Said Nursî’nin gerek Eski Said döneminde, gerek Yeni Said olarak
ortaya çıktığı 1920’ler ve sonrasında yazdığı makale ve risalelere bakıldığında,
onun Osmanlının son döneminde “İslâmcılık” diye tanımlanan akımdan ayrı
tutulması gerektiği görülmektedir. Genel olarak İslâmcılık düşüncesinin
öncelikli problematiği, “Batı karşısında geri kalmışlık” sorununa İslâm’ı temize
çıkaran bir cevap sunma; ve buna mukabil “ilerleme,” yani “terakki” için
uygulanabilir bir model önerme şeklinde belirir. Bu problematik, Said Nursî’nin
özellikle Meşrutiyet döneminde yazdığı makale ve kitaplarda da görülür. Ama yine
de bu çalışmalar, “güncel” ve “pratik” sorunu aşan daha “teorik” ve “her zamana
uygulanabilir” bir model arayışının ipuçlarını vermektedir.
Eserleri, onun “tedennî-i millet”i, yani geri kalmışlığı
öncelikle iktisadî veya siyasî planda görmekten ziyade, inanç, düşünce ve
yaşayış alanında gördüğünü işaretlemektedir. “Tedennî”nin ana sebebi, ona göre,
bir “eksen kayması”dır. İslâm’ın özü yerine kabuğuyla, aslı yerine zâhiri ile
meşgul olunmuş; bu ise “su-i fehm”i, yani yanlış anlamaları getirmiştir. Burada,
Said Nursî, o yıllarda birçok İslâmcı düşünürün söylemediği birşeyi söyler ve
“İslâm dünyasının altın dönemi” olarak anılan Selçuklu ve Osmanlı devirlerini
üstü kapalı biçimde imanî tefekkür açısından bir “gerileme” dönemi olarak
zikreder.1 Bunun, ona göre, iki delili vardır: (1) Şeriat kitapları,
Kur’ân’a ayna olmaları lâzımken, gölge haline gelmişlerdir.2 (2)
“Dinî ilimler” ve kevnî ilimler” gibi bir ayrıma gidilerek, kâinat ulemânın
gündeminden çıkarılmış ve felsefe ehline bırakılmıştır.3 Said
Nursî’ye göre, gerilemenin özü, bu ayrımda yatmaktadır; bu ayrımla birlikte,
onun hayatî önemine ısrarla dikkat çektiği Kur’ân-kâinat bütünlüğü çözülmüştür.
Kendisinin, tezini bu ayrımın reddi üzerine kurduğu
görülmektedir. Fizik dünya-metafizik dünya gibi bir ikilemden yola çıkarak,
ilkini bilimlere, ikincisini ise ilahiyata ait gören ve pozitivist izler taşıyan
bir tasnife şiddetle karşıdır. Ona göre, ya iki dünyaya da vahiy nazarıyla
bakılır; yahut ikisine birden felsefî bir bakış açısı geliştirilir. Bunu, bir
eserinde şu ifadelerle dile getirmektedir:
“Âlem-i insaniyette, zaman-ı Âdem’den şimdiye kadar iki
cereyan-ı azîm, iki silsile-i efkâr, her tarafta ve her tabaka-i insaniyede dal
budak salmış. İki şecere-i azîme hükmünde, biri silsile-i nübüvvet ve diyanet,
diğeri silsile-i felsefe ve hikmet, gelmiş gidiyor.”4
“Silsile-i felsefe,” ilgili eserin takip eden satırlarından
anlaşıldığı üzere, eşyayı ve insanı bir Yaratıcıya vermeden açıklamakta;
dolayısı ile kâinatın yorumunu ve gündelik hayatın—gerek bireysel, gerek
toplumsal açıdan—tanzim ve teşkilini insanın kendisine bırakmaktadır. “Silsile-i
nübüvvet” ise, eşyayı ve insanı bir Yaratıcının eseri görmekte, kâinatın
işle-yişini O’na vermekte; aynı şekilde, şahsî ve sosyal hayatı O’nun koyduğu
kurallar çerçevesinde yaşamayı öngörmektedir.5
Bu çerçevede, felsefe çizgisindeki düşünürlerin, mesleklerinin
özü olan şeyi gerçekleştirememiş olduklarını ileri süren Said Nursî, bunu
tutarsızlıklarına delil olarak görür. Ona göre, eşyayı ve insanı “kendi namına”
izaha çalışan felsefeciler, bir Yaratıcıyı tanımazken, kaçınılmaz olarak
“tabiat” gibi “mevhum” şeylere de “yaratıcılık” izafe etmişlerdir. Keza, insanı
bir Yaratıcının “kul”u olarak tanımayı reddederken, “doğaya da hükmeden” bir
“tanrı” gibi görme eğilimine girmişlerdir.6
Bu yanlışlamanın beraberinde, Said Nursî’nin iki alternatif
öngördüğü görülmektedir: (1) “Tabiat” yerine, sıfat-ı iradeden gelen “şeriat-ı
fıtriye” veya “tek-vinî şeriat”; (2) “Kuralları kendisi koyan tanrı-insan”
yerine, sıfat-ı kelâmdan gelen bildiğimiz şeriat veya “tedvinî şeriat.”7
Ona göre, kâinat “şeriat-ı fıtriye”ye, yani yaratılış
kanunlarına tâbi olarak işlemekte; Kur’ân ise, Kelâmullah olarak, diğer
“şeriat”ı bildirmektedir. İnsan, her iki şeriata uymakla mükelleftir. Bir yanda
kâinata muhatap olmak ve onda görünen ölçüleri kendi hayatına da taşımak
durumundadır. Yanısıra, Kur’ân’a da tâbi olması gerekmektedir. Bunun bir çelişki
değil, bir “mutabakat” ve “bütünlük” arzettiğini belirten Said Nursî, iddiasını
isbat için, birçok risalesinde gerek Kur’ân’ın insanı kâinatı tefekküre
çağırmasını; gerek kâinatın Kur’ân’ın bildirdiği hususların delili oluşunu
vurgular. Sözgelimi, kâinatta, her bir mevcuda ihtiyaç duyduğu şey ihti-yacının
olduğu anda verilmektedir. Başka birşey verilmediği gibi, o şeyin azı veya çoğu
veriliyor da değildir. Bu durum, yani her hak sahibine hakkının hak ettiği kadar
verilmesi gerçeği, “adalet”i ifade eder. Kâinat, baştan sona bir “adalet”le
donanmıştır ve kâinat Sâniini herşeye hakkını veren olarak, yani Adl ismiyle de
tanıtmaktadır.
