Bağımsız olan ama
diğerleriyle uyum içinde işgören nesnelerin dünyasıydı, ve bu şekilde, bir
bütün de teşkil ediyordu.

Bu şekilde formüle
edilmiş "etken" sebep en eleştirel zihinleri meşgul eden başlıca konulardan biri
haline geldi.

Sözümona sebebi
sözümona sonuca bağlayan ilişkinin mahiyeti nedir? Sözümona illiyet açıklamasının mahiyeti nedir? vs… Bunlar onyedinci ve onsekizinci yüzyıl
filozoflarının sorduğu sorulardır. Onların hepsi dünyayı terkip eden şeyler
arasındaki ilişkilerin açıklanması gerektigini inanıyorlardı ve bu hedefe
ulaşmak için farklı hipotezler ileri sürdüler. Fakat sebep-sonuç ilişkisinin,
yani illiyetin mahiyeti konusunda anlaşma sağlayamadılar. Bu noktada, eğer
illiyet problemi onyedinci ve onsekizinci yüzyılların felsefi tartışmalarında
merkezî bir yer işgal etmişse bunun, bir fikir birliğinden dolayı değil, aksine
onun problem üreten ve su götürür bir husus olduğuna hükmolunmasından dolayı
olduğunu belirtmemiz gerekir.

Onsekizinci yüzyılın
ortalarına gelindiğinde, illet üzerinde, buna binaen, herhangi bir konsensus
sağlanmış değildi. İki bin yıl devam etmiş olan konsensusun akabinde iki kümeye
ayrılınmıştı: Bir yanda metafizik küme, yani rasyonalizm ve öte yanda
epistemolojik küme, yani ampirisizm vardı. Hepsi "sebepler" konusunda hâlâ daha
konuşuyor, fakat bir "sonuç" ile onun "sebebi" olarak takdim edilen şey
arasındaki ilişki üzerinde anlaşmış değiller. İlliyet, yalnızca problem
konusudur, gerçek bir problemdir.

Kant’ın yüzyılın
sonunda çözmeye teşebbüs ettiği şey, bu problemdir. Onun probleme dair "çözüm"ü
birçok filozof tarafından iki kümenin bir indirgenmesi olarak kabul edilmiştir.

Kant’a göre, bilgi
tecrübeyle başlar fakat bütünüyle ondan türetilmez. İlliyet varolmak zorundadır, çünkü o olmadan hiçbir şey bilemeyiz. O, organize ve insicamlı bir
tecrübe ihtimalinin zorunlu bir şartıdır. Bununla birlikte, yalnızca olgularla
ilgilidir. Hume’un ileri sürdüğü gibi, bir şeyi olan şeyin sebebi kılan şeyi
keşfetmemize geıek yoktur. Biz sebeplerin var olduğunu ve onların diğer taraftan
bilmeye muktedir olmayacağımız sonuçlar icra ettigini tamamen tamamen kabul
ederiz. Aynı gerekçelere dayanarak, Kant rasyonalistlerin dünyayı illiyet
olmaksızın açıklama teşebbüslerini reddeder. Bu teşebbüsler bizim ulaştığımız
yegâne dünya olan olgular dünyasının ötesine uzanır. Kısacası, içinde
sebeplerin hüküm sürdüğü dünya şeylerin kendilerinin (noumena) dünyası degildir;
onların bize göründügü olgular (phenomena) dünyasıdır. Bize gelince, biz
olgulardan ötesine gidemeyiz.

Bu şekilde konsensusun
yeniden sağlanmış olduğu söylenir: sebepler bir diğer şeyle uyum içinde bir
sonuç doğuran varlıklardır. Bu "restorasyon" yalnızca zahirîdir. Çünkü, eğer
"illiyet dünyası şeylerin kendilerinin dünyası değil, yalnızca onların bize
göründükleri dünya" ise, o zaman gözlenmiş olandan gözlenmemiş olana dair
çıkarımlar yapmanın doğrulugunu isbatlama problemi çözülmemiş vaziyette
kalmaktadır. Kan’ın "çözüm"ü Hume’un ileri sürdüğü argümanlara bir
cevap teşkil etmemektedir.

Hume tarafından ortaya
konulan müşkilin üstesinden gelmek için, Hegel sözümona diyalektik mantığı
geliştirdi. Bununla birlikte, problemi çözmekte o da başarısız oldu. Çözülemeyen
müşkili bir daha hatırlayalım: birine, ampirik bir düzenliliğin sebep ile
sonuç arasında zorunlu bir ilişkinin tecellisi olabildiğini, veya ampirik bir
düzenliliğin bir kanunun tecellisi olabildigini ileri sürme yetkisini neyin
verdiği. Aynı müşkil daha yakın zamanlarda Popper, Carnap ve neopozitivistler
tarafından başlatılan uzun bir tartışmayı beslemiştir. Hâlâ daha, gerek fıziksel
bilimlerde, gerek sosyal bilimlerde illiyete dayalı yorumun getirdiği
problemlerin merkezindedir.

Çagdaş filozoflar, en
azından, illiyetin bilimi müşkil bir konumda bıraktığının farkındalar. İlliyete
dayalı bilimsel kanunlar müştereken inanıldığı üzere belirli olguları
açıklamazlar. Bilakis, illiyete dair açıklama bu kanunların açıklanmasını
gerektirir.

Bilimsel açıklama ve
isbata dair bu temel problemin üstesinden gelme teşebbüsleri şimdiye kadar
başarıya ulaşmamıştır.

İlliyet: Tevhidin
Antitezi

Bununla birlikte,
illiyet, içinde birinin diğerini getirdiği veya ürettiği iki olay veya durum
arasındaki ilişkiyi gösteriyor diye yorumlanır. Hiç kimsenin illiyeti bir âmilin
bir sonucu ürettiği şeklinde düşünmediği ileri sürülebilir. Onlar, onun
yalnızca yaklaşık bir temsil, uygun bir antropomorfik tahayyül veya bazıların
söyledigi gibi bir tür "hakikate yâklaşma" oldugunu düşünürler. Maamafih, bir
şey ya doğrudur yahut yanlıştır.

İlliyet prensibi sonucu
esrarengiz bir biçimde sebep(ler)in doğurduğu çıkarımını ifade eder. O halde,
illiyet doğruysa, yani sebepler sonuçlar üzerinde en küçük bir etki sahibi
iseler, yani sonuçların sebepleri husule getirecek kudretleri varsa, o zaman
tevhidin yeniden düşünülmesi; ve buna mukabil, eğer tevhid doğruysa, illiyetin
yeniden düşünülmesi gerekmekdir.

Eğer sebeplere dolaylı
bir şekilde bile olsa "husule getirme" "üretme" kudreti atfediliyorsa-bu kudret
çok kısıtlı olsa bile-ortada sebeplerin Allah’ın yaratmasında Ona ortak
koşulduğu iması var demektir. Şayet sebeplerin yaratıcı olduğunu söylüyor,
yani bizatihî sebeplere herhangi bir kudret veya özellik atfediyorsak,
sebeplerin sonuçları, dolayısıyla kendilerini ürettiğini kabul etmemiz
gerekecektir. İlliyet budur. Herşey düzen içinde sebebiyle birlikte
yaratıldığından, sebebe tesir atfetmenin ucu tüm yaratılışı sebepler arasında
dağıtmaya varır. Gerçekten, eğer her bir sebebin kendi sonucu varsa ve onu o
yarattıysa, "herşeyin Yaratıcısı" Allah’a ne izafe edilecektir?

İslâmî düşünce
tarihinde görülebildiği gibi, benzer sorular Müslüman düşünürler tarafından da
dile getirilmiştir: Gündelik olaylarda Allah’ın rolu nedir? Nesneler onların
davranışını yöneten bir tabiata sahip midirler? Bir olay diğerine sebep olur mu?
Böylesi sorular Müslüman düşünürlerin zihnini meşgul etmiş ve onlar arasında
uzun bir tartışmanın konusu haline gelmiştir.

Meselâ İbn-i Sina
(980-1037) gibi kimi düşünürler fiziksel dünyanın birinin digerine karşı
bağımsız oldugu nesneleri ihtiva ettigine inanıyordu. Bir olayın bir diğer olaya
sebep olduğu, ve nesnelerin onların belirli biçimlerde davranmasına sebep olan
kalıtsal bir tabiata malik oldukları, düşünülüyordu. Bununla birlikte, bu
fikirler, İslâm Orta Çagının en etkili düşünürlerinden biri olarak kabul edilen
Gazalî’nin (1058- 1111) itirazıyla karşılaştı. Gazalî, doğru bir biçimde,
illiyeti kabulün Allah’ın kudretini sınırladığına inanmaktaydı. Onun Allah’ın
gündelik olaylarla durmaksızın müdahalesi hakkındaki fikri, kendisinin daimî
yaratılış düşüncesinde açık bir biçimde görülebilir. Gazalî nesnelerin onların
zaman içinde varlığını sürdürmesine sebep olan kendi tabiatları gibi birşeye
sahip olmadıklarına inanıyordu. Nesneler Allah onları her an yeniden yarattığı
için var olmayı sürdürür. O halde, sebepler sonuçlara sebep olamazlar: bir
sebep-sonuç ilişkisi olarak tezahür eden şey yalnızca bir bitişiklik, bir
"iktiran"dır.

Gazalî’ye göre,
Allah’ın âdeti, birşeyi yarattıgında, onu tekrar tekrar yaratmayı sürdürmektir.
Bu yüzden, fıziksel dünyanın tekdüzeliği âdetullahin tecellisidir-illiyetin
degil. Bir nesne onun devam ve bekasına sebep olan bağımsız bir vücuda malik
değildir. Bilakis, o Allah’ın aynı nesneyi tekrar tekrar vücuda getirme
âdetinden dolayı varlığını sürdürmektedir.

Gazalî’nin illiyete
dair görüşleri tevhid esaslarıyla uyum içindedir ve bu sebeple Ehl-i Sünnet
tarafından kabule mazhar olmuştur.

Gerçekten, Gazalî’nin
eşyanın tabiatına ve Onların birbiriyle ilişkisine dair fıkirleri büyük bir
değer taşımaktadır. Bu fikirler dünya görüşü esasen mekanistik olan modern
insana acemice ve bilim-dışı gözükebilir. Bu dünya görüşünde, dünya, bağımsız
bir şekilde var olan şeylerden mürekkeptir; ve bu şeylerin her biri onu öyle
kılan kalıtsal niteliklere sahiptir. Nesneler zaman içinde var olmayı bu
kalıtsal özelliklerinden dolayı sürdürür. Nesneler hariçteki bir gücün eylemi
karşılığında bir değişime maruz kalıncaya kadar varlıklarını sürdürürler. Daha
da ötesi, mekanik görüş, nesnelerin davranışını önceden tahmin edebilme imkânı
veren tabiat kanunları var olduğunu farzeder. Kuantum teorisi gibi yeni bilimsel
teoriler mekanik illiyet görüşünden temelde farklıdırlar: Bu teorilere göre,
acemice olan mekanik görüşün kendisidir: mekanik görüşten ziyade, Gazalî’nin
fıkirleri gerçekliğe uymaktadır. Her hâlükârda, Gazalî’nin illiyet ve
olayların önceden tahmin edilebilirliği yorumu, göreceğimiz gibi, materyalist
bilimin bu konudaki yorumundan kesinlikle daha tutarlıdır.

Maamafih, Gazalî’nin
takip ettigi usul küçük bir tadilata muhtaç bulunuyor. "İllallah"ı tasdike
muktedir olmak için ilk önce "Lâ ilahe" dememiz gerekir; tersi değil. Sebepler
dairesinde (daire-yi esbâb) yaşadığımızdan dolayı ilk önce sebepleri ele almak
ve onların herhangi bir şeyi yaratamadığı sonucuna ulaşmak, yani sebepler
dairesinde ilah yoktur anlamında "lâ ilahe" demek zorundayız. Bundan sonradır
ki, kudret dairesi (daire-yi kudret), yani Yaratıcı hakkında hükümler çıkarma ve
"İllallah" deme imkânı buluruz. Bu iki dairenın karıştırılmaması gerekir.

Eger biri Allah’ı
Yaratıcı kabul eder, tâkat daire-yi kudreti ilgilendiren bu hükmü esbâb
dairesine (yani kâinata) uygularsa, yanlışlıka sebeplere yaratıcılık atfetmek
zorunda kalacaktır. Mu’tezile’nin temsil ettiği konum, işte budur. Mu’tezilîler,
bu hataya, yegâne alternatif olarak Cebriye’yi gördükleri için düşmüşlerdir. Ve
Cebriye’nin hatasından kaçmak için sebeplere yaratıcılık izafe etmeye mecbur
kalmışlardır. Onlar sebeplerin yaratma kabiliyeti olduğunu, fakat bu kabiliyetin
onlara Allah tarafından verildigini ileri sürmüşlerdir. Bu görüş Ehl-i Sünnet
âlimleri taıafından güçlü bir biçimde eleştirilmiştir. Sebepler Allah tarafından
yaratılmışlardır. Onlar, yaratma noktasında zâtî hiçbir özelliğe sahip
değillerdir. Sebepler ancak Allah’ın kudretine bir perdedirler. Onun sıfat ve
esmasını gösterirler.

Mu’tezilîlerin görüsü
ile Ehl-i Sünnetinki arasındaki fark aşağıdaki şekilde tasvir edilebilir: Bir
padişahın memurları padişahın otoritesi altında ve Onun namına iş görürler,
fakat icraatçıdırlar. Padişah ve memurları aynı mahiyettedirler: ikisi de
yaratılmıştır. Padişah işlerinin icra edilmesi için memurlarına muhtaçtır.
Mu’tezilîler yanlış olarak sebepleri bir padişahın memurları gibi
düşünmüşlerdir. Oysa sebepler Yaratıcıları ile aynı mahiyette değildirler. Onlar
Onun tarafından yaratılmışlardır. Yaratıcı yarattığına muhtaç değildir.