Öte yandan, Kur’ân da adaleti emreder. Keza, kâinatta olan
herşeyin bir “sebeb-i vücud”u vardır, herşeyin var oluşunda bir hikmet
bulunmaktadır, herşey varoluşu ile kendisinden kasdolunan amaca hizmet
etmektedir; ve Kur’ân da “iktisat”ı, yani kasda uygun hareket”i emretmektedir.8
Risale-i Nur’un “İktisad”a Bakışı
a. Teori:
Said Nursî, dikkatli bir nazarın kolayca görebileceği gibi,
eserlerini salt kurumsal endişelerle ele almamış, aynı zamanda kurumsal bir
yaklaşımı da benimsememiştir. Eserlerinde yoğun bir pratik endişe göze
çarpmakta; hayatın her alanını aynı istikamet üzere yaşamayı sağlayacak, her bir
ânın aynı gayeye hizmet ekseninde değerlendirilmesi sonucunu getirecek bir hayat
tarzı sunma gayreti ve iddiası görülmektedir. İktisat da, bireysel ve toplumsal
hayatın temel bileşkelerinden, bir başka deyişle sacayaklarından biri olarak
karşımıza çıkmaktadır. Ne var ki, bu pratik endişenin yanında, arz ve talep,
piyasa, istihdam hacmi gibi konular, Said Nursî’de hemen hiç yankı bulmamış
gözükmektedir.9 Bu noktada ise, onun “kurumsal” bir model üretmekten
ziyade, “insan” ve “insan davranışı” üzerinde temellenen bir hayat tarzı sunma
teşebbüsünün etkisi gözlenmektedir. Kurumsal gelişmeler, insanın eliyle
gerçekleşecek sonuçlardır. Bu nedenle hareket noktası olan insan şuurlanırsa,
diğer bütün olumlu gelişme ve değişiklikler zaten gelecektir. Zira, “fıtrî
meyelân mukavemetsûzdur.”10
Bu hususu belirttikten sonra, Risale-i Nur’da “iktisat”
paralelinde dikkat çekmemiz gereken kavramları ele almaya çalışalım.
aa. İktisadın tanımı üzerine:
Eserlerinde görülen genel çaba, Said Nursî’nin birçok kavram ve
kuruma yeni—ve esasen, Kur’ânî—bir anlam boyutu kattığını göstermektedir. Birçok
kelimeyi kullanmayıp, yerine başka bazı kelimeleri ısrarla kullanması, onun
ontolojik düzlemde açık tercihleri olduğunu haber vermektedir. “Bilgi” ve
“tanım” düzlemindeki net tercihleri, elbette onun kâinatı ve insanı nasıl
anlayıp anlamlandırdığı ile ilgilidir ve burada kaçınılmaz biçimde belirleyici
konumda olan husus, “imanî” düzlemdeki tercihlerdir.
Daha önce de vurguladığımız gibi, Said Nursî insanlık tarihini
iki ana çizgiye ayırmakta; eşyaya ve insana yüklenen anlamın da bu iki çizgide
şekillendiğini belirtmektedir. Bu şekillenme, “kavram”lar, yahut belirli
kelimelere yüklenen anlamlar düzeyinde de kendini gösterir. Belli bir tanımlama,
Said Nursî’de, işte bu yüzden, daha derin ve gizli bir “tercih”in sonucu gibi
gözükmektedir. Sözgelimi, eşyayı ve insanı bir Yaratana teslim eden; dolayısıyla
tüm düşünce örgüsünü Yaratan-yaratılan ilişkisi ekseninde kurmaya çalışan biri
olarak, insan dahil etrafımızdaki her bir şeyden bahsederken, geneli konuşurken
“kâinat,” özeli konuşurken “mevcut,” “masnû,” “mahlûk” ifadelerini kullanır Said
Nursî.11 Ne “kâinat” yerine “tabiat”ı kullanır; ne de, “mevcudat”
veya “masnuat” yerine “varlıklar”dan da söz ettiği olur. Buradaki ısrarın
sebebi, bahis konusu kelimelerin semantik ve/veya etimolojik analizi
yapıldığında, daha rahat biçimde anlaşılmaktadır. “Kâinat,” Arapça’daki
“kevn/olmak” kökünden gelen bir isim olarak, “oldurulanlar”ı, “yapılıp
edilenler”i ihsas eder insana—bu kelimenin, aynı kökten gelen ve Kur’ân’da
yaratılışı ifade için sıklıkla atıfta bulunulan “Kün” emrini hemencecik
çağrıştırması da cabası. Oysa, “tabiat” terimi mekanistik bir çağrışım
içermekte; basitçe, “tab’edilenlerin toplamı” gibi bir anlam taşımaktadır.12
İlkinde ben-zerlik olsa bile aynılık yokken, ikinci terim birbirinin aynı oluşu
ima veya tazammun etmektedir. Bu ise, Said Nursî’nin düşünce dünyasında yeri
olmayan bir yaklaşımdır. Keza, “varlıklar” dendiğinde eşyanın bizatihî var
olduğu ihsas edilmekte; ama “mevcudat” (vücud verilenler), yahut “masnuat”
(yapılanlar) dendiğinde ise, aynı eşyaya başka Birine nisbetle varlık izafe
edilmektedir.13
Kullandığı kavramlarda bu denli dikkatli bir düşünürün,
“iktisat”ı kavramlaştırmasında da benzer bir “dikkat” beklenmektedir.
i) Etimolojik tanımlama: “Kasd”-”iktisat” ilişkisi: “İktisad,”
Arapça’daki “kasd” masdarından türetilmiştir. Kasd, fiil olarak, “Bir işi
bilerek, isteyerek, niyet ederek yapmak; yolu doğru olmak” gibi anlamlar
içermektedir. “Kasdî,” “kasden,” “maksad,” “maksûd,” “iktisadiyat” gibi
kelimeler de bu kökten türetilmişlerdir.14 Bu çerçevede, “iktisad,”
“kasda uygun davranmak,” “maksada en uygun yolu bulmak,” “orta yolu benimsemek”
gibi anlamlar taşımaktadır. Said Nursî’nin de “iktisad”ı bu çerçevede
tanımladığı eserlerinden anlaşılmaktadır.15
ii) İnanç-eksenli tanımlama: “Hikmet-i ilâhiyeye tevfîk-i
hareket”:16 Bu anlamda iktisad, Said Nursî’nin dünyasında, onun
kâinata, hayata ve insana bakışı içinde eşyayı kullanma biçimini ifade
etmektedir. İnsan, şu kâinat içinde hayatını ne için yaşıyorsa, bu kâinat içinde
hayatı süresince muhatap olacağı küçüğünden büyüğüne tüm eşyayı da bu amaç için
ve amacına uygun şekilde kullanacaktır. Böyle bir sonuçtan yola çıkarak, Said
Nursî’nin “iktisat” ve “iktisadî faaliyet”e dair tanım ve tesbitlerinden
hareketle,—bir diğer deyişle, onun insanın eşyayı kullanma biçimine dair
önermelerinden hareketle—kâinatı, hayatı ve insanı nasıl yorumladığının cevabını
bulmak da aynı derecede mümkündür.
Kaldı ki, bu, sadece onun için değil, genelde tüm insanlar,
özelde tüm düşünürler, özellikle de tüm iktisatçılar açısından geçerli olsa
gerektir. Sosyal bilimler lite-ratürüne yeni giren, ve “salt-nesnellik”
varsayımlarının gerçekliğini sorgulayarak bunun tam anlamıyla varolamayacağı
sonucuna ulaşan Thomas Kuhn’un “paradigma”17 yaklaşımı açısından
bakıldığında, herhangi bir düşünürün iktisada dair yorumlarından yahut bir
iktisatçının genel kuramsal perspektifinden hareketle, onun genel bakış açısının
dayandığı temelleri ve “tercih”leri ortaya çıkarmak mümkündür. Bir anlamda, bir
“iktisadî yorum”un ardında, bu yorumu şekillendiren “paradigma”lar ya da
“meta-tercih”ler18 bulmak kuvvetle muhtemeldir.
Said Nursî’nin paradigması, olabildiğine belirgindir. Kendini ve
eşyayı bir Yaratıcının eseri olarak görmektedir. Yaratıcının, yaratmasında bir
kasd ve hikmet vardır. Bu yaratılış amacı doğrultusunda, insanın da hayatının
tüm alanlarında sorumluluk ve yükümlülükleri vardır. Ki bu yükümlülükler, kısaca
“ibadet” terimi içinde özetlenmektedir.19
Ona göre, kâinat, her bir anıyla, O’nun yaratışının eseridir.20
İnsan da, O’nun bir mahluku ve “eser-i san’at”ı olarak, şuuruyla, bu yaratılışı
tasdik edip buna göre davranmak durumundadır.21 Bu da, her bir ânın
O’nu tanıyarak, yani O’nun adına geçirilmesi demektir.22 Böylece, her
bir mevcut O’nun varlığını bildirir ve O’na işaret ederken, kendisinin O’nun
adına kullanılması gerektiğini de ihtar eder. Mevcudatın bu sesine kulak vermek,
onların kendilerine vücud Verenin rızası dairesinde kullanılmaları sonucunu
getirir. Bu kullanımın alanını ve sınırlarını ise, tekvinî ve tedvinî şeriat
belirler.
Mevcudatı bir vücud Verenin eseri olarak gören Said Nursî,
onları ne sair se-beplere, ne de etken bir sebep olarak insana mal etmemenin,
bir başka deyişle her bir eşyayı sonsuz bir rahmet ve hikmet sahi-binin
ihtiyaçlarımıza karşılık bize hediyesi olarak görmenin eşyaya sonsuz bir değer
kazandırdığını ileri sürmektedir.23 Her bir eşya, Said Nursî’ye göre,
bu bakışla birer “nimet” halini almaktadır. Nimet ise karşılığında “şükür”
gerektirir. Şükür ödevi ise onları yerinde, ihtiyaçlara karşılık kullanmakla
yerine getirilmiş olmaktadır. İhtiyaçları belirleyen de yine iki şeriattır. Her
arzu ihtiyaç değildir.24 “Hikmet-i ilâhiye”yi keşfederek eşyayı ona
uygun kullanmak, “ihtiyaç” terimini de bu çizgiye oturtmak Said Nursî’de
“iktisat” olarak ifadesini bulur.25
Beslenme, giyinme ve benzeri amaçlarla girişilen iktisadî
faaliyetlerde niceliğe karşı belli bir red tavrı gözlenen Said Nursî, “şükür”
sözkonusu olduğunda ise esasen “niceliği” hiç sözkonusu etmemektedir. “Şükür”
perspektifiyle bakıldığında, “iktisat,” niteliksel bir anlama bürünmektedir
çünkü. Yaratılış hikmetine uygun olarak kullanılmazsa, yani kullanımın sonucu
“şükür” olmazsa, bir nimet çok düşük bir miktarda kullanılmış olsa da, “israf”
edilmiştir. Öte yandan, herhangi bir durumda, hikmeten miktar olarak fazlaca bir
kullanım gerekmişse, bu dahi iktisattır, kanaattir. “Hikmet”i belirleyen ise,
tedvinî ve tekvinî şeriattır.26
Said Nursî’nin düşüncesinde arzular ile ihtiyaçlar birbirinden
ayrılmıştır. Arzular sınırsızdır, ebede uzanmaktadır. İhtiyaçlar ise sınırlıdır,
sayıca bir elin parmaklarını geçmez. Arzuları ihtiyaç yerine koyarak, hepsini
giderme yolunda çabaya girişmek ise, çıkmaz bir yoldur. Zira, gide-rilebilmeleri
mümkün değildir. Sınırsız arzular ise, insana muhtaciyetinin sınırsız ve sonsuz
olduğunu; ancak iktidarının cüz’î ve elinin kısa olduğunu göstermektedir.