Eğer biri yalnız
Allah’ın Yaratıcı olduğunu, sebeplerin yaratma kabiliyetine sahip olmadığını
kabul eder; fakat sebepler dairesine daire-i kudretin nazarıyla bakarsa,
yanlışlıkla sebepleri ihmal edecek ve Allah’a tevekkül adı altında Onun
yaratışındaki nizamı görmezden gelecektir. Bu şekilde, kâinattaki nizamla
çatışma konumunda olacaktır; oysa Allah’ın muradı, insanın sebeplere müracaat
edip, sünnetullaha uymasıdır. Bu ikinci konumu da, Cebriye temsil etmektedir.

Gerek Mu’tezile, gerek
Cebriye iki daireyi karıştırdıgından dolayı hataya düşmüştür.² Bizler sebepler
dairesinde yaşıyoruz ve bu dairenin nazarıyla yalnızca kâinata bakabiliriz.
Kâinatı gözlemler ve sebeplerin herhangi bir yaratma kabiliyetine sahip
olmadığını ve yaratma için gerekli mutlak ve muhil niteliklere sahip bir
yaratıcının olması gerektiğini anlarız. Bu bakımdan, esbâb dairesindeyken
daire-i kudret hakkında (tümdengelim sûretinde) mantıkî bir çıkarımda bulunuruz:
Allah sebepleri sonuçlara bitişik yaratmıştır ve bu şekilde yaratmasında bir
düzen koymuştur. Kâinatın tekdüzeligi bu düzenin cilvesidir.

Sebepleri gözardı
etmeyiz. Onları Yaratıcıyı bildiren âyetler olarak kullanırız. Öte yandan, sebeplere yaratıcılık da izafe etmeyiz. Bilakis, Allah’ın varlığını ancak
sebeplerin herhangi bir kalıtsal niteliğe sahip olmadığını idrak ettiğimizde
tasdik edebilir; ancak bu sayede Onu isim ve sıfatlarıyla tanırız. Sebeplere
müracaat etmek, Allah’ın sünnetine itaat etmektir. Sünnetine itaat etmek aslında
Allah’tan, sebepler dairesindeki hiçbir şey herhangi bir sonuç yaratamadıgı
için, bizim ihtiyaç duyduğumuz şeyi yaratmasını dilemek demektir. Bu anlamda
sebeplere başvurmak, Allah’a ibadet etmektir.

Gazalî’nin Allah’ın
kudretini tasvir etmek için kullandığı bir örnek olan ateş içerisine konmuş
bir parça pamuk örneğini ele alalım. Gazalî şu tezi ileri sürüyor:

i. Ateşle temasa
geçtiğinde pamuğun yanmasından sorumlu olan Allah’tır.

ii. Pamuğun yanmasına
sebep olan, ateş değildir.

Bu argüman aşağıdaki
şekilde düzenlenebilir:

i. Gözlem: Pamuk,
ateşin içine atıldığında, yanar.³

ii. Soru: Bu
reaksiyondan kim sorumludur?⁴

iii. Cevabı bulmak için
kâinatı inceleme: Bu soruya cevap vermek için pamuğu yanıyor kılmak için nelere
ihtiyaç duyulduğunu keşfetmemiz gerekir. Bunun için ise onun nasıl (keyfe)
yandığını bilmemiz gerekmektedir.⁵

Pamugun yanmasından
kimin veya neyin sorumlu olduğunu tesbit için, kabataslak, pamuğu, külü (karbon) oksijeni ve pamuğun ona göre yandığı düzeni bilmemiz gerektiğini
söyleyebiliriz. O, bunların hepsini kontrol etme ve pamuğu küle döndürme
kudretine de sahip olmalıdır.

Bununla birlikte, ateş
bu niteliklerin hiçbirine malik degildir. Şuursuz ve kördür. Hiçbir kudreti yoktur (söndürülebilir): O halde ateş bir ilah degildir; yani "lâ ilâhe."

Pamugun yanmasından
sorumlu olanın ateş, pamuk, oksijen ve gerçekte yanma olayının içinde
gerşekleştiği ortamı bilen, yapan ve kontrol eden biri olması gerekir. Onun
ihatalı bir ilim ve kudret sahibi olması gerekir; yani, "illallah."

Böylece, sonuçların
sebeplere izafe edilemeyeceğine hükmederiz. Gerek sebepler, gerek sonuçlar
Yaratıcılarını bize tanıtırlar. Gerçekten, sonuçlar, onların şuursuz, kör ve
âciz zahirî sebeplerinin yüklenemediği böylesi nitelikler sergilerler. Bu
şekilde hem sonuçlar, hem de sebepler, -ilim ve kudret gibi herşeyi kuşatan
sıfatlarıyla birlikte-müteal bir varlığın mevcudiyetine işaret ederler.

İlliyet Anlayışı
Sebepleri İlahlaştırır

Kâinat ayrılmaz bir
bütündür. Herşey, içinde hiçbir cüz’ün diğerinden daha aslî olmadığı tek bir
bütünü oluşturan başka her bir şeye bağlıdır. Bütün, kendileri bütünü oluşturan
cüzleri destekler. Yani, herşey yoksa hiçbir şey de yoktur; herşey olmadan herhangi bir şeye sahip olamayız. O halde, birşeyden sorumlu olan her ne ise,
herşeyden de onun sorumlu olması gerekir. Bu sebeple, mümkin ve sınırlı sebeplere herhangi bir şey atfetmemiz mümkün degildir-bu, olabildiğine küçük birşey
de olsa.

Modern bilimin,
kâinatın birliği ve cüzlerinin birbirinden ayrılmazlığı gibi, en son keşifleri
kâinatı parçalara ayırma ve determinizmin barınamadığı bir dünya görüşüne yol
açıyor. Bilimsel yaklaşım, yine de, illiyet üzerine kuruludur. Determinist ve
indirgemeci bir dünya görüşüne dayalıdır. Bilim adamları kâinatın tekliğini
inkâr etmiyorlar, fakat, pratik amaçlarla, onu parçalara ayırıyorlar. Sonra da,
her bir parçanın kendileri fani ve mümkin olan sebeplerinin ürünü ve sonucu
oldugunu ileri sürüyorlar.⁶

Sebeplerin, küçük de
olsa bir sonuç vücuda getirmeleri için, sonucun içinde yer aldığı tüm kâinatı
vücuda getirmeye muktedir olmaları gerekir. Çünkü, bir sonuç tüm kâinat
olmaksızın var olamaz; onlar ayrı bir biçimde var olamazlar. Meselâ, bir ağacın
büyümesi için, en başta tüm kâinatın var olması gerekmektedir: toprak ve
mineraller, su, güneş ışığı, çekim, güneş sistemi vs… Diğer bir deyişle, eğer
sebepler bir ağacın büyümesinden sorumluysa, her bir sebep tüm kâinatı yapmaya
ve kontrol etmeye muktedir olmak zorundadır. Çünkü bir ağaç tüm kâinat
olmaksızın var olamaz. Buna göre, her bir sebebin herşeyi görüp bilmeye
muktedir olması ve herşeye hükmü geçen bir kudrete sahip olması gerekecektir.
Hayat vermeye, anlamlı hedefler gütmeye.. muktedir olması gerekecektir.

Kısacası, eğer sonucu
sebeplerin vücuda getirdiğini veya onların ona sebep olduğunu söylersek, o
zaman her sebepte sonsuz bir güç ve kudretin mevcut olduğunu kabul etmemiz
gerekecektir.

Mevcudata baktığımızda,
düzenleri, karşılıklı münasebetleri ve vazifeleri aracılığıyla, onların Tek Bir
Yaratıcının mülkü ve mahlûku olmanın dışında her iddiayı reddettiklerini
görürüz. Misal olarak bir sineği ele alalım. Sinek, tüm dünyada bulunan bir
türün üyesidir. O halde, bu tek sineği kim yapmışsa, bu türe ait tüm sinekleri
yapan da Odur. Dahası, bu sinek güneş ışığıyla, havayla, yeryüzüyle ve güneş
sistemiyle vs. münasebet halindedir. Tüm kâinatla münasebeti vardır. O halde, bu
sineği ve sinek türünü kim yaratmışsa, içindeki mevcutlarla birlikte kâinatı da
onun yaratmış olması gerekir; Onun herşeyi kuşatan bir ilim ve kudrete sahip
olması gerekir.

Böylece her bir sinek o
türdeki diğer tüm sinekleri ve gerçekte zaman ve mekân içindeki diğer tüm mevcutları kendi Saniine izafe eder.⁷

İlâhî İsimlerin Tulû
Edişi

Kur’ân, dikkatimizi
mevcudatın yaratılışındaki sayısız fayda ve maksatlara çeker.⁸ Bu şekilde,
Kur’ân âciz ve zayıf sebeplerin böylesine maksatlı hedef ve faydaları gütmekten
ne kadar uzak olduklarını gösterir. Kendileri yaratılmış olan sebepler,
kendiliklerinden bu faydalı gayeleri güdemez, planlayamazlar. Dolayısıyla,
yaratılıştaki maksat ve faydalar sebeplerin sonucu yapmadığını; bilakis, gerek
sebeplerin, gerek sonucun bu gayeleri gören ve takip eden birinin eseri
olduklarını isbat eder. Çünkü, ancak herşeye gücü yeten, herşeyi bilen ve
herşeye merhamet eden biri böylesi maksatlı ve faydalı gayeleri irade edebilir.
Sebepler ise, cansız, zayıf ve âcizdirler.

Uzaktan baktığımızda,
yeryüzü ile gökyüzü ufukta birleşiyor gibi gözükür. Fakat daha yakına
vardığımızda, onlar arasında büyük bir mesafe olduğunu anlarız. Aynı şekilde,
sebeplerin hakikatine uzaktan baktığımızda, yani sebeplere ve onların
sonuçları gibi görünen şeylere sorgulamaksızın baktığımızda, sebepler
sonuçlara bitişik gibi görünür. Fakat, Kur’ân’ın bize yapmamızı öğrettiği üzere
kasdî bir niyet ve nazarla baktığımızda, yani durumu sorgulayıp üzerinde
tefekkür ettiğimizde, hakikata yaklaşırız. O zaman görürüz ki, sebepler
sonuçları yaratmaktan uzaktırlar. Hem de o kadar uzaktırlar ki, en büyük bir
sebebin eli en küçük bir sonucun yaratılmasına yetişemez. İşte, sebep ile sonuç
arasındaki bu uzun mesafede ilâhî isimler (esmâ-i hüsnâ) tulü eder.

Sebepler ile sonuçlar
arasındaki münasebeti, yani mevcudatın ne şekilde yaratıldığını
sorguladığımızda, sebeplerin sonuçların mâliki olamayacağını idrak ederiz.
Gerçekten, sonuçlar o kadar sanatlı ve öylesine faydalı maksatlar yüklüdür ki,
onların basit ve aciz sebepleri, tüm sebepler toplansa bile, tek bir şeyi
vücuda getirmeye güç yetiremezler. ("Ey insanlar! (Size) bir misal verildi;
şimdi onu dinleyin! Sizin, Allah’ın dışında tapmakta olduğunuz varlıklar-hepsi
bunun için bir araya gelseler dahi-gerçekten bir sinek bile yaratamazlar! Ve
eğer sinek onlardan birşey kapacak olsa, bunu da ondan geri alamazlar! İsteyen
de âciz, istenen de!" bkz. 22: 73). Çünkü, her bir şeyin, var olması için,
sonsuz bir kudret ve ilme ihtiyaç vardır. O halde, doğrudan doğruya sebep ile
sonucu bir arada yaratan mutlak kudret ve ilim sahibi biri var olmalıdır.

Meselâ:

"Bir de insan, yediğine
bir bakıversin; Biz şüphesiz, suyu akıttıkça akıttık, sonra yeri yardıkça
yardık, böylece onda taneler bitirdik, üzümler, yoncalar, zeytinler, hurmalar,
boyları birbiriyle yarışan ve içiçe girmiş ağaçlı bahçeler. Meyveler ve
otlaklar-size ve hayvanlarınıza bir yarar (meta) olmak üzere." (bkz. 80: 24-32).

İşte bu âyetler, ilâhî
kudret mucizelerini⁹ hikmetli bir tertib içinde zikrederek, sebepleri sonuçlara
bağlayıp en sonunda "Size bir yarar olmak üzere" lâfzıyla bir gayeyi gösterir.
Bu gaye bütün o müteselsil sebepler ve sonuçlar içinde o gayeyi gören ve takip
eden gizli bir mutasarrıf bulunduğunu, ve o sebeplerin Onun perdesi olduğunu;
sebeplerin aynanın karanlık yüzü gibi, Onu tanıtmakla vazifeli olduklarını isbat
eder. "Size ve hayvanlarınıza bir yarar olmak üzere" tabiriyle, âyet-i kerime
tüm sebepleri yaratma ve icad kabiliyetinden azleder. Sözkonusu âyetler manen
şöyle der: "Size ve hayvanlarınıza rızık yetiştirmek için, su semadan geliyor. O
suda size ve hayvanlarınıza acıyıp şefkat ederek rızık yetiştirme kabiliyeti
olmadığından; su gelmiyor, gönderiliyor demektir. ("O, gökten su indirendir."
bkz. 6: 99; ayrıca 29: 63). Hem toprak, bitkileriyle açılıp, rızkınız oradan
geliyor. Hissiz, şuursuz toprak, sizin rızkınızı düşünüp şefkat etmek
kabiliyetinden pek uzak olduğundan, toprak kendi kendine açılmıyor, birisi o
kapıyı açıyor, nimetleri ellerinize veriyor. Hem otlar, ağaçlar sizin rızkınızı
düşünüp merhameten size meyveleri, tahılları yetiştirmekten pek çok uzak
olduğundan, onlar bir Hakîm-i Rahîm’in perde arkasından uzattığı ipler ve
şeritlerdir ki, nimetlerini onlara takmış, hayat sahiplerine uzatıyor.¹⁰ İşte
bu beyanattan Rahîm, Rezzak, Mün’im, Kerîm gibi çok esmanın tulû edişleri
görünüyor.