Akabinde, onları giderecek, ilmi sınırsız, kudreti sınırsız, merhameti sınırsız
bir Zât’ı arama sebebi olmakta; ondan ebedî bir ha-yatta sonsuz merhametini
gösterme talebini uyandırmaktadır.27
Bu anlayış, bir adım ilerisinde, insanın elinin yetiştiği,
iktidarı dahilinde olduğu düşünülen ihtiyaçların giderilmesinin de insana ait
olmadığını; onların da ancak sonsuz isimlere sahip bir Zât tarafından
gide-riliyor olduğunu; cüz’î görünen rızıkların verilişinde dahi O’na muhtaç
olunduğunu bildirmektedir. Böylece sınırsız istekler, insana mutlak olan Rabbini
tanıtmaktadır. Bu şekilde, insan tatminsiz ihtiyaçların pençesinde kıvranan bir
hayat geçirmekten çıkmakta; aksine her bir ihtiyaç, tüm ihtiyaçları gideren
Kâdiyu’l-Hâcâtı başka başka isimlerle tanıtmaktadır.28
Bu tarz bir hayat süren insan, imanî ha-yatın bir modeli
olmaktadır: “Ekonomik insan”ın yerini, Said Nursî’de “mü’min insan” almaktadır.
ab. İnsanın tanımı:
Said Nursî eserlerinde insanı, “tüm mahlukat içinde en âciz ve
en muhtaç” olarak tanımlamıştır. Bu tesbitinin gerekçesi ise, diğerleri az bir
rızıkla yaşamlarını sürdürebilirken, insanın hadsiz rızıklara muhtaç olmasıdır.
Çünkü insan, diğerlerinin aksine, maddî bir bedenden ibaret değildir. Akıl,
kalb, ruh gibi donanımları, onu kâinattaki her bir mevcutla ilgili kılmakta ve
hepsi de doyurulmak isteyen sonsuz duyguları, arzuları, istekleri bulunmaktadır.29
Bu ince duyguları, arzuları, istekleri sayesinde tüm
yaratılmışlara muhatap olabilme imkânı ve onlarla ilişkide bulunma zorunluluğu
bulunan insan, muhatap olduğu bu eşyayı yorumlayarak Yaratıcısının onlarda
görünen özelliklerini tanımaktadır. Said Nursî’ye göre, “eşref-i mahlukat”
sıfatına lâyık görülen insanı “halife-i arz” yapan da budur. Bu noktada şöyle
demektedir:
“Cenab-ı Hak insanı bütün esmâsına câmî bir âyine ve bütün
rahmetinin hazinelerinin müddeheratını tartacak, tanı-yacak cihazata mâlik bir
mucize-i kudret ve bütün esmâsının cilvelerinin vaziyetlerinin inceliklerini
mîzana çekecek âletleri hâvi bir halife-i arz sûretinde halketmiştir.”30
Said Nursî’ye göre, insan, insaniyetine lâyık bir hayat sürmek
ihtiyacı ile halkedilmiştir. İnsaniyetinde varolan duyguların tam anlamıyla
tatmin bulduğu bir düzene ihtiyaç duymaktadır. Öncelikle en temel ihtiyaçları
olan barınma, beslenme ve giyimi karşılamak için çok çeşitli sanatları işlemek
durumundadır. Bunda sadece kendi gücü yeterli olmayacağı için, diğer insanlarla
birlikte çalışmak, işbirliğinde bulunmak ihtiyacı vardır. Bu ilişkinin sonucunda
gelebilecek maddî düşkünlüklerin getireceği haksız tecavüzler sebebiyle adalete
ihtiyaç duyulur. Ancak, adaleti mutlak anlamda kurmaya, oluşturmaya insan aklı
yetmeyeceğinden, bunu temin edecek kapsamlı kanunlar gerekir. Bu kanunları
yürütecek bir kanun koyucuya ihtiyaç duyulur. Kanun koyucunun hâkimiyetini
sağlaması için ise, farklı ve üstün bir konumda olması gerekmektedir. Bu
üstünlük ise ancak Sâni-i âlem tarafından seçilmiş ve görevlendirilmiş olmakla
sağlanır. Sâni-i âlemden bağlantıyı koparmamak için de, ibadete ihtiyaç vardır.
Böylece Sânie bağlanmakla, O’nun koyduğu düzene uyulur. Bu da mutlak düzeni
sağlar.31 İnsan, bir düzene ihtiyaç duymaktadır. Ancak bu düzeni
sağlamaya kendi gücü yetmeyeceğinden, kendi üstünde bir Düzen Koyucuya
gereksinmesiyle Rabbini tanır ve kulluğunun farkına varır.32
Bu şekilde, insan, imanı yaşamasıyla sadece bu kısa dünya
hayatında değil, ebedî bir hayatta saadeti elde eder. Ebediyeti kazanmakla, en
büyük ve en önemli ihtiyacı tatmin bulur. Onun ifadesiyle: “İman nuru lezâiz-i
meşrûanın zevale başladıkları zaman hâsıl olan elemleri, emsâlinin vücud ve
gelmekte olduklarını göstermekle izale eder. Ve keza, nimetlerin devam edip
tenâkus etmemesini, nimetlerin menbaını göstermekle temin eder.”33
Risale-i Nur’da şu husus ısrarla vurgulanır: İnsan, “saadet-i
ebediyye,” yani “sonsuz mutluluk” istemektedir; bu ise ancak iman ile
kazanılabilir. Said Nursî, “iktisadî faaliyet” kapsamına giren üretim, tüketim,
yeme-içme, barınma gibi beşerî eylemlere bu temel bakış açısıyla bakmakta;
“iktisadî davranış”ı da bu çerçevede anlamlandırmaktadır. Sözgelimi, birşey
yemekle bitmiş, yani “tüketilmiş” ise, “israf” edilmiş; ama “şükür” sonucunu
getirmişse, yani mutlak sıfatların sahibi Birine yöneltmiş, O’nun varlığını
hatırlatmış ve O’nu tanıtmışsa, “iktisatlı” kullanılmıştır.