Sonuç olarak, sonuçlar
üzerinde müşahede olunan niteliklerin zahirî sebeplerinde bulunamaması gerçeği,
bu niteliklerin sahibinin zahirî sebepler olmadığını, başka biri olduğunu
gösterir. Gerçekte, sebeplerin basit, adi ve âciz oluşları sanatlı, hikmetli ve
faydalı sonuçların Saniinin sıfat ve özelliklerini gösterir.

Velhasıl, herşey
sanatlıdır ve yeniden yeniye vücuda geliyor, ve her bir şeyin sonucu (yani
müsebbeb) gibi, sebebi de yaratılıyor. Çünkü, her bir şeyin var olması için
sonsuz kudret ve ilim gerekir. Bu bakımdan, doğrudan doğruya sebep ve sonucu
birlikte yaratan sonsuz kudret ve ilim sahibi birinin var olması gerekir.¹¹ O,
isim ve sıfatlarını kâinattaki düzen vasıtasıyla göstermek için, zahirî bir
illiyet ilişkisi ve bağı kurmuştur. Tüm şeyler ve sebepler aynanın siyah yüzü
görevini görürler. Onların Saniinin vasıflarını, yani ilâhî isimleri yansıtırlar.
Onlar, kendi aczleri vasıtasıyla Allah’ın kudretine, kendi bilgisizlikleri
vasıtasıyla Onun ilmine, kendi fenalarıyla Onun bekasına.. işaret eden
âyetlerdir. Büyük-küçük, küllî-cüz’î, her bir mevcut, her bir sebeb, kendi
fıtratı aracılığıyla Ona niyaz ve tazarruda bulunur.¹² Onlar kendi güçsüzlük ve
noksaniyetleri ile Rabblerinin kudretini ve kemalini ilan ederler. "Lâ ilâhe
illallah"ı haykırırlar.

Nasıl kâinat bu tevhid
hakikatını gösteriyorsa, kâinatın Sahibi de vahyettiği semavî kitaplarda bize
bu hakikatı öğretir. "Lâ ilâhe illallah" vahyin esasıdır ve mevcudatın
şahitliğiyle tasdik olunur. Kur’ân’ın anahtarı odur. Materyalist bilim ve
felsefenin çözmekte acze düştüğü muammayı bilmemizi mümkün kılar. Tevhid yolu
vahyin yoludur. İnsana Rabbini ve Malikini gösteren, ve onun kendisinin bütün
ihtiyaçlarını temin edecek mutlak bir kudretin sahibi olan yegâne Hak Mâbudu
tanıyıp bilmesine vesile olan biricik yol odur.

Kur’ân kâinatın ve
içindeki mevcutların kendileriyle sınırlı bir anlam taşımadığını, bilakis
onların Saniinin birliğine şahitlik ettiğini ve Onu bize Onun bütün kemal
sıfatlarıyla tanıttığını öğreten yegâne kaynaktır. Bize kâinatın ne olduğunu
ve ne vazife gördüğünü ögretmektedir.

Bu anlamda, her
Müslüman bir "bilim adamı"dır. Her Müslüman kâinatı çalışmalı ve bütün
mevcutların, düzenleri, karşılıklı münasebetleri ve vazifeleri aracılığıyla
materyalist akıl yürütmenin bâtıl iddialarını tamamen reddettiğini görmelidir.
Mevcutlar, Tek Bir Yaratıcının mülkü ve mahluku olmadıkları iddiasını
reddetmektedirler. Her biri şans ve illiyet gibi bâtıl nosyonları
reddetmektedir. Her biri diğer bütün şeyleri kendi Yaratıcısına izafe eder. Her
bir mevcut, Allah’ın şeriki ve ortağı olmadığının delilidir. Gerçekten,
Yaratıcının birliği doğru bir şekilde bilinip anlaşıldığında, sebeplerin
herhangi bir kudrete mâlik olmasını gerektiren hiçbir şey olmadıgı hususu vuzuha
kavuşur. Öyleyse, onlar Yaratıcıya şerik olamazlar. Böyle birşey yapmak, onlar
için imkânsızdır. Bu noktada, Müslüman bilim adamı gözlemleri ve keşifleri
aracılıgıyla "Lâ ilâhe illallahu vahdehu lâ şerike leh/Allah’tan başka ilah
yoktur; O birdir ve şeriki yoktur" hakikatini dile getirecektir.

Kâinat inananlar
tarafından kullanılan bir doküman hükmündedir. Çünkü Allah’a inanmak,
Kur’ân’ın bize bildirdiği üzere, Yaratıcıyı kalben tüm kâinatın şahidi olduğu
tüm isim ve sıfatlarıyla tasdik etmektir. Gerçek tevhid ikrarı kendi Sahibini
bütün herşeyin şahitliğiyle bulabilen bir muhakeme, bir tasdik, kabul ve iz’andır.
Böylesi bir tevhid ikrarı, hiçbir şeyi Onun huzuruna bir engel olarak görmez.
Aksi takdirde, Onu bulmak için kâinatı bir kenara atması gerekirdi.¹³

Bilimsel Metod Rasyonel
Değildir

Determinist dünya
görüşü Ganiyy-i Mutlak ve Kadîr-i Mutlak olan Yaratıcıyı güçsüz, âciz vasıtalara
muhtaç olan bir varlık olarak takdim eder. Sebeplere Onun rububiyetinde bir nevi
ortaklık verir. Onları Yaratanın âyetleri olan yaratılmış mevcutları yaratıcı ve
etken sebepler olarak görmesiyle, Allah’a ortak koşulmasına yol açar. İlliyet,
o halde, tevhidle kabil-i telif değildir.

İlliyet prensibi
materyalist felsefenin ve şirke yol açan bütün doktrinlerin köşe taşıdır.
Tevhidin antitezidir. İlliyetin temelsiz, akıl ve mantık dışı olduğunu
göstererek, Kur’ân materyalist bilgi paradigmasını temelden çökertir.

A ve B’nin olaylar
kümesi olduğu bir noktada "A B’ye sebep olur" şeklinde bir önerme farzedin; bu
önerme isbatlanamaz.¹⁴ O bir önyargıdan ibarettir. Kur’ân’ın terminolojisini
kullanırsak, bir zandır.¹⁵ Bilimin bu çelişkisini¹⁶ gördüğü içindir ki, Karl
Popper böylesi bir açıklamanın doğruluğu isbat edilemez (unprovable) olduğu
halde prensipte yanlışlığı isbat edilebilir (disprovable) vaziyette kaldığını
ileri sürmüştür. Bu yanlışlama prensibine göre, bir bilimsel teori, yanlışlığı
isbat edilene kadar doğru kabul edilir; ve yanlışlama, doğrulama değil, bilimin
gözleme ve deneye dayalı yöntemlerine muvafık düşen bir husustur. Buna
göre,’"A B’ye sebep olur" önermesinin doğruluğu isbat edilernez. Bununla
birlikte, eğer olumsuz örnekler gözlemlenmemişse, deneye başvurarak yanlışlığı
isbat edilemez.

Bilim veya felsefe
doğruluğu isbat edilemeyen bir beyanın yanlışlığının isbat edilemez olduğuna
nasıl hükmediyor? Diyorlar ki, eğer A’ya B’nin eşlik ettiği, B’nin A’yı izlediği
tesbit olunmuşsa, o halde A ile B arasında bir sebep-sonuç ilişkisi var
demektir, yani "A B’nin sebebidir." Sonra, onlar bu hükmü A’nın yokluğunda
B’nin de var olmadığını göstererek "isbatlıyor"lar. Bu akıl yürütme, aşağıdaki
gibi, basitleştirilmiş bir örnekle resmedilebilir: "Su bitkilerin büyümesine
sebep olur" bilimsel bir şekilde oluşturulmuş bir hükümdür. Bu hüküm "test"
edilebilir. Birkaç bitki alın. Biri hariç (kontrol için), hepsini düzenli bir
biçimde sulayın. Bir süre sonra, sulanmamış olan bitki solar. Bilim adamları,
bunun "Suyun bitkinin normal bir şekilde büyümesine ve yeşil kalmasına yardım
ettiği"nin bir delili olduğunu iddia ederler.

Bununla birlikte,
gözlenmiş bulunan şey, basitçe, suyun yokluğunda bitkilerin büyümediğidir.
Bitkilerin büyümesi sayısız faktörlere bağlıdır. Bu faktörlerden yalnızca
birinin yokluğu bir bitkinin büyümemesi için yeterlidir. O halde, bu deney
yalnızca su olmadığında bitkilerin büyümediğini isbat eder; daha fazlasını
değil. Ve bu sonuptan yola çıkarak, "Su bitkilerin büyümesinde tesir sahibidir"
hipotezine yönelik herhangi bir çıkarıma girişmek mantıken imkânsızdır. Bu
isbat metodu mantıksız ve uydurmadır.¹⁷

Bilimsel bilgi: bir zan

Materyalist bilim
adamlarının hataya düşmelerinin sebebi, olayların birbirine bitişik oluşunu,
yani "iktiran"ı illet telâkki etmeleridir. Yani, eğer iki [veya daha fazla]
olay birlikte var oluyorsa, onlar birinin diğerinin sebebi oldugu zannına
kapılıyorlar. Bu zanlarını isbata ise asla muktedir olamayacaklar; çünkü, bu zan
rasyonel değildir, akıl dışıdır.

Dahası, birçok
materyalist filozofun ve bilim adamının inandığının aksine, illiyet yalnızca
doğruluğu isbat edilemez birşey degil, aynı zamanda yanlışlığı isbat edilebilir
birşeydir.

Gerçekte, Kur’ân bizi sebepler perdesini aralamak ve onların
ardındaki hakikati tahkik etmek için sorular sormaya¹⁸ davet eder. Meselâ bizi, hayat için öylesine aslî bir yeri
olan suda ve bizim ve sair mahlukatın gıdası olan bitkilerin büyümesinde bulunan
sayısız fayda ve maslahatları¹⁹ düşünmeye davet eder. Böylece, sebeplerin hiçbir
şeyin varoluş sebebi olamayacağını, çünkü onların icad ve yaratma için gerekli
olan niteliklerin hiçbirine sahip olmadıgını idrak etmemizi sağlar. Onlar ne
kudret sahibidirler, ne ilim, ne irade, ne rahmet, ne de başka birşey. Kur’ân
tekrar tekrar sebeplerin icaddan eli kısa olduğunu; onların yaratıcı
olamayacağını:

Kendileri yaratılmış
olup hiçbir şey yaratamayan varlıkları Allah’a ortak mı koşuyorlar? Halbuki
onlar ne onlara bir yardım edebilirler, ne de kendilerine bir yardımları olur…
Allah’ı bırakıp da taptıklarınız sizler gibi kullardır… Onların yürüyecekleri
ayakları mı var; yoksa tutacakları elleri mi var, veya görecekleri gözleri mi
var, yahut işitecekleri kulakları mı var? (bkz. 7: 191-195).²⁰ ve yalnız
Allah’ın herşeyin Yaratıcısı olduğunu vurgular:

İşte Rabbiniz, Allah
budur. Ondan başka ilah yoktur, herşeyin yaratanıdır. Öyleyse Ona kulluk eden; O
herşeye de vekîldir. (bkz. 6:102).²¹

Meselâ bitkilerin
büyümesini gözlemleyip sulandıkları zaman büyüdüklerini gördüğümüzde,
materyalist bilim adamlarının yaptığı gibi, bitkinin büyümesine suyun sebep
olduguna hükmedemeyiz; bilakis, Kur’ân’ın öğrettiği üzere, bitkilere su ile
hayat veren Allah’tır diye hükmederiz.

[Hakikatin farkına
varmayıp] inkâr[a meyl]edenler… her canlı şeyi sudan yarattığımızı görüp
düşünmediler mi? (bkz. 21: 30).²²

Su bitkilerin büyümesi
için gerekli ilim ve kudrete malik midir? Bitkilerin ona göre şekil aldıkları
düzeni bilir mi? İçine girdiği bütün bitkilerin yapılarını bilir mi? Onlar
üzerinde bir otoritesi var olabilir mi? Çünkü su içlerine girdiği bütün canlı
varlıklarda ustalıklı bir biçimde işgörüyor. Su, onlara acıyabilir mi? Zira,
onun yardımı olmadan hepimiz harab olur ve ölürdük. Suyun bu niteliklerin
hiçbirine sahip olması mümkün müdür? Hayır.

Su basit bir maddedir.
Hayatsız, gayesiz ve şuursuzdur. Hiçbir merhamete, iradeye, ilme, kudrete
sahip olmadıgı aşikârdır. Bir bitkinin vücuda gelmesi için gerekli niteliklerin
hiçbirine sahip değildir. Çünkü bir bitki ancak tüm kâinat içerisinde var
olabilir. Öyleyse, tek bir bitkiyi vücuda getirmek, onun içerisinde var olduğu
tüm kâinatı icad eden birine mahsustur. Bir bitkiyi vücuda getirecek olan, tüm
canlıların ihtiyaçlarını bilmek, onlara acıyıp merhamet etmek ve ihtiyaçlarına
cevap vermek.. zorundadır. Bunun için, ilim, kudret, irade, rahmet vs. gibi
herşeyi ihata eden nitelikler gerekmektedir. Oysa sebepler (su, toprak, güneş
ışığı, tohum, vs…) bu niteliklerin hiçbirine sahip değildir. O halde, onlar
ancak böylesi muhit ve şümullü niteliklere malik olan Birinin emir ve izni
dairesinde olmalıdırlar. Ki, onların emir ve izni dairesinde oldukları o Zât,
yalnız ve yalnız Allah’tır.

Tabiat Kanunları
Uydurmadır

Sözümona sebepler ve
sonuçlar arasındaki "sebep-sonuç ilişkileri"ni Kur’ân’ın öğrettiği şekilde
sorguladığımızda, böylesi "yatay" sebep-sonuç ilişkilerinin var olmadığını
idrak ederiz. Bununla ne demek istediğimizi biraz daha netleştirelim.

Herşey doğrudan doğruya
Yaratıcısına bağlıdır. Bütün mevcutlar yekdiğeriyle Onun vasıtasıyla münasebet
halindedirler. Buna, "dikey yaklaşım" diyebiliriz. Batı felsefesinde, yanlış
olarak, varlıkların, şeylerin ve olayların yekdiğerine dogrudan doğruya
sebep-sonuç ilişkileri vasıtasıyla bağlı olduğu düşünülür. Buna da "yatay
yaklaşım" diyecegiz.

Eşya arasında tesbit
olunan ilişki dikeydir. Yatay değildir. Her bir mevcut veya şey diğer tüm
şeylerle Allah’ın mutlak kudret, ilim, irade ve rahmeti.. vasıtasıyla dikey
biçimde ilişkilidir. Bütün mevcutlar mutlak kudret, ilim, irade, rahmet..
sahibinin mülküdürler. O herşeyi birşeyin imdadına ve yardımına gönderebilir.²³ Bütün eşya, mutlak kudret sahibi olan O Zât tarafından tek bir şey gibi
idare edilebilir.²⁴

Kâinatı
gözlemlediğimizde, düzenli bir faaliyet görürüz. Olayların birbiri ardısıra,
düzen içinde vukua geldiğini görürüz. Bir sebep ve bir sonuç arasındaki
münasebet, sadece onların içinde vukua geldikleri düzendir. Gerçekte, meselâ su,
toprak ve güneş ışığı bir tohumun kocaman bir ağaca dönüşmesinden nasıl sorumlu
olabilir? Onların onu yapacak ne ilmi var; ne kudreti, ne irade ve şuuru.

Hayatında ilk kez
telefon gören bir adam düşünün. Sizin elinizdeki telefon aracılığıyla dünyanın
her bir yerindeki tüm arkadaşlarınızla iletişim kurabildiğinizi görüyor. Bütün
telefon hatlarının ona bağlı olduğu temel bir telefon santrali olduğunu
bilmediğinden, sizin telefonunuzun, onu her bir arkadaşınızın telefonuyla
bağlayan bir şebekeye sahip olduğunu varsayar. Her bir telefonun temel bir
telefon santrali gibi işlediğini tahayyül eder.

Materyalist filozoflar
ve bilim adamları, eşyanın ve olayların yekdiğeriyle aynen böyle bir münasebet
halinde olduğunu tahayyül ediyor ve bu bâtıl münasebetlere "tabiat kanunları"
adını veriyorlar. Eşyanın ve olayların yalnızca işarî olduklarını, başka Birine
işaret ettiklerini anlamıyorlar. Oysa eşya ve olaylar kelimeler gibidir. Onlar
kendilerinden ziyade düzeni gösterir, ona işaret ederler. Vazifelerini âdeta
şuurlu biçimde ifa eder ve küllî nizama, kapasitelerini ve güçlerini sonsuz
derecede aşan bir biçimde, sanki bilerek tâbi olurlar. Dolayısıyla, mevcutlar
Kadîr ve Alîm Birinin emir ve iradesi altında hareket ediyor olmalıdır.

Eşya ve olaylar
arasındaki ilişki, bir illiyet ilişkisi degildir. Yatay degil, dikeydir.
Kâinatta düzen vardır, fakat bu düzen eşyanın kendi arasındaki nedensel
münasebetlere indirgenemez. Diğer bir deyişle, eşyanın davranışındaki
düzenlilikler illiyete dayalı kanunların sonucu değildir. Gerçekte, kâinattaki
düzen böylesi kanunların varlığını ne gerektirir, ne de gösterir; ama
yanlışlıkla illiyete dayalı kanunlara benzetilmiştir.

Sebepler
yaratılmışlardır. Onlar kendilerinin kâinattaki düzeni sürdürmelerine imkân
veren zâtî hiçbir niteliğe sahip değillerdir. Yaratılışta tekdüzelik vardır,
fakat bu tam anlamıyla öngörülemez, çünkü bundan sonra da aynı şekilde olmasını
gerektiren hiçbir şey yoktur. Yaratılış Allah öyle irade ettiği için tekdüzedir;
yoksa, yaratılışta, Allah’ın başka bir şekilde değil, bu şekilde yaratmasını
zarurî kılan hiçbir şey yoktur. ("O herşeye kâdirdir!" bkz. 46: 33).

Düzenin kendisi
tevhidin mükemmel bir ifadesidir. Düzen tek bir munazzımı gerektirir. Eşyanın
tedviri noktasında âciz sebeplerin barınacağı bir yer bırakmaz. Kör ve
kararsız, şuursuz ve hedefsiz kuvvetler, tabiat ve sebepler kâinatta cilvelenen
hassas nizamın ve mahirâne sanatın hiçbir cüz’üne sahip çıkamazlar. Ellerini
en küçük bir şeye bile uzatamazlar. Onlara fail ve yaratıcı olmak değil;
yalnızca münfail ve yaratılmış olmak düşer.

Kâinatın işleyişinde
kanunlar mevcut olduğunu görürüz. Yani, düzenli bir faaliyet görürüz. Bu
faaliyet sebeplerden sâdır olmaz. Ancak ve ancak mutlak kudret, ilim ve rahmet
gibi mutlak hakikatlerden sâdır olabilir. Bu hakikatleri, hakikatlerin kanunları
diye tanımlanabilen kanunlar biçiminde algılarız. Bu hakikatlerin kanunları
illiyete dayalı değildir. Bu kanunlar dikeydirler. Allah’ın evâmirinden; emr-i
Kün Feyekûn’den sâdır olmaktadırlar. Hakikatlerin kanunları öylesini
gerektirdiği için mevcudat vücuda gelir ve sayısız vazifelerde istihdam edilir.

Hakikatlerin
kanunlarının yanlışlıkla sözde "tabiat kanunları"na benzetilmemesi gerekir.
İkincisi, birçok filozofun yaptığı şekilde Allah’ın emirleri olarak
tanımlanamazlar. Onların, eğer bu olayları beyan ettiyse, veya belirli türlerin
özellikleri ister istemez birbiriyle irtibat halindeyse, bir önermeyi illiyete
dayalı bir tabiat kanununu ifade edebilirmiş gibi kabul etmişlerdir. Bunu,
tümdengelime dayalı bir argümanın öncüllerinden çıkarılan hükmün zorunluluğuyla
özdeş veya ona benzer zorunlu bir bağ olarak-kısacası, mantıkî bir ilişki
olarak-yorumlamışlardır. Ve bu, tabiat kanunlarının, en azından
prensipte tecrübeden bağımsız bir şekilde kurulabildiği gibi garip bir sonuca
ulaşmalarına zemin hazırlamıştır.²⁵ Çünkü, eğer illiyete dayalı kanunlar saf
biçimde mantıkî hakikatler idiyse, tek başına akıl tarafından keşfedilebilir
durumda olmaları gerekirdi. Bilimde tabiat kanunları ifadesinin halihazır
kullanımı Allah’ın emirleriyle aynîleştirilmiş bulunan bu tabiat kanunları
telâkkisinin izlerini taşır. Onlara bir tür zorunluluk atfedilir.

Mutlak Hakikatlerin
Kanunları

Gözlerimizi açtıgımızda
dikkatimizi çeken ilk şey küllî ve mükemmel bir düzendir. Herşeyi kuşatan, hassas bir mizanın var oldugunu görürüz. Herşey tam bir düzen, ince bir denge ve
ölçü içerisinde vücuda gelir.

Biraz daha dikkatli bir
biçimde baktığımızda, daimî bir düzenleme, sürekli bir tanzim gözümüze çarpar.
Bütün eşya mütemadiyen değişmekte ve yekdiğeriyle etkileşimini düzenli ve
muntazam bir tarzda sürdürmektedir.

Söylemek gerekirse, bu
düzen ve denge, bu nizam ve mizan, küllî olsun, cüz’î olsun bütün eşyada
hükümfermadır. Kâinatın ayrılmaz bir bütün olarak göründüğü böylesi bir tarzda,
birbiriyle karşılıklı irtibat içinde bulunan bütün eşyayı kuşatır ve ihata
ederler. Bu karşılıklı bağımlılık ve birlik, canlı varlıklarda en aşikâr
biçimde görülür. Bu kâinattaki hiçbir canlı kendi-kendine yeter bir durumda
değildir. Hepsi suya, havaya, güneşe, gıdaya vs. muhtaçtır. Aslında, bu herşey
için de geçerlidir. Her bir âlem diğerleriyle sürekli etkileşim halindedir.
Meselâ, bitkiler âlemi yağmurun geldiği gökyüzüne, bulutlardan inen yağmuru
emen yeryüzüne, bu yağmuru kullanmaya ve sonra aynı yağmuru yapraklarından
buhar halinde atmak üzere yine gökyüzüne bağımlıdır. Bitkiler âlemi fazla karbon
dioksidi alıp hayatî bir mahiyet taşıyan oksijeni vererek atmosferi canlandırır
ve temizleı. Ağaçlar, sözgelimi, kökleriyle su ve mineral alırlar. Ve yapraklarıyla, yemeklerini pişirmek üzere güneş ışığı alırlar. Sonra da bu yemeği
insanlara ve hayvanlara sunarlar.

Ve gerçekte, bütün
şeylerin başlangıcına ve sonuna baktığımızda şunu görürüz: Özellikle canlı varlıkların hayatının kökeni tohum veya yumurtalarına uzanır. Bu tohum veya
yumurtaların her biri bir fıhriste şeklindedir; o şeyin bütün sistemlerini,
bütün cihazatını ihtiva etmektedir. Keza, bu mevcutların anlamları meyve veya
neticelerinde toplanmış gibidir; tarihçe-i hayatlarını onlara tevarüs ederler.

Varlıkların tohumları
ve yumurtaları sanki onların buna göre teşekkül ettiği prensipler külliyatı
gibidir. Ve onların meyveleri ve sonuçları bu prensiplerin bir tür fihristesidir.

Ufacık partiküller
meyveler, tohumlar ve küllîlerin minyatür örnekleri gibidir. Bu bakış açısından.
kâinatın bir ağaca benzediğini söyleyebiliriz. Aynı şekilde, her bir ağaç da
kâinata benzetilebi!ir.

Bir ağacı, şu küllî
hakikati göstermek üzere kâinatın minyatür bir örneği olarak alabiliriz:
sırr-ı vahdet sayesinde, bütün şeylerin tek bir şey kadar kolay olduğu
hakikati.

Bir ağaç binlerce
meyveye sahiptir ve her bir meyvenin yüzlerce tohumu vardır. Bütün meyveler ve
tohumlar aynı zamanda, aynı tarzda ve tek bir kanun vasıtasıyla şekillendirilir
ve teşekkül olunurlar. Gerçekten. bir ağacın teşekkül kanunu ağacın her
cüz’ünde, her meyve ve tohum içerisinde mevcuttur. Onlardan biri diğerine engel
değildir. Bütün ağaç o kanun vasıtasıyla teşekkül eder.

Hiçbirimizin en ufak
bir şüphe duymadığı bir hususu örnek olarak alalım. Güneş tek ve cüz’î bir fert
olduğu halde, parıldayan nesneler aracılığıyla bir küllî halini alır. Onların
tümü, kapasitelerine göre, güneşin misalini yansıtırlar; güneşe muhatap olan
aynaların sayısı ne kadar çok olursa olsun, onun aksi onların her birine hiç
bölünmeden vurur. Bir şey bir başka şeye mani olmaz. Onun aksi her yerde
mevcutken, güneşin kendisi hâlâ yerinde durmaktadır. Tek bir ferd olan cansız
ve maddî güneş, sırr-ı vahdet sayesinde, sayısız yerlerde küllî bir faaliyet
sergileyebilir.

Bu kanunun ağacın
herhangi bir cüz’ünde değil, tecezzî ve inkısama uğramaksızın, tüm cüzlerde
mevcut olduğu söylenebilir. Çünkü bu kanun maddî ışık türünden değildir.
Işık gibi yayılıp inkısama uğramaz. Gittiği yerlerde hiçbir iz bırakmaz. Bu
kanun sanki ağacın meyveleri, çekirdekleri ve hücreleri adedince gözlere ve
kulaklara sahiptir. Dahası, ağacın her bir cüzü bu kanunun bir "duyu" merkezi
gibidir. Onlar bir engel oluşturmazlar; her biri sözkonusu kanunun seylini
kolaylaştırma arapları gibidirler.

Bu yüzden, binlerce
meyve tek bir meyve kadar kolaylıkla vücuda gelir. Eğer her bir meyve farklı bir
merkeze bağlı olsaydı ve eğer onların tüm hayatî ihtiyaçları kendilerine ayrı
ayrı gönderilseydi, her bir meyvenin vücuda gelmesi tüm ağaç kadar zor olurdu.
Çünkü tüm ağacın hayatı için gerekli elementler her bir meyve için de gerekli
olacaktı.

Bu bakımdan,
misalimizdeki ağaç gibi, kâinat da vahdaniyet kanununun faaliyet alanıdır.
Aynen, mânâsının ilgili olduğu kadarıyla, koca bir ağacın ufacık bir tohuma
sığdırılabilmesi gibi, bir dünya tek bir fert içerisine sığdırılabilir. Ve tek
bir fert gibi, tüm dünya da bir kanunla ihata olunabilir.

Açıkça gözlemlendiği
üzere, aynı anda milyonlarca yerde aracılar olmaksızın milyonlarca olay vukua
gelir. O halde, bütün cüzleriyle birlikte tüm kâinatı tek bir fert gibi ihata
edebilen bir kanunun varlığı zorunludur.