ac. Mal-rızk ayrımı:
Eserlerinde kâinatı gözönünden eksik etmediği, onu belli bir
inancın doğrultusunda ama dikkatle gözlemlediği anlaşılan Said Nursî, kâinatı
içiçe dairelerden müteşekkil görür. En dışta, hayat hakikatı görünür. Âlemin tüm
mevcudatı hayatın devamı adına çalışırlar; hayata hizmet ederler. Hayatın
içinde, insaniyet âlemi yer alır. Zira tüm canlılar insana hizmet etmekte, onun
varlığının devamına çalışmaktadırlar. İnsaniyet dairesinin içinde de rızk
dairesi yer alır. Çünkü, bütün insanlık rızk adına çalışmakta, hayatının
gayesini rızk edinmek oluşturmaktadır. Hayatın devamı rızıkladır ve hayata
hükmeden rızktır.34 O kadar ki, Risale-i Nur’da, insanın âdeta “rızka
âşık olduğu”ndan söz edilir.35
Bu tesbiti takiben, Said Nursî, bütün dünya üzerindeki tüm
canlıların ve üstelik en âciz ve zayıf olanlarının dahi maddî, midevî ve manevî
rızklarının karşılandığını söylemektedir. Bu rızıklar ise kuru, basit ve pis bir
madde olan topraktan; cansız, kuru bir odun parçası olan ağaçtan; kan, kemik ve
etten ibaret olan göğüslerden; veyahut kuru, küçük, cansız bir tanecik olan
tohumdan gelmektedir. Hem de, “tam vaktinde, ihtiyaç duyulduğu anda ve bir düzen
içerisinde” gelmektedir. Bu, rızkın Gaybî bir El tarafından gönderildiğine
işarettir. Bu derece şuur gerektiren işler, cansız ve şuursuz sebeplere havale
edilemez. Bu bakışı, “Şüphesiz ki rızık veren, mutlak kudret ve kuvvet sahibi
olan Allah’tır” mealindeki âyetin36 bir tefsiri olarak sunan Said
Nursî, iâşe ve nafakayı, böylece sebeplerin elinden alıp, kudretli, merhametli,
ilim sahibi bir Rabbe teslim etmektedir. Ve, “Yeryüzünde hareket eden hiçbir
canlı yoktur ki, onun rızkını vermek Allah’a ait olmasın. Allah, onların karar
kıldıkları yeri de, tevdi edildiği yeri de bilir. Bunların hepsi apaçık bir
kitapta yazılmıştır”37 âyetini delil göstererek insanın rızkının
“taahhüd ve te-keffül-ü Rabbanî altında” olduğunu söylemektedir.38
Gönderilmekte olan bu rızk, “iktidar ve ihtiyar ile mütenasiben
değildir.”39 Yani, bir kimse daha güçlü ve daha akıllı olduğu için
daha zengin oluyor değildir. Tam aksine, en fazla âciz ve zayıf görünen
mevcutlar en iyi, en rahat şekilde rızıklandırılmaktadır. Bebekler, ağaçlar,
balıklar.. bunun bir örneğidir.
İktidar ve ihtiyar sarfedildikten sonra edinilen rızk da
“kazanılmış” değildir. Edinilen sonucun meydana gelmesini sağlayacak, daha
doğrusu o sonucu öncesindeki sebeplerle beraber yaratacak bir merhamet Sahibi
tarafından “ihsan edilmiş”tir. Gösterilen çaba ise, farkına varılsın veya
varılmasın, o sonuca ulaşmak için yapılmış bir “fiilî dua” hükmüne geçmektedir.40
Risale-i Nur’da rızk iki sınıfa ayrılır:
“Biri, yaşamak için hakikî ve fıtrî rızıktır ki, taahhüd-ü
Rabbanî altındadır. Hatta o kadar muntazamdır ki, bedende yağ vesaire sûretinde
iddihar olunan fıtrî rızk hiç olmazsa yirmi günden ziyade birşey yemeden
yaşatır. Hayatını idame eder… Yirmi-otuz günden evvel ve bedende müddehar olan
fıtrî rızk bitmeden açlıktan vefat edenler rızıksızlıktan değil, belki sû-i
itiyaddan ve terk-i âdetten neş’et eden bir hastalıktan vefat ederler.
“İkinci kısım rızık: İtiyad, israf ve sû-i istimalât ile
tiryaki olup zaruret hükmüne geçen mecazî ve sun’î rızıktır. Bu kısım ise,
taahhüd-ü Rabbanî altında değildir, belki ihsana tâbidir. Kâh verir, kâh
vermez.”41
“Rızk-ı mecazî” denilen bu ikinci kısım rızk, “hâcât-ı gayr-i
zaruriye”dir. Yani, bunlar insanın hayatının devamı için zorunlu ihtiyaçlar
değildir. Ne var ki, bunlar “hâcât-ı zaruriye” hükmüne geçtiğinden, “rızk-ı
hakikî” gibi anlaşılmaya başlanmıştır. Durum bu olunca, herkesin her istediğine
ulaşamaması, insanı “rızıklandırılmadığı” düşüncesine itebilmektedir.42
Said Nursî’de mal ve rızk birbirinden ayrılmıştır.43
Mal niceliksel bir ifadedir, rızk ise niteliksel bir değer taşır. Maldaki artış,
rızkta da bir artışı ifade etmez. Bu yüzden Said Nursî, malı fazla olanın daha
fazla rızıklandırıldığı, dolayısıyla adaletsiz bir dağıtım olduğu düşüncesini
reddeder. Bu bâbda, “marjinal verim” ve “marjinal fayda” terimlerini çağrıştıran
şu yorumda bulunur:
“Cenab-ı Hak kemâl-i kereminden, en fakir adama en zengin
adam gibi, lezzet-i nimetini ihsas ettiriyor. Bir fakirin, kuru bir parça
ekmekten açlık ve iktisat vasıtasıyla aldığı lezzet, bir padişahın ve zenginin
israftan gelen usanç ve iştahsızlık ile yediği en âlâ baklavadan aldığı
lezzetten daha ziyade lezzetlidir.”44
Oysa, günümüzde, Kur’ân’ın ısrarla nazara verdiği