Bu vahdaniyet sırrı
iledir ki, bütün eşya bir şey kadar basit ve kolay hale gelir; ve her bir şey
sanatı itibarıyla bütün eşya kadar kıymet taşır. Eğer bu şeyler tek bir kanuna
göre teşekkül etmezse, her bir şeyin husulü bütün şeyler kadar meşkûk olacaktır.

Oysa çok sayıda
fertleri ihtiva eden bir küllî-gözümüz önünde-tek bir cüz kadar kolaylıkla
vücuda gelir. Onların hepsi def’aten ve hiçten,²⁶ hadsiz bir kolaylık ve sür’at
içinde ve büyük bir sanatla vücuda gelir.

Varlıklarda tezahür
eden bütün bu küllî fiiller herşeyin herşeyi ihata eden bir kudretten sâdir
olduklarını gösterirler. Böylece, maddi olan ve herşeyi ihata edici olmayan
sebeplerin, fiilleri olamayacaklarını gösterirler. Bu kudret sayesinde,
yıldızlar atomlar kadar, en büyük şey en küçük birşey kadar, bütün bir nev o
nev’in tek bir ferdi kadar, bir bahar tek bir çiçek kadar ve bir ağaç bir tohum
kadar kolaydır.²⁷

Nasıl tek bir güneş
sayısız aynalarda aksediyorsa, bu şümullü kudretin ayna-misal sayısız mevcudatta
aksi görünür. Küçük ve büyük onun için birdir ve onlar arasında hiçbir fark
yoktur. Bütün eşya, küllî olsun cüz’î olsun, bu kudretin kanununa itaatkârdır ve
işleyişine boyun eğmektedir. Hiçbir şey diğerine karışıp karıştırarnaz.
Hiçbir şeyin kendisine güç gelmediği bu sonsuz kudret için, çok ve az birdir.

Çokluklarına ve her
yerde,bulunmalarına rağmen tam anlamıyla sanatlı ve kıymetli olan meyveler,
çiçekler, ağaçlar ve hayvanlar sür’atle ve kolaylıkla, muntazam bir tarzda zuhur
eder ve açılırlar.

Bu sistematik açılma;
yani her yerde, aynı zamanda ve herşeyi kuşatan tek bir fiil taratfından, tek
ve basit bir özden sayısız, değişik ve ayrı ayrı biçimlerin açılışı herşeyi
kuşatan fettahiyet hakikatının bir göstergesidir. Ve bu hakikat içinde
herşeyi kuşatan bir fettahiyet kanununun ucu görünür.

Mevcutların maddeleri
itibarıyla âdeta aynı şeyden yapılan²⁸ değişik türde yumurta ve spermleri, ve
değişik türde tohum ve çekirdekleri, her biri farklı farkli sayısız varlığın
kaynağı halini alırlar.

Elbette bu formların
açılması fiili, yani herşeye hayatına faydalı ve uygun olan hususî bir şekil verilmesi gibi, mükemmel bir nizam ve tümüyle farklı biçimler de verilmesi, herşeyi
kuşatan ilim içerisinde muhtevi hikmeti ve dikkati gösterir.

Bütün düzen, denge ve ölçü örnekleri bu ilme işaret ederler.
Hepsi bu herşeyi kuşatan ilme işaret eden gaye ve faydalarla uyum içinde, hassas
bir mizanla biçimlenirler. ("Düşen yaprağı…ancak O bilir." bkz.6:59).

Ayrıca, bu mütemadiyen
değişen dünyada mevcudatın fonksiyonlarını sürdürmeye teşebbüs ediyor
oldukları gerçeği bir işbirliği ve yardım kanunu gösterir. Bu mevcutların
kapasitelerinin çok ötesinde yatan bir hakikate ait bir kanundur bu.

Meselâ elementler canlı varlıkların yardımına, bulutlar bitkiler âleminin yardımına koşar; bitkiler
âlemi hayvanlar âleminin yardımına, hayvanlar âlemi insanlar âleminin yardımına
koşar. Bebeğin imdadına yetişen süt, annesinin göğsünden fışkırır. Canlı varlıkların ihtiyaçları ve rızkları kapasitelerini aşan bir tarzda karşılanır.

Bütün bunlar ve
işbirliği kanununun başka pek çok örneği, herşeyi kuşatan bir rahmet kanununu gösterir.

Kâinatta tecelli eden
bütün bu fiiller ve hakikatler yekdiğeriyle iç içedir. Her biri diğerlerinin
tümünü gerektirir, isbat eder ve gösterir.

Eğer her biri vahdetin bir delili olan bu kapsamlı fiiller ve
şümullü hakikatler tek bir hakikatin tecellisi değil iseler, her biri yüzlerce münasebet içinde ister istemez
imkânsız hale gelir. Meselâ, bırakın kudret, ilim, işbirliği ve rahmet gibi
kendi kendinin delili olan hakikatleri, yalnızca sûret verme fiili tek bir
hakikatten sâdır olmuyor ise, şu husus zorunlu bir hal alır: Ya mükemmel bir
düzen ve farklı şekiller verilmiş tüm şeyler kâinatın düzenini bilip mütalaa
etme kudretine sahiptirler, veya kâinatın şümullü hakikatları her birinde
bizatihî mevcut olma durumundadır, veyahut her biri fayda ve maslahatları tayin
ve tanzim etmek için kâinat çapında bir istişarî toplantıda-ki, sayısız
varlıklar bu toplantının üyeleri olma durumundadır- hâzır ve nâzır olmaya
mecburdur; vs. Bunlar gibi sayıyız saçma sapan imkânsızlıkların vukuu lâzımdır
ki, her yerde görülen küllî sûret verme fiili var, olabilsin. Bu ise, var olan
mevcudat adedince imkânsız bir durumdur.

Çünkü, şayet durum
buysa, kâinatta cilveleri görülen sonsuz kudret ve ilim gibi şümullü hakikatlerin
her mevcudun her bir partikülüne atfedilmesi zorunlu olurdu. Oysa, her biri tüm
diğerleriyle fayda ve maslahat yüklü bağlarla bağlıdır ve her birine faydalı
sonuçlar hâsıl eden görevler yüklenmiştir. Her biri diğer hepsine hem hâkim,
hem mahkum olma; hem her birine ferden ferda, hepsine de umumen muhatap olma
konumundadır. Öyleyse, her bir varlık, her bir partikül şümullü hakikatlerin
kanunlarından sudur eden bu hareketin kendisine tahsis edildigi bir nokta
hükmünde olması bir zorunluluktur. Her biri vazifelerini bu kanunlara göre ifa
eder.

Buna göre, varlıklar
şuurlu bir biçimde önemli vazifeler ifa ettiğinden ve sanki kapasitelerini ve
güçlerini sonsuz biçimde aşan bir biçimde tüm kâinatı kuşatan küllî nizama bu
nizamı biliyormuş gibi tâbi olduklarından, sonsuz kudret ve ilim gibi şümullü
hakikatlerin aynaları olarak işgörüyor olmaları gerekir. Onlar kendi aczleri ve
noksanlıkları vasıtasıyla bu hakikatleri ilan ederler.

Gerçekte, günışığı ve
güneşin yeryüzündeki bütün parlayan nesneler üzerindeki yansımaları güneşe
atfedilmez ve onların güneşin yansımasının tecellisi olduğu söylenmez. Böyle bir
durumda tüm parlayan nesnelerde gerçek bir güneşin mevcut olması zorunlu bir hal
alır, tâ ki bu külli ışık var olabilsin.

Bu bakımdan, kudret
de, ışık gibidir; şümullü açılış (fettâhiyet) de ışık gibidir; ilim, işbirliği
ve rahmetin her biri her yeri kuşatan bir ışık gibidir. Kâinatın
hakikatlerinin her biri her yeri kuşatan bir ışık gibidir. Onlar tek bir
vahdet-i mutlaka hakikatinin ışınları gibidirler.

Tevhidî yaklaşıma göre,
kâinatta işgören kanunlar hakikatlerin kanunlarıdır; onlar illiyete dayalı
değildir. Bu hakikatler Allah’ın sıfatlarıdtr; ve onlar mutlaktır. Burada
"kanun" dediğimiz şey, eşyanın yaratılış usulüdür; mutlak hakikatlerin
tecellisidir.

İlliyet yaklaşımı ile
tevhidî yaklaşım arasındaki farkı resmetmek için, cisimlerin yere düşmesini bir
örnek olarak alabiliriz.

İlliyet yaklaşımına
göre, cisimler bırakıldığına yere düşerler, çünkü bir kuvvet (çekim kuvveti)
tarafından hareket ettirilirler. Daha da ötesi, bu şekilde davranmak cisimlerin
zâtî bir özelliğidir.

Partiküller arasındaki
çekim kuvveti daima cezbedicidir; onları bir arada tutma işlevini görür.
Sebebi şudur: bir partikülde toplanan ve ona pozitif bir kütle veren enerji
pozitif oldukça, partiküller her zaman diğerlerine doğru yönelmeye çalışırlar.
Gravitasyonel etkileşim bütün partiküller arasında işler, ama aşırı derecede
zayıf olur. O halde o nasıl baskın kozmik güç oluyor? Cevap onun küllîliğinde
yatar. Maddenin her partikülü çekim gücüne sahip olup daima cezbedici
olduğundan, daha da fazla madde toplandıkça, çekim gücü birikir. Gündelik
hayatta çekimi, yeryüzündeki her atom bizi birbiriyle uyum içinde üzerlerine
çektiğinden dolayı hissederiz. Tek bir atomun etkisi ihmal edilebilir, fakat
onların hepsi toplandığında, sonuç aslî bir kuvvettir. Çekim kuvvetinin, bu
yüzden, maddenin aslî ve zâtî bir özelliği oldugu düşünülür.

Bununla birlikte,
yerçekimi, yalnızca ampirik bir biçimde, yani deney yoluyla kurulabilir. Yani,
cisimler arasındaki cazibenin varlığını gözleriz, ama bu vâkıadan hareketle
cansız maddenin böyle bir özelliğe sahip olduğunu çıkaramayız. Aksine,
cisimlerin düştüğü gerçeği, yani kâinatta "cazibe" var oldugu gerçeği,
yaratılışın onun vasıtasıyla kâim olduğu bir Kayyumiyet kanununa işaret eder.
Gerçekten, tabiatlarında onların zaman içinde varlıklarını sürdürmelerine
sebep olacak hiçbir şeye sahip olmayan şeyler (partiküller) nasıl çekimin
kaynağı olabilir?

Kâinatın bir arada
tutulduğunu görürüz: gezegenler güneş etrafında döner, yıldızlar galaksiye
bağlıdır. Bütün kâinatta cereyan eden bu küllî faaliyetin cansız maddelerin işi
olmadığını anlarız. Hayatsız ve şuursuz partiküller, bırakın yerçekimini,
herhangi bir gücü icra edecek ne bir ilme, ne de kudrete sahiptirler.
Partiküller diğer partikülleri tanıyıp cevap veremez, ve kollektif bir davranış
sergileyemezler. Bize acıyıp şefkat edemez ve kâinatın varlığını sürdürmeye
karar veremezler. Aksine, kâinatta müşahede ettiğimiz bu çekim gücü
kayyumiyetin, kudret, ilim ve rahmetin tecellisidir.

Maddenin ufacık
partikülleri, kapasitelerini olabildiğince aşan vazifeler görerek,
Yaratıcılarına hamd ve tesbih ederler. Tüm eşyayı yalnızca kendi
Yaratıcılarının yarattığını; ve onlara, yalnızca olmalarının emredildigi ve
oluverdikleri, her birine bir görevin tevdi edildiği hassas bir nizam ve mizan
içerisinde devam ve beka verdigini ilan ederler ("O, bir şeyin olmasını irade
ettiginde ‘Ol’ der ve o oluverir." bkz. 36: 82).

Meselâ, bir nesne
salıverildiğinde kendiliğinden düşmediği gibi, yeryüzü onu çektiği için de
düşmez. Bilakis, düşen nesne bir kayyumiyet kanununa ve bir rahmet kanununa göre
her an yeniden yaratılır. Olayları bir silsile halinde, ardarda yaratan, Kayyum
ve Rahîm olan Allah’tır. İmam Eş’arî, İmam Gazalî, el-Bâkıllânî gibi Müslüman
âlimler bu görüşte ittifak halindedirler.

Aslında, dört kuvvetin
tümü (çekim kuvveti, elektromanyetik kuvvet, zayıf ve kuvvetli kuvvetler)
kayyumiyetin, rahmetin ve tüm hakikatlerin tecellisidirler.

Semavî cisimlerin
varlığı ve bekası kayyumiyet kanununa bağlıdır. Eğer Kayyum olan Biri emrini bir
an için çekecek olsa, milyonlarca küre ve gerçekte herşey hiçliğe düşecektir;
çünkü yaratılmış şeyler, varlıklarını kendiliklerinden devam ettirmelerine
yardım edebilecek hiçbir şeye sahip değildirler. ("Doğrusu, zevâl bulmasın diye
gökleri ve yeri tutan [yalnız] Allah’tır. Eğer onlar zevâle uğrarsa, Ondan
başka, andolsun ki kimse onları tutamaz." bkz. 35: 41).²⁹

Tümevarım Problemine
Bir Çözüm Önerisi

Bilimin tabiat
kanunlarının hükümferma oluşu ve illiyet (nedensellik) gibi genel ilkeleri
tümevarım prensibine bel bağlamış durumdadır. Tümevarım deneye tâbi tutulmuş
olandan deneye tâbi tutulmamış olana dair çıkarımlarda bulunmayı haklı
gösteregeldi. Tecrübe bazında, geleceğe veya geçmişin yahut şu anın tecrübe
edilmemiş cüzlerine dair ileri sürülen tüm argümanlar tümevarım prensibinin
geçerliliğini öngörür. Bu yüzden tümevarım prensibi, kendi doğruluğunu isbat
için kendisinin kullanılması gibi mantıkî bir probleme düşmeksizin, tecrübe
yoluyla isbatlanamaz. Tümevarım, sebep-sonup ilişkileri zorunlu olmadığı için,
rasyonel olarak da isbatlanamaz.

Bu durum B. Russell’a
şunu söyletmiştir: "Tümevarım prensibini ya onun kendi kendinin kanıtı olduğu
temelinde, veya gelecek hakkındaki beklentilerimize dair tüm isbat
teşebbüslerinden vazgeçerek kabul etmeliyiz. Bu prensip sağlam temellere dayanmıyorsa, yarın güneş doğacağını beklemek, ekmeğin taştan daha besleyici olduğunu
ümit etmek için hiçbir nedenimiz yok demektir."

Bu yaratılmış dünyada,
"güneşin yarın doğacağı"nın garantisi yoktur; yani güneşin doğacağını ümit etmek
için hiçbir neden yoktur. Fakat güneşin yarın doğacağının belli olmasına muhtaç
değil miyiz?

İlk olarak, "Güneş
yarın doğacak mı?" gibi sorulara niçin ihtiyaç duyduğumuzu bulmaya çalışalım.
Açıkçası, bu, güneşin doğmasına bağlı maslahatların bizim için hayatî bir önem
arzetmesindendir. Diğer bir deyişle, bizzat güneşin doğuşuyla alâkadar değiliz
alâkamız onun ışık, ısı ve enerji gibi fayda ve maslahatlarından
kaynaklanıyor. Öte yandan, güneş bu gibi hikmetli fayda ve maslahatları düşünüp
planlamaya muktedir değildir. Onun bunu yapacak ne ilmi vardır, ne de kudreti.

Güneşin doğması işarî
bir anlam taşır. Kendinden başka birşeylere işaret ederek, onları gösterir. Onun
yararlı vazifeleri ve hayatî maslahatları, onun kendinden kaynaklanıyor
değildir; onlar ancak sonsuz kudret, ilim, irade ve rahmetten.. sâdır
olabilirler. Bu bakımdan güneşin şimdi ve burada sözkonusu vazife ve
yararlarla birlikte doğması bu kudret, ilim ve rahmete işaret eder.

Gerçekte, tanzim,
tevzin ve belirli faydalarla birlikte belirli gayelerin güdülmesi, ancak ilim,
kudret ve rahmet sayesinde vukua gelebilir.

Elbette, bize değişik
faydalar sağlayan bu hikmetli nizam güneşin, ve gerçekte tüm mevcutların
hakikatlerin kanunlarına itaat ettiklerini isbat eder.

Eğer bu anlaşılırsa,
problem değişir. Artık güneşin yarın doğup doğmayacağını bilme ihtiyacı
duymayız. Bizim gerçekten bilme ihtiyacı duyduğumuz şey, "Şimdi mutlak kudret,
ilim ve rahmet var mı?" sorusunun cevabıdır. Eğer bunlar mevcut değilse,
yalnızca güneşin yarın doğacağını ümit etmek için hiçbir dayanağımız olmadığı
değil, herhangi bir zamanda herhangi bir şeyin var olmasını ümit etmek için de
hiçbir dayanağımız bulunmadığı aşikâr hale gelir. Bu aslî hakikatler olmaksızın
ne güneş, ne onun doğuşu, ne de başka herhangi bir şey var olabilir.

Ve mevcutlar var
olduğuna, güneş de doğduğuna göre, bunlar aslî hakikatlerin ürünü olmalıdır.
Çünkü, bir varlık, ister küçük olsun ve ister hayatı kısa ve sınırlı olsun,
ancak bu sonsuz hakikatlerden sâdır olabilir. Eğer bu hakikatler bir an bile
çekilirse, herşey yok olup gider. O halde, bir anlık bir varoluş bile, bu
hakikatlerin zorunluluğunun yeterli bir delilidir. Geçmişe atıfla bulunmaya hiç
gerek yoktur. Şimdi ve burada vukua gelen her yeni olay, bu hakikatlerin bir
delilidir.

Şimdi, bu hakikatler,
mutlak ve zorunlu olduklarından dolayı, yalnız şu an için değil, yarın ve sonsuza dek de mevcut olacaklardır. Bu bakımdan, bizim emin olma ihtiyacı
duyduğumuz şey yarına dair mümkin gündoğumu değil, herşeyi onlara borçlu
olduğumuz mutlak hakikatlerin kanunlarının zorunluluğudur. Hakikatlerin
kanunları var olduğu sürece, endişelenmeye hiç mahal yoktur. Güneş yarın doğmayabilir, tüm dünya altüst olabilir, yine de bunun önemi yoktur. Çünkü bir ne
güneşe muhtacız, ne onun doğmasına, ne başka herhangi bir yaratılmış şeye
(sebeplere). Onların hepsi fani ve mümkindir. Onlar ihtiyaçlarımızı ne bilir, ne
de anlarlar. Bilip anlasalar bile, bize yardım edecek bir kudrete sahip
değildirler. Bizim Allah’a ihtiyacımız var. Onun mutlak hakikatlerinin
kanunlarına ihtiyacımız var. Kudreti ve rahmeti sonsuz olan bir Rahîm-i
Mutlak’tan ("Rahmetim herşeyi kuşatmıştır." bkz. 7: 156) başka kim şimdi, yarın
ve sonsuza dek bizi işitip yardımımıza koşabilir? Tabiat kanunları mı? Bilimsel
başarı ve keşitler mi? Hiçbiri.

Kur’ânî paradigmaya
dayandırmaya çalıştığımız bu yaklaşıma göre, eşya ve sebepler yekdiğeriyle
sebep-sonuç zinciriyle değil, Yaratıcıları vasıtasıyla ilişki halindedir. Bu
yaklaşım nedensel yaklaşımı uydurma ve bâtıl olarak reddeder. Tümevarım probleminin
yaratılışta zaten mevcut olmadığını, nedensel yaklaşımın bir yan ürününden
ibaret olduğunu berrak hale getirir. Tevhidî yaklaşımda böyle bir problem
çıkmaz. Şimdi ve buradaki her bir olay, mutlak hakikatlerin bir delilidir.
Herşey mutlak hakikatlerien kanunlarından sâdır olduğundan ve bu kanunlar
zorunlu olduğundan, Russell’ın dediği gibi "geleceğe dair beklentilerimizden vazgeçme"mize gerek kalmaz. Yalnızca geleceğe dair
beklentilerimizi gözden geçirmemiz gerekir: Bizim güneşin yarın doğacağından
emin olmaya ihtiyacımız yoktur; ihtiyaç duyduğumuz şey güneşi doğduran kudret
ve rahmetin mevcut, ezelî ve mutlak olduğundan emin olmaktır.

Sözgelimi, hepimiz.
doğrudan kendi ölümlerimizin tecrübesine sahip olmadığımız üzere "tabiat
kanunları" onun için hiçbir kanıt sağlamasa bile bir gün kesinlikle öleceğimizi
biliriz.³⁰ Hiçbirimiz öleceğimizden en küçük bir şüphe duymayız, ama hâlâ daha
hayatımızı sanki sonsuza dek yaşayacakmışız gibi tanzim ederiz. Gerçekten, gelip
geçici fani şeyler, ebediyeti arzulayan kalbin bağlanacağı şey olamazlar;
kalbin alâka göstermesine değmezler. Bu, sözkonusu fani şeylerin her nasılsa
ölümsüz olduklarını hayal ettiğimizi açıklar; onları sevebilmek için böyle
yaparız. Biz hayatı sanki ebedîymiş gibi severiz. Fakat, aynı zamanda onun fani
olduğunu da biliriz. Bu ne anlama gelir? Kalb ve akıl arasındaki bu çelişkili
durumun dışında bir yol yok mu?

Akıl herşeyin öldüğünü;
geçip gittiğini gösterir ve ölümün hayatın sonu olduğuna hükmeder. Oysa, ölümsüzlüğü iştiyak derecesinde arzulayan kalb, geçip giden fani şeyleri sevmez.
Aklın hayat ölümle son bulur çıkarımını kabul, kalb için imkânsızdır.

"Lâ uhibbul âfilîn/Zeval bulan şeyleri sevmem" (bkz. 6: 76) diyen kalb aklı bu çıkarımını gözden
geçirmeye sevkeder. Sonuç olarak, akıl tekrar yaratılış âlemine bakar ve bizim
mümkin varlığımızın ve mümkin hayatlarımızın bir Hayy-ı Bâkî’nin varlığının
vücubuna işaret ettiğini anlar. Aynı şekilde, ölümlerimiz de o Hayy-ı Bâkî’nin
hayatının devam ve bekasına işaret eder.

Biz öldükten sonra,
diğer canlı varlıkların da bizi izleyeceği gerçeği, hayatın tecellisinin Onun
bâkî ve sermedî hayatının kanunlarına göre durmaksızın yenilendiğini gösterir.
Bütün mevcutların ölümleri, hayatları gibi, o Hayy-ı Bâkî’nin ezelî ve ebedî
oluşuna işaret ederler. Bütün hayatlar sürekli Onun ezelî ve vâcib olan
hayatının cilvesiyle vücuda gelir.

Meselâ bir tohumun
içersinden bir filiz sürgün verip hayata başlarken, tohumun kendisi ölür ve
çürür. Yani, bir tohumun cüz’î hayatından bir filizin daha küllî hayatına
intikal eder. Öyleyse, ölüm zahiren hayatın sönmesi ve bitmesi gibi gözükse
de, aslında, Onun ebedî hayatının bir göstergesidir. Anne karnındaki hayatımız
bir tohum gibidir. O sona erdiğinde bu dünyaya doğarız.

Anne karnındaki
hayatımızın sonu, bir sönme ve yok olma değildir. Bu dünyada yaşayacağımız daha
küllî bir hayatın başlangıcıdır. Bu yüzden, ölüm hiçlik de değildir; bir son
değildir. Kabir, ebediyet ve rahmet âlemine açılan bir kapıdır.

Akıl bu hakikati
anladığında, yani Hayy ve Bâkî olan Birini bulduğunda, kalb onu tasdik eder;
huzur ve sükun bulur ("Muhakkak ki, kalbler ancak Allah’ın zikriyle mutmain
olur." bkz. 13: 28). Artık bu dünyanın hızla geçip giden hayatını ebedî hayatın
tecellisi olarak sevebilir. Bu durumda, hayatın ve gerçekte mevcudattaki onun
muhabbet sebebi olan tüm güzellik ve mükemmelliğin Bâkî Olanın hayat, cemal ve
kemalinin işaretleri olduğunu anlar; dolayısıyla bütün mevcutları artık Allah
namına sevecektir Kalbinin sonsuz sevme kapasitesinin kendisine Bâki ve Cemîl
olan Yaratıcısına yöneltebilmesi için yerilmi: olduğunu idrak eder. Eğer bu
muhabbeti yanlış kullanır ve Mâbud-u Hakikînin muhabbeti için verilmiş olan bu
duyguyu âni varlıklara sarfederse, yanlış yapacak ve yanlışının cezasını fırak
ve ayrılış acısıyla çekecektir.

Bu şekilde
bakıldığında, kâinat insicamlı ve anlamlı bir bütün olarak görünür. Kur’ân’ın
nuranî yolu insanın iç dünyasında dünyanın fena ve zevaliyle, eşyanın âni ve
zâil mahiyetiyle apılan yaraları tedavi edip onu vehim ve hayal karanlığından
çıkardığı için, insan kendisi ve kâinat arasında mükemmel bir uyumun varlığını
görür. Bu nuranî yol materyalist felsefenin bütün zulmet ve belirsizliğini
dağıtır. Bunu dünyayı Rahîm bir Rabbin bir misafirhanesi olduğunu, ve içindeki
mevcudatın Onun emirleri ve Esmâ-i Hüsnâsının tecelliyatı tahtında hareket eden
vazifeli memurlar olduğunu göstererek yapar.

Dış dünyayı sayısız
duyular, duygular ve latifeler aracılığıyla algılarız. Dünyayı duyumsama
tecrübemiz yalnızca beş duyuyla sınırlı değildir. Bu sayısız duyguların her
biri kâinatın hakikatlerini bize bildiren bir tür ölçücüklerdir. Bunu derk edip
dünyaya buna göre baktığımızda, kâinatın ne olduğunu ve neye işaret ediyor
olduğunu görecegiz. İnsanın esasen bir fihriste, bir harita ve kâinatın
hakikatleri için kapsamlı bir ayna mahiyetinde olduğunu anlayacağız. Ve, kâinat
hakkında mâlûmat edindiğimizde, kalbimizin onu tasdik ettiğini göreceğiz.³¹ Bu
bilgi anlamlı olacak; abesiyet ve cehalete inkılâb etmeyecek. Diğer taraftan,
kalbimizin sesine kulak vermezsek, Steven Weinberg’in "Kâinat daha kapsamlı bir
biçimde kavranabilir gibi göründükçe, daha da anlamsız görünüyor"³² demesi gibi,
tezatlar ve anlamsızlıklar dünyasında yaşamaya mecbur kalacagız.

Bilimin varlığı
esasında dünyanın duygular teleskobu aracılığıyla fark edilebilen mutlak
hakikatlerin kanunlarının faaliyet alanı olduğunu gösterir. Bu manidar
hakikatler kâinatı bir kitap hükmüne getirir. İnsan aklı bilim kütüphanesini
ondan iktibas etmiştir.

Sonuç

Gerek rasyonalizm
(apriorizm), gerek ampirisizm determiniz üzerine kuruludur. İkisi de aynı
yanılgıya dayanır: sebep ve sonucun birbirine rasyonel yasalarla veya zorunlu
olan tabiat kanunlarıyla bağlı olduğunu zannetmek.

Sebep ile sonuç
arasındaki ilişkinin ne rasyonel, ne de zorunlu olduğunu farkeden bazı
materyalist filozoflar, korkudan titrediler. Çünkü, rasyonel ve zorunlu
yasalar yoksa, bu, gelecek için bir güvence de yok demektir. Yarın herşey
olabilir.