“rızıklandırılma” hakikatı görülmemekte; buna mukabil, zarurî olmayan şeyler
“hâcât-ı zaruriye” hükmüne geçebilmektedir.45
Rabbimizin herkesin rızkını taahhüd ettiğini ve buna kefil
olduğunu vurgulamakla birlikte, Risale-i Nur, bu rızkın gelişinin belirsiz ve
zahiren tesadüfî bir görünüm arzettiği tesbitinde bulunur. Bu ise, insana aczi
ve fakrı dolayısıyla kulluğu sürekli hatırlatılmak istendiğinden; insanın
vazifesi ise ubudiyet-eksenli, Rabbiyle bağlantısını koparmadan yaşamak
olduğundandır: “Tâ her vakit Rezzak-ı Kerîmin dergâhına iltica ve rica ve
yalvarmak ve hamd ve şükür şefaatiyle rızk istemek kapısı kapanmasın.”46
ad. Şükür-şirk ikilemi:
Risale-i Nur’da, sık sık nazarlar yeryüzüne yöneltilir ve onun
insanın tüm ihtiyaçlarını karşılayan; yani, onun için “nimet” olan çeşit çeşit
lezzetlerle donatılmış bir sofra hükmünde olduğu belirtilir. Bu sofradaki her
bir lezzet unsuru, görünürdeki geliş yeriyle bağlantı kurduramayacak kadar
mükemmel oluşu ile, umulmadık bir tarzda yapıldığını anlatmaktadır. Bu hal,
“sebepler”in de, “tesadüf”ün de elini sonuçtan kesmekte; yeryüzünü merhametli
bir Rabbin Kendini tanımak, merhametini ve rububiyetini bildirmek üzere dizdiği
bir sergi olarak göstermektedir. Bu sergiden tüm ihtiyaçlarını—en incesine ve en
küçüğüne kadar—karşılayan insana ise, bu kadar karşılıksız ihsanın fiyatı
olarak, onları Gönderene şükredip teşekkürde bulunmak düşmektedir.47
İnsanın kendisine yapılan en küçük bir iyilik karşısında dahi, o
iyiliği yapana minnetdarlık gösterme şeklinde bir yaratılış özelliği vardır.48
Bu ise, insanın bütün ihtiyaçlarını karşılayan Rabbine teşekkür etmesi gereğinin
delilidir. İnsanın Rabbine teşekkür etmesi ise, o nimetleri doğrudan doğruya
O’ndan bilmek, o nimetlerin kıymetini takdir etmek ve o nimetlere kendi
ihtiyacını hissetmekle olur.49 Bu anlayışa ulaşamamanın karşılığında
ise, şirke dayalı bir tavra düşülmüş olur. Çünkü, nimetleri O’ndan bilmemek,
nimetleri sebeplerden veya tesadüften bilmeyi tazammun eder. Nimetlerin
kıymetini takdir etmemek, kendisini onlara muhtaç görmeyip, mutlak acz ve
fakrının farkında olmamayı; dolayısıyla kendinde şu veya bu düzeyde güç ve
iktidar tevehhüm etmeyi tazammun eder.
Üstelik, kâinata bakıldığında, onun tüm bağlantılarının şükür
ekseninde kurulmuş olduğu görülecektir. Her bir mevcut bir diğer mevcutla
ilişkisinde—bazı ihtiyaçlarını onun vasıtasıyla giderme noktasında olsun, onun
bazı ihtiyaçlarını giderme noktasında olsun—bir zorluk ve isteksizlik belirtisi
göstermeden görevini şevkle yerine getirmekte; nitekim, her bir mahlukun
“tablacı”sı olduğu nimet ölçülü, amaca uygun ve güzel bir nimet niteliği
taşımaktadır. Bu da bir nevi “şükür” mahiyeti taşır. Ki, “rızka iştiha ve
iştiyak bir nevi şükr-ü fıtrîdir. Ve telezzüz ve zevk dahi gayrişuurî bir
şükürdür ki, bütün hayvanatta bu şükür vardır.”50 İnsan da, hayvanî
olan yönüyle bu şükrü yapar. Ama insaniyeti açısından, bu şükür yeterli
değildir. İnsanî açıdan, şuuruyla bu şükrü ona lâyık alana takdim etmesi,
şükrünü hakikî Sahibine iletmesi gerekmektedir.51 Kâinat böylesi
küllî bir şükür hali sergilerken, insanın bütün insanlığıyla bundan geri kalması
düşünülemez.
Gayrişuurî şükür, şuurî şükre geçmek için bir basamaktır.
Gayrişuurî şükür, yani birşeyden lezzet alma ve memnuniyet duyma hali, insanı,
ihtiyacının farkında olarak ve ihtiyacına karşı verilenin kıymetini takdir
ederek, Verene şükretmeye götürecektir. Bu nedenle o basamağı atlamamak,
lezzetten mahrum kalmamak gerekmektedir. Ancak, ihtiyacın giderilmesine yetecek
orandaki kullanımdan saf bir lezzet alınacağı da unutulmamalıdır.
Böylece insanın kendisine verilenlere karşı teşekkür etmek için
herhangi bir zorlamaya girmesine gerek kalmaz. Bir yandan, insanda bulunan,
verilene karşı teşekkür etme duygusu, bir yandan da verilenlerdeki “güzel
suretler, güzel kokular, güzel tatmaklar” şükrün davetçileridir.52 Bu
şekilde, insanın nazarı, verilen nimet üzerine çekilmekte; insan düşünmeye
sevkedilmektedir. Bu tefekkür sonunda, kendisine hiçbir karşılık beklemeksizin
ihtiyacını gönderen bir merhamet Sahibini tanımakta; O’nun iltifatına mazhar
olduğunu farketmekte ve O’na teşekkür etmektedir. Burada en küçük ihtiyacına
dahi kulak tıkamayan Rabbi, insana sonsuza dek bu zevkleri tattırabilir; çünkü,
insanın en büyük ihtiyacı varlığının devam ve bekası, yani ebediyettir. Böylece
bakıldığında, küçük bir lezzet unsuru aslında ebedî bir lezzeti ihsas eder.