Evrende bir düzen
olduğunu herkes görmektedir. Fakat bu çoğunlukla illiyet olarak yorumlanır.
Russell gibi bazı filozoflar, evrende görünen sebep ile sonuç arasındaki
ilişkilerin hiçbirinin rasyonel ve zorunlu olmadığını anladılar. Meselâ, bugüne
kadar "su bitkiyi büyüttü," fakat yarın bunun garantisi yok dediler. Çünkü suyun
hayatı yoktur: bitkiyi büyütebilecek hiçbir özelliği yoktur. Yani, bu, bitkiye
hayat vermesini zorunlu kılacak hiçbir sebebe sahip değildir.

Vahyi dinlemeyen bir
adam olarak Russell, yarın güneşin doğması için hiçbir sebep yoktur, doğmayabilir de, garantisi yoktur der. Oysa, vahyi dinlemeyenler
için yarın güneşin doğacağından emin olmaları önemlidir. Çünkü, böyle biri
güneşi hayatın kaynağı olarak görür. Bu kaynağın yok olmamasına muhtaçtır. Bu
durumdaki birinin determinizme inanması kaçınılmazdır. Yaratıcıyı kabul elmeyen bir kişi,
sebeplerin-her nasılsa sonuçları yaralma kudretine sahip olduklarını kabul
etmek zorundadır. Eğer bu konumdaki biri determinizmin ve nedenselligin temelsiz
olduğunu anlarsa, tutunacagı hiçbir şey kalmayacak; gelecekte ne olacağına dair
korkular içinde yaşamaya mecbur olacaktır.

Meselâ, hayat için
güneşin zorunlu olduğunu düşünen Russell, güneşin kesin olarak hayatı verme
garantisini içinde taşımadığını farkedince gerçekten korkmuştu. Bunları yazar
Russell: "Evcil hayvanlar, genellikle onları besleyen kişiyi gördüklerinde
yiyecek beklerler. Bütün bu… tekdüzelik beklentilerinin, bizi yanlış yere
götürme istidadı taşıdıklarını biliriz. Tavuğu hayatı boyunca her gün besleyen
adam, en sonunda boynunu kopartır…" Russell şunu da ekler: "Bize yanaşan en
iyi arkadaşımızı gördüğümüzde, onun bedeninin en kötü düşmanımızın veya hepten
yabancı birinin dimağını barındırıyor olmadığını farzetmek için hiçbir
gerekçemiz olmayacaktır."

Bu insanlara bu
cümleleri söylettiren, onların sebeplere tapma tavırlarıdır. Sebeplere tapmak,
burada sebeplere yaratma kudreti atfetme, yani sebepleri etken görme anlamında
kullanılmaktadır. Sonucun elde edilmesinde sebebin etken faktör olduğunu
zanneden kişi. sonucu sebeplerden beklemek zorundadır. Sebepleri ilahlaştırmak
zorundadır. Fakat, aciz, şuursuz sebepler onu ne duyabilir, ne de cevap
verebilir. ("[Gerçekten] ağırdığınız zaman sizi duyduklarını veya size bir fayda
yahut zarar verdiklerini mi [düşünüyorsunuz]?" bkz. 26: 72-73).³³ Bu
yüzdendir ki, karanlık bir belirsizlik ve anlamsızlık dünyasında yaşamak zorunda
kalır.

Hiçbir sebebin rasyonel
olarak belli bir sonucu vereceğine dair hiçbir belirti yoktur. Bu durum, vahyi
dinlemeyenleri korkuturken, vahyi dinleyenlerin sebeplerin ve müsebbebatın
onlara Yaratıcılarını nasıl tanıttığını anlamalarına yardımcı olur (bkz. 2:
2S6).

Eğer sebepler
kendilerinden kaynaklanan bir özelliğe sahip olmadıkları halde, hikmetli,
yararlı sonuçlarıyla birlikte tüm kâinat ile âhenk içinde görev yapıyorlarsa, bu
durum vahyi dinleyenler için önemli bir işarettir. Demek ki, sebep ile sonuç
birlikte bir düzen içinde yapılıyorlar. Onları yapan, çok mükemmel bir sonucu
aciz bir sebebe takarak, o sebebin o sonucu yapamayacağını açıkça belirtiyor.
Üstelik, o mükemmel sonucu tüm kâinatı kuşatan küllî bir düzen içerisinde
yapabilenin ancak tüm kâinatı yaratacak güce; ilme, iradeye, hikmete, rahmete
vs. sahip Birisi olduğunu göstererek, düşünen insanlara Kendisini tanıtıyor.

Sebep ile sonucun arası
böylece açılınca, yani sebebin sonucu hiçbir surette yapamayacağı anlaşılınca,
illiyet bağının tamamen bir efsane olduğu ortaya çıkmaktadır. Nedensel yaklaşım
hiçbir surette "objektif," bilimsel araştırmanın sonucu değildir. O, şahsî bir
kanaatten öte birşey değildir. Fakat, akıl dışı ve saçma bir kanaat.

Vahiy bize Yaratıcının
mutlak kudreti, mutlak ilmi, mutlak iradesi, mutlak hikmeti, mutlak rahmeti
olduğunu bildiriyor.

Güneşin yarın
doğacağının garantisi yoktur. Fakat mü’min bundan ne korkar, ne telaşa kapılır.
Çünkü do, güneşi hayatın kaynağı, kendisine merhamet ettiği için ışıgını
gönderen, hem de hikmetli bir şekilde en yararlı bir oranda gönderen biri olarak
bilmemekte, ümidini güneşe bağlamamaktadır. Mü’min bütün bu özelliklerin
güneşe degil; güneşin merhameti, kudreti, hikmeti sonsuz olan gaybî Yaratıcısına
ait olduğunu bilir. Yarın güneş doğmayabilir, ama bugün olduğu gibi, yarın da
Yaratıcı Kadîr ve Rahîmdir. O herşeyi bilir ve herşeyi hikmetle yaratır. O var
oldugundan dolayı herşey vardır.³⁴

Modern materyalist
bilim illiyeti bütün bilimsel açıklamaların temeli olarak kabul eder. Yaratılmış
nesnelerden başka birşey olmayan sebeplere, Allah’tan bağımsız bir varlık ve
zâtî özellikler atfeder. Böyle yaparak, sebeplere uluhiyet izafe eder.
Materyalist bilim Mutlak ve Müteal Bir Varlıka inanmaya karşı çıkar, ama sonsuz
sayıda ilahı kabule muztar kalır: sebepler.

İslâmî bilim tevhidi
onun bütün incelemelerinin temeli olarak kabul eder. İnsana kâinatı Kur’ân’ın
rehberliğinde nasıl okuyacagını; mevcudatın, onların Saniinin varlığına ve
birliğine nasıl şahit olduğunu ve Ona nasıl hamd ve tesbih ettiklerini öğretir.

Bilim vahyin
rehberliğini kabul etmediği sürece, varlıkların ve olguların açıklamalarını
yaratılmış dünyanın sınırları içerisinde aramaya ve dolayısıyla illiyete
başvurmaya mecbur olacaktır. Bütün sebeplerin ve sonuçların, kendilerinden
öte, bütün Güzel İsimleriyle birlikte Yaratıcılarına işaret ettigini asla
anlamayacaktır. Yaratılışın hakikatini asla görmeyecektir. Böyle bir bilim
hiçbir şeyi açıklayamaz; bilgi (marifet) üretemez.

Gerçek bilim marifet
üreten ve insanlığın problemlerini çözen bir bilimdir. Böyle bir bilim vahiyle
el ele çalışır ve Kur’ân’ın gayelerini inkâr etmeden, onun rehberliginde
yürür. Gerçekte, bu İslâmî bilim şbu gayelere hizmet eder; herşeyin bir kasd ve
hikmete binaen, anlamlı bir biçimde yaratıldığını gösterir. Kur’ân’ın metodunu
kullanan lslâmî bilim kâinat hakkında edindigi malumatı marifetullaha ve hikmete
dönüştürür. İnsana her bir mahluktan nasıl Allah’ın isimlerine bakan bir pencere
açıldıgını öğretir ve Onun varlığını ve birliğini esmasıyla birlikte gösterir.
Çünkü insanlığın en ulvî derecesi Allah’a iman içindeki marifetullahtır. Ve
Allah’a iman hilkatin en yüce gayesi ve en mühim neticesidir. Bu şekilde,
yaratılışın amacı, yani Allah’a abd olma görevi ifa edilmiş olur.³⁵

"Cinleri ve insanları
ancak [Beni tanıyıp] Bana ibadet etsinler diye yarattım." (bkz. 51: 56).

Dipnotlar

1. Aristo’ya göre dört
sebep (veya prensip) vardır.
a. Maddî sebep: Bir şeyin ondan yapıldığı cevher. Bu açıklama türü halihazırda
analysis diye adlandırılır.
b. Formel (aslî) sebep: Peyin ne olduğu; onun biçimi, formu. "Bütün" ve
"synthesis". Bazı filozoflar Aristo’nun form nosyonunu modern yapı nosyonuna
benzetirler. Aristo’nun ontolojisi (şeylerin ne olduğu) ve epistemolojisi
(onları nasıl bilebildiğimiz) aşağıdaki şekilde özetlenebilir: Bir şeyin
maddesinin onun formuyla açıklanması gerekir; formunun da maddesiyle.
Ontoloji: Form olmaksızın madde olmaz ve de madde olmadan form olmaz. Diğer bir
deyişle, şeyler bileşenlerinden yapılır ve bunlar, bir küme değil, bir bütün
oluşturur.
Epistomoloji: Formu açıklamak için, maddesini bilmemiz ve analiz etmemiz
gerekir. Ve maddeyi (bir şeyin kendisinden yapıldığı şey) açıklamak için onu
forma, onu oluşturan bütüne ilintilememiz gerekir.
c. Hareket sebebi: Bir objenin formu hareket edemez. O halde bir "amil"i
olmalıdır; bu hareket sebebi veya hareket prensibidir. Bu sebep tipi genellikle
etken sebep olarak tanımlanır.
d. Gaye sebep: Her ne işlerse, bir hedefe binaen işler. Bu nedenle başka bir
prensibe ihtiyaç vardır: gaye. Aristo’ya göre eşyayı ve olayları açıklamanın ve
olayları anlamanın bir yolu onları gayeleriyle açıklamaktır, meselâ yürümek
sağlığa yararlıdır.

2. Hangi noktada
durduğumuzu berraklaştırmak ve aynı hataları yapmamak için Mu’tezile ve
Cebriyenin illiyete dair görüşlerini çok kısa bir şekilde tahlil etmek istedik.

3. Kur’ân bizi
yaratılışı mütalaa etmeye davet eder: "De ki: ‘Göklerde ve yerde olana bakın.’"
(bkz. 10:101). "Allah’ın yaratmaya nasıl başladığını… anlamazlar mı?" (bkz.
29:19). "De ki: ‘Yeryüzünde dolaşın; Allah’ın yaratmaya nasıl başladığını bir
görün." (bkz. 29:20) vs.

4. Kur’ân bizi
Yaratıcının kim olduğunu bulmak için sorular sormaya davet eder: "Gökleri ve
yeri yaratan, gökten size su indiren… kim? … Yeri yarattıklarının oturmasına
elverişli kılan… kim? … Önce yaratan, sonra da yaratmayı tekrar edecek
olan… kim? …" (bkz. 27:60-64). "Onu siz mi yaratıyorsunuz-yoksa Biz miyiz
Yaratan?" (bkz. 56:59) vs…

5. Kur’ân tekrar tekrar
bizi mevcudatın nasıl yaratıldığını düşünmeye çağırır: "Onlar devenin nasıl
yaratıldığına, göğün nasıl yükseldiğine, yerin nasıl yayıldığına bir bakmazlar
mı?" (bkz. 88:17-20). "Onlar, üstlerindeki göğü nasıl yapmışız, süslemişiz, bir
bakmazlar mı?" (bkz. 50:6). "Allah’ın göğü yedi kat üzere nasıl yarattığını
görmez misiniz?" (bkz. 71:15) vs.

6. Allah’ı bırakıp
taptıkları şeyler, hiçbir şey yaratamazlar; kendileri yaratılmışlardır. (bkz.
16:20).

7. İlk olarak biz
sebeplerin yaratamayacağını ve bir mevcudun, isterse küçük ve önemsiz görünsün
("Allah sivrisineği ve ondan daha [da] küçüğünü misal olarak vermekten
çekinmez." bkz. 2:26), ancak bir Kadîr-i Alîm tarafından yaratılmış
olabileceğini gösterdik. Sonra bütün eşyanın tek bir şeyin kâinatın geri kalan
tüm kısımlarından bağımsız bir şekilde var olamayacağı bir biçimde birbiriyle
bağlantılı olduğu gözlemini yaptık. Bu vâkıadan hareketle, mantıken, bir mevcudu
yapan kimse sair tüm mevcudatı yapanın da o olduğu açıklanabilir. Yani, bütün
mevcudat bir Kadîr-i Alîm tarafından yaratılır. Bu istidlâl bir genellemedir:
şimdi ve burada var olan bir mevcuttan zaman ve mekân içindeki tüm mevcutlara
(geçmişten geleceğe ve her yere). Bu bakış açısından, bu muhakeme tarzı
tümevarıma dayalıdır: hususi bir mevcudu (bir sinek) ele aldık ve umumî ve küllî
hikikatlere ulaştık (Zaman ve mekân içindeki bütün mevcudat bir Zât-ı Kadîr-i
Alîm tarafından yaratılır).