Şükürsüzlük, yani hakikî adresini bulmamış, hayvanî bir lezzetten öteye
gidememiş bir zevk hali, insanı hem ebedî bir hayatın lezzetinden mahrum
etmekte; hem de lezzetin gideceği endişesiyle, verilenden ânlık bir lezzet
alınmasını dahi engellemektedir. Şükrün pratikte yansıması ise, verilenleri, en
küçüğünden en büyüğüne, kanaatle ve iktisatla kullanmak ve rıza ve memnuniyet
göstermektir.53
“Şükür,” Risale-i Nur’a göre, bir zorunluluktur. Rabbine
şükretmiyor olmak bir “ortada olma” veya “tarafsızlık” hali değil; “şükürden
şirke düşme”nin habercisidir. Şirki şükrün zıddı olarak tanımlayan Said Nursî,
Rabbine şükretmeyen insanın şirk hali yaşadığını; yani şükrünü başka adreslere
iletiyor olduğunu belirtmektedir.54
ae. Zekât ve faiz:
Risale-i Nur, sosyal tabakalar arasındaki dengenin korunması
gereğini ısrarla vurgular. Risale’nin insana yönelik en temel prensibi olan
“ubudiyet üzere yaşamak,” ancak bu şekilde mümkün olmakta; öte yandan, ancak
ubudiyet üzere yaşandığı sürece bu denge muhafaza edilebilmektedir.55
Said Nursî’ye göre, sosyal dengeyi bozan en önemli iki unsur,
faizin varlığı ve zekâtın uygulanmamasıdır. Bu iki unsurdan faizin temelinde
“Sen çalış, ben yiyeyim,” zekât emrine uymamanın temelinde ise “Ben tok olayım,
başkası açlıktan ölse bana ne” anlayışları yatmaktadır. İnsanlık tarihindeki
karışıklıkların ve ahlâk bozukluklarının temelinde, bu iki anlayış
bulunmaktadır.56
Sözkonusu anlayışlar, yansımasını öncelikle birey bazında
bulmaktadır. Bireyin diğer bireylerle ilişkilerini belirlemekte; ardından, bu
anlayışta olan bireylerin birliği ile oluşan makro düzey uygulamaların da
belirleyicisi olmaktadır. Ekonomi de bu düzeylerden biridir. Risale-i Nur’da
asıl olan, bir başka deyişle öncelik verilen husus bireyin anlayışının
düzenlenmesi olduğundan, makro düzeyde geniş bir tahlile gi-rişmez Said Nursî.
Bireyin anlayışı temel ölçüler doğrultusunda düzenlenirse, makro düzenleme zaten
gerçekleşecektir. Ama, makro düzey esas alınırsa, temelde bir düzenleme
sağlanamadığından, yapılanlar uzun ömürlü olamayacak, hatta hiç
başlayamayacaktır.
Risale-i Nur’a göre, toplumun hayatını koruyan düzenin en büyük
şartı, sosyal tabakalar arasında uçurum veya gedik oluşmamasıdır. Havas
tabakasının avâmdan, zenginlerin fakirlerden “hatt-ı ittisal”i kesecek kadar
uzaklaşmamaları gerekir. Tabakalar arasında bağlantıyı temin edecek olan ise,
faizin kaldırılması, zekât ve yardımlaşmanın tesisidir. Kur’ân’ın zekât verme ve
faizi kaldırma emrine uyulmadığından, tabakalar arası münasebetler gittikçe
gerginleşir; birbirlerine ulaşma yolu ve imkânı kalmaz. Bu nedenle, aşağı
tabakadan yukarı tabakaya hürmet, itaat, bağlılık yerine isyan, kin ve hased;
yukarıdan aşağıya ise merhamet, ihsan, lütuf ye-rine zulüm ve tahakküm tavrı
gelişir. Üst tabakanın imkânları, tevazu ve merhamet vesilesi olmak yerine kibir
ve gurur konusu olur. Alt tabakanın acizliği ve fakirliği, ihsan ve merhamet
edilmesini icab ettirirken, esaret ve sefalete düşürülmelerini netice verir.
Bütün ihtilâllerin, isyanların ardında yatan bu tabloyu düzeltecek olan, zekât
emrine uyulması ve faizin kaldırılmasıdır.57
Burada sözkonusu iki unsuru Said Nursî’nin neden düğüm noktası
olarak gördüğü sorusu da akla gelmektedir. Bu soruyla bakıldığında, onun gerek
zekâtı, gerek faizi tek başına ele almadığı; bir “zihniyet”in ve bir “davranış
kalıbı”nın dışa vurması olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Faiz, bencil ve
“menfaat-ı şahsiyesine hasr-ı nazar eden,” bütün derdi kendi çıkarı olan, başka
insanları ise rakip ve hatta düşman olarak gören ve elindekileri kendinden bilen
bir insana yakışır. Böylesi bir dünya görüşünün aynasıdır. Zekât ise, diğergâm,
başkasını da düşünen, yardımlaşmayı seven bir insanın davranışıdır. Bu
davranışın ardındaki zihniyet ise, öncelikle kendisinin ve herkesin bir
Yaratıcının kulu ve “mahlûkiyet noktasında bir” olduğudur.58 Ve,
elinde olanların, kendisine O’nun tarafından ihsan edildiğidir. Burada,
eserlerinde sıklıkla gördüğümüz “fıtrî şeriat” ile “bildiğimiz şeriat”
denkleştirmesini yineleyen S. Nursî, “insanın medeni-i bittab” olduğuna,
yaratılış itibarıyla başkalarını da düşünür halde bulunduğuna59
işaret etmekte; işte zekât emri ile faiz yasağının insanın bu fıtrî özelliğiyle
örtüştüğünü vurgulamaktadır. Ona göre, faizin varlığı ve zekâtın yokluğu, bir
yönüyle de, ilgili kişi veya kişilerin dünyasında insaniyet açısından bir
bozulmaya delâlet etmektedir.60
Yukarı tabakadan aşağı tabakaya yapılacak ihsanların “zekât” adı
altında olması, bir zorunluluktur. Çünkü, zekât olarak ve-rilmediği zaman,
“Allah adına verilmiş” olmaz; zengin, kendi malından verdiğini tevehhüm ederek,
fakiri minnet altında bırakır. Minnet altında kalan fakir ise, ya minnet
duygusunun getirdiği ezikliğin kabarttığı menfî duygularla, yahut âdeta rızkını
verenin zengin kişi olduğu şeklinde bir anlayışla, bir eksen kayması yaşar. Öte
yandan, zekât ihsanında bulunan zengin, kendisinin sadece bir “dağıtım memuru”
olduğunu unutup kendi malından verdiğini düşünmekle, “nimetlendirildiğini”
unutur ve kulluğundan gaflete düşer.61
Oysa, dilediğine rızkı bol veren Allah’tır. Ona bu rızkı edinme
yolunda “sa’y” etmesi için akıl, dimağ, bilek gücü gibi kabiliyetleri veren de
O’dur. İnsana başkasına verme, başkalarına ihsan ve ikramda bulunma duygusunu
veren de O’dur. Zekât, bunun aşamalı bir şekilde anlaşılmasını veya tescilini
sağlamaktadır.62
Böylece kurulacak sistem “dünyevî” olmadığından, yapılan her bir
işte, ebedî bir hayatta rahmete mazhar olmak düsturu esas tutulmaktadır. Bu
rahmete mazhar olmada, karşılıklı olarak yapılan duaların yeri, araya riya
girmeyeceği için, çok önemlidir. Acz ve fakrının farkına varanlar, birbirlerine
ebedî rahmete mazhariyet duası edecek; birbirleri namına, rahmet Sahibinden,
rahmetine mazhar olabilmeyi isteyeceklerdir. Zenginin zekâtı, yani malını
Allah’tan bi-lerek bir kısmını muhtaçlara vermesi, fakirin duasını alarak
rıza-yı ilahîye mazhar olabilme yolunda atılmış önemli bir adım mahiyetindedir.