8. "Gökleri ve yeri
yaratan, yukardan indirdiği su ile size yiyecek olarak ürünler yetiştiren, emri
gereğince denizde yüzmek üzere gemileri, nehirleri, daimî olarak yörüngelerinde
yürüyen ay ve güneşi, geceyle gündüzü sizin buyruğunuza veren Allah’tır." Bkz.
14:32-33. Ayrıca bkz. 7:10; 16:14; 16:66-69; 30:46; 35:12; 80:24-32, vs…

9. Burada "mucize"
kelimesi peygamberlerin mucizeleri anlamında kullanılmamıştır. Bütün sebeplerin
yapmaktan aciz kaldıkları anlamında kullanılmıştır. Öyle ki, tüm yaratılmış
mevcutlar ve sebepler mucizedir; onlar sebepleri acis bırakır. Meselâ, ipek gibi
yumuşacık kökleri ile her bitki ve her ot bir kudret ve rahmet mucizesidir. Sert
taşlara ve toprağa "Bismillah" diyerek nüfuz eder, delip geçer; bütün eşyayı
kendisine râm eder. Bir ağacın dallarının göğe doğru uzaması; köklerin sert
taşların ve toprağın ortasında köklerinin önlenemez yayılışı; kendiliğinden
yeryüzüne çıkışı; yoğun sıcağa rağmen aylarca yaş kalan zarif yaprakları; hepsi
de şunu söylüyor gibidir: "Sertlik ve sıcaklık dalâhî emre uyarak işliyor,
bitkinin ipek gibi yumuşacık kökleri, her biri bir asa-yı Musa (as) gibi Onun
emrine itaat ederek ‘Yâ Musa, asanla taşa vur’ (bkz. 2:60) emrini cilvelendirir
ve taşı yarar. Onun incecik, zarif yapraklarının her biri, alev saçan ateş
karşısında birer âzâ-yı İbrahim (a.s.) gibi ‘Ey ateş, soğuk ve selim ol’ (21:69)
ayetini okur."

10. "Nice canlılar
vardır ki, rızıklarını kendileri elde edemezler. Sizin de, onların da rızkını
Allah verir. O, Semî ve Alîm’dir." (bkz. 29:60).

11. Sebeplerin
varlığının inkâr edilmediğini belirtelim. İşin aslı şudur: Sebepler vardır,
fakat yaratılmışlardır, yaratamazlar: "Gökten su indirip yeryüzünde her hoş
çiftten yetiştirmişizdir. İşte bu[nların hepsi] Allah’ın yaratışıdır. Ondan
başkasının ne yarattığını Bana gösterin. Hayır, gösteremezler, zalimler apaçık
sapıklık içindedirler." (bkz. 31:10-11). "Hiç yaratan yaratamayana[mevcudat]a
benzer mi? İbret almaz mısınız?" (bkz. 16:17). Ayrıca bkz. 6:95-102.

12. "De ki:
‘Eğer-dedikleri gibi-Allah’la beraber tanrılar bulunsaydı, o taktirde hepsi
arşın sahibi olmaya [Onun rububiyetine] bir yol ararlardı.’ O, onların
söylediklerinden Münezzehtir, Yücedir, Uludur. Yedi gök, yer ve bunlarda
bulunanlar Onu tesbih eder; Onu hamd ile tesbih etmeyen [tek bir şey] yoktur;
fakat siz onların tesbihlerini kavramıyorsunuz!…" (bkz.17: 4?-44). Ayrıca bkz.
57:1; 13: 13;14: 41; 59: 1; 59: 24; 61: 1; 62: 1 vd…

13. "Rabbimiz! Sen bunu
boşuna [anlamsız ve amaçsız] yaratmadın. Sen manezzehsin! Bizi ateşin azabından
koru." (bkz. 3:191).

14. Bilim bu beyanı
tümevarıma dayalı bir biçimde isbatlama iddiasındadır. Fakat, gösterdigimiz
gibi, ve fizolofların kendilerinin kabul ettiği gibi, tümevarım kendisini isbat
etmek için kullanılamaz.

15. "Onların çoğu zanna
uyarlar: [ve] gerçekte ise, zan hakikat karşısında birşey ifade etmez…" (bkz.
10: 36). "Yeryüzünde [yaşayan]ların çoğunluğuna itaat edersen seni Allah
yolundan saptırırlar. Onlar ancak zanna uyarlar, sadece tahminde bulunurlar."
(bkz. 6:116). bkz. ayrıca 10: 66; 53: 23.

16. History of Western
Philosophy adlı eserinde, Russell şöyle diyor: "Bütünüyle veya genel olarak
ampirik olan bir felsefe çerçevesinde Hume herhangi bir cevap verilip
verilmediğini keşfetmek önemlidir. Eğer cevap yoksa, akıllılık ve delilik
arasında entellektüel bir farklılık yoktur… Hume’un şüpheciliği tamamen
tümevarım prensibini reddetmesine dayanır. … Eğer bu prensip doğru değilse,
özel gözlemlerden genel bilimsel kanunlara ulaşma çabasındaki her teşebbüs
bâtıldır, ve Hume’un şüpheciliği bir ampirisist için kaçınılmazdır. Prensibin
kendisi, -böyle bir çıkarımın doğruluğunu isbat gerekli olduğundan-şüphesiz, bir
kısır döngüye düşmeksizin, gözlenmiş tekdüzeliklerden çıkarılamaz. O halde, ya
tecrübeye dayalı olmayan bağımsız bir prensip olması yahut böyle bir prensipten
çıkarılması gerekir." Böyle bir prensip henüz keşfedilmediğine göre, bilimsel
bir şekilde kurulmuş sonuçlar prensipte hiçbir "aklî" temele dayanmayan bâtıl
inançlar kadar akıl dışıdır!

17. Bu akıl yürütme
tarzı bize Hz. İbrahim (a.s.) ile Nemrut arasında geçen ve Bakara sûresinin 158.
âyetinde anlatılan kıssayı hatırlatır. Nemrut İbrahim’le münazara etti ve
kendisinin, İbrahim’in Allah’ı gibi, hayat bahşetmeye ve ölüm vermeye kâdir
olduğunu ileri sürdü. Ve iddiasını isbat için, Nemrut, iki mahkum getirilmesini
istedi. Birinin öldürülmesini emretti ve diğerinin hayatını bağışladı. Bu
şekilde, onunda hayat bahşetmeye ve ölüm vermeye kâdir (Muhyî ve Mumît) olduğunu
iddia etti. Onun akıl yürütmesi ikinci mahkumun öldürülmesini emredince onun
canlı kalamayacagı idi. O halde, ona hayat bahşeden oydu. Bu bilim adamlarının
eğer "Su yoksa bitkiler solar ve ölür. O halde…" diye sürüp giden iddialarına
nasıl da benziyor.

18. Bkz. 27: 60-64; 10:
31-35; 56: 59-73; 28: 71; 29: 63; 31: 29-31; 35: 3; 35: 40; 39: 21; 26: 75; 6:
56; 24: 43; vd…

19. Bkz. 40: 79-81; 22:
63-65; 31:10; 80: 24-32; vd…

20. "Allah’ı bırakıp,
göklerden ve yerden kendilerine verecek rızkları olmayan, olsa bile veremeyen
şeylere ibadet [etmeye devam) mı ediyorlar? (bkz.16: 72). "De ki: ‘Allah’ı
bırakıp da taptıkınız putlarınıza hiç baktınız mı? Yeryüzünde yarattıkları
nedir? Bana göstersenize!-yoksa onlara gökler[in idaresin]de bir ortaklık
verdiğimizi mi [iddia ediyorsunuz?]… Hayır; o zalimler, birbirlerine sadece
aldatıcı söz söylerler." (bkz. 35: 40). "De ki: ‘Allah’ı bırakıp taptığınız
şeyleri görüyor musunuz? [Bu varlıklar ve sebepler) yeryüzunde ne yaratmışlar;
bana göstersenize! Yoksa Allah’la ortaklıkları gökler[in yaratılmasın]da
mıdır?…"'(bkz. 46: 4). "… De ki: `[Niçin) Onu bırakıp, kendilerine bir fayda
ve zarar sağlama kudretleri olmayan dostlar mı edindiniz?’ De ki: ‘Kör ile gören
bir olur mu? Veya karanlıkla aydınlık bir midir?’ Yoksa Allah’a, Allah gibi
yaratması olan ortaklar buldular da, yaratmaları birbirine mi benzettiler? De
ki: ‘Herşeyi yaratan Allah’tır. O, tek olan ve varolan herşey üstünde mutlak
kudreti olan (Vâhidü’l- Kahhâr)dır." (bkz. I3:16).

21. Ayrıca bkz. 39: 62;
40: 62.

22. Ayrıca bkz. 24: 45.

23. Rabbinin emir, havl
ve kudretiyle bir mikrop, bir virüs koca bir adamı mezara yollayabilir; ufacık
bir tohum dev gibi bir ağacın imalat yeri halini alabilir; bir karınca Firavunun
sarayını yıkabilir, vs…

24. Kur’ân ve mü’minler
bütün mevcudatı Tek bir Sanie atfederler. Her maddeyi doğrudan Ona izafe
ederler. Bu o kadar kolay bir yoldur ki, onu izlemek zorunlu bir hal alır; bu
yol hepimizi kendine çağırır. Yine de, Allah’a ortaklar yakıştıran felsefe ve
dalâlet ehli, tek bir mahluku sayısız sebeplere izafe ederler. Onların yolu o
kadar müşkillerle doludur ki, imkânsız bir hal almaktadır. "Allah bir misal
veriyor: Geçimsiz efendileri olan bir adamla, yalnız bir kişiye bağlı olan bir
adam; bu ikisi eşit midir? [Hayır] Bütün hamdler [yalnız] Allah’a mahsustur;
lâkin çoğu bilmezler." (bkz. 39:29).

25. Bu, amprisistler
tarafından düşünülen illiyete dayalı tabiat kanunları kavramının kabul
edilebilir olduğu anlamına gelmez. Metafizikçiler gibi, onlar da teorilerini
tevhidle telafi imkansız olan illiyet üzerine kuruyorlar.

26. Elementler sanki
yeni bir mevcudun yaratılışında kullanılıyormuş gibi görünür; oysa, onlar yeni
bir mevcudun sergilediği özelliklerden hiçbirine sahip değildir. Bir tohum veya
elementler, sözgelimi, biçim, lezzet koku, renk gibi, meyvenin taşıdığı
niteliklerden hiçbirine sahip değildirler.

27. "[Onun için]
hepinizin yaratılması ve tekrar diriltilmesi tek bir nefsin [yaratılması ve
tekrar diriltilmesi] gibidir…" (bkz. 31:28).

28. Gerçekte onların
hepsi aynı elementlerin terkibidirler: kuark ve leptonlardan yapılırlar.
Maddeten onlar aynı görülebilir, aralarındaki fark organize edilme biçimlerinde
yatar.

29. "Hareket eden
hiçbir mahluk yoktur ki, Allah onu perçeminden kavramamış olsun." (bkz. 11:56).
Ayrıca bkz. 22:65 ve 30:25.

30. Tümevarım
prensibine göre, bu dünyada daha çok yaşarsak, yarını yaşama beklentimizinde o
kadar çok olması gerekir. Diğer bir değişle, hayatta kalma ihtimalimiz yaşımız
nisbetinde artar. Oysa, hepimiz biliriz ki, yaşadıkça, ölüme daha yakın
olacağız!

31. Tarih boyunca,
birçok filozof ve ilahiyatçı bir yaratıcının varlığının zorunlu olduğunu ancak
teorik bir biçimde vurgulamışlardır. Bir yaratıcının olması gerektiği sonucuna
aklen ulaşmak insan için kolaydır. Bununla birlikte, bu sonuç, insanın sayısız
duygu ve latifelerini dikkate almadıgı için, tam değildir. Allah’ın varlığını
teorik olarak bilmek yeterli değildir. İnsan Allah’ı bütün isim ve sıfatlarıyla
bilmeye ve aklıyla olduğu gibi tüm kalbiyle de bu isim ve sıfatları tasdik
etmeye mecburdur. ("Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki, orada olanları akledecek
kableri… olsun" bkz. 22: 46). Eğer insan ona her ne verilmişse Allah’ın
rahmetinden olduğunu idrak ederse, Ona güvenecek, Ona itaat edecek, Ona teşekkür
edecektir. Eğer eşyayı kendileri için değil, Allah’ın rahmetinden tecelli eden
lütuflar olarak severse, Allah’a minnettar olacak; onun bu lütuflara olan
sevgisi Allah sevgisine (muhabbetullaha) dönüşecektir. Bir çiçek, meselâ, bir
rahmet hediyesidir. O kadar güzel ve öylesine mükemmel yapılmıştır ki, ona
bakmaya ve onu sevmeye mecbur kalırız. Çiçek Allah’ın Güzel İsimlerinin
tecellisini aksettirdiği harika bir biçimde yaratılır. Bize hayrete ve
hayranlığa, muhabbete ve Güzellik, Rahmet, Kudret gibi sıfatlar karşısında âdeta
mest olmamıza vesile olan bir akıl ve bir kalb verilmiştir. Bizim çiçeğe olan
sevgimiz, böylece, onun Sanii namına olacaktır. Sevgimizi "Nasıl da güzel
yapılmışlar?" biçiminde ifade edeceğiz. Bu sevgi, nazarımızı güzel bir çiçekten
ilâhî isimlerin güzelliğine çevirmesinden dolayı, Allah’ın isimlerinin sonsuz
güzelliğine bir yol açar. Bu da kalbin Allah’ın huzurunda huşu ve vecd içinde
secdeye kapanmasına bir yol açar. Böyle bir sevgi sevinç ve sürur verir. Bu
ibadettir.

32. S. Weinberg, Les
Trois Premieres minutes de I’Univers, Editions du Seuil, p. 179 (1978).

33. Ayrıca bkz. 25:55;
25:3; 5:76; 10:106; 21:66-67.

34. "Yapısını takva ve
Allah’ın hoşnutluğu için yapan kimse mi daha hayırlıdır; yoksa yapısını kayacak
bir uçurum kıyısına yapıp da onunla beraber cehennem ateşine yuvarlanan kimse
mi?" (bkz. 9:109).

35. Bu makalenin
yazılmasında Said Nursî’nin Risale-i Nur Külliyatından istifade etmiş
bulunuyorum.