Çünkü, elindekilerin ihsan olduğunu tekrar hatırlamak zorunluluğunda kalarak,
acz ve fakrını ve ilahî rahmete her vakit muhtaç olduğunu, buna mazhar olmanın
yolu olarak da duaya olan ihti-yacını hissettirir.
Risale-i Nur’da, zekât, imanî bir bakışın yansması olarak nazara
sunulur iken, faiz de tam zıddı bir anlayışın, tam tersi bir kâinat ve hayat
yorumunun neticesi olarak görülür. Dolayısıyla, farklı düzlemlerde yansımaları
olan faizin, gerek mikro, gerek makro alanlarda uygulamadan kaldırılması gereği
vurgulanır.
af. Hırs ve sa’y:
Bireyin hayatını bozan, dolayısıyla da makro düzlemde
dengesizliklere neden olan unsurlardan biri de, “hırs”tır. Hırs ile, birey,
çalışmasının karşılığıyla yetinmeyip daha fazlasını, fakat daha fazla
çalışmaksızın elde etmek istemektedir.
Hırs, imanî tavrın karşıtıdır. Çünkü, şükürsüzlükten
doğmaktadır. Şükürsüzlüğün altında ise, kendisine çalışması karşılığında
verileni yetersiz bulma, dolayısıyla küçük görme tavrı yatmaktadır. Bu tavır,
insanı kendisinin hakkı olmayana da el uzatmaya sevkeder. Birey, acz ve
fakrının, dolayısıyla da kendisine ikram ve ihsan edilenlerin farkında
olmadığından, elindekilerin değerini farkedemez. Elindekileri daima yetersiz
göreceği için, kendini daima daha fazlasına muhtaç hisseder. Sınırsız olan
arzularını sınırlı olan dünya hayatında karşılamaya çalışmakla, üstelik
elindekilerin değerini de farketmediği için, hiçbir zaman hayal ettiği huzura
kavuşamaz. Her zaman daha fazlasını istediği için, kazancı muhtemel gördüğü
herşey karşısında şeref ve haysiyetinden taviz vererek o kazancı ele geçirmeye
çalışır. Ayrıca, hırs ile aceleci davranır; “tertib-i esbab”ı, yani sonuca giden
yoldaki “fıtrî şeriat”ın koyduğu basamakları atlayarak, istenen sonuca da
ulaşamaz.63
Risale-i Nur’da, hırs, israf ile beraber, israfın neticesi
olarak ele alınır. Bunların bireye getireceği ruh hali ise, şikayet, mahrumiyet
ve elem olarak tesbit edilir. Bu tavır, sonuçta tenbelliğe, zulme ve sürekli
şikayetlere yol açacaktır.64
Hırsı tahrik eden unsurlar hanesinde “iktidar, ihtiyar ve
zekâvet” de sayılır. Bunlar ise, insanda bizatihî mevcut değildir; “mevhube”dir,
yani hepsi de insana Rableri tarafından “verilmiş”tir. İnsanda bizatihî mevcut
zannedilmeleri, imanî tavrın tam karşıtı olarak, bireyin acz ve fakrının ve
kendisine ihsan edildiğinin farkında olmamasından kaynaklanır.65
Açıkçası, imanî bir zaafın göstergesidir. İnsanı, üzerinde görünenleri
sahiplenmeye sevkedip, hırs gibi huzursuz edici bir sonucu meyve vermektedir.
Tüketim tavrını belirleyen ilahî bir ölçünün, yani helâl-haram
kavramının olmayışı ile, insan her bir şeyi elde etmeye çalışmakta; bu ise
manevî nitelikli bir ha-yatı ortadan kaldırıp, âhiret düşüncesini, kulluk
şuurunu ilgili bireyin dünyasından çıkarmaktadır.66
Bunun karşılığında gösterilecek tavır ise, tenbellik değil,
“tevekkülvarî taleb–i rızk”tır.67 Biraz daha açılacak olursa, rızkı
talep etmek, yani çalışmak; ama tevekkül ile, yani kendini o rızkı kazanan veya
kazanacak olan olarak görmeyip, o çalışma karşılığında O’nun vereceği kadarına
rıza göstermek gerekmektedir. Tevekkül etmek, sabır ve itidali getirir.
Dolayısıyla, hırs sebebiyle uyulmayan eşyanın yaratılış düzenine riayeti temin
eder. Bu da varılmak istenen sonuca ulaştırır. Bu tavırda, düşüncenin ekseni ve
hareketleri belirleyen unsur “kulluk” olduğundan, sonuçta maddî bir çıkarın
edinilmesi de esas olmamaktadır. İnsan, sa’y edecek, yani çalışacaktır. Çünkü,
“fıtratı müteheyyic olan insanın rahatı sa’y ve cidaldedir.” Zaten, Kur’ân da
“İnsan için karşılık olarak çalıştığından başkası yoktur”68 âyetiyle
sa’yi emretmektedir—ki, burada, tekvinî ve tedvinî şeriat bütünlüğü bir kez daha
karşımıza çıkmaktadır. Ama, bu sa’y, içinde hırsa yer olmayan, spekülatif bir
faaliyet içermeyen, bir “eser” ortaya koymaya dönük bir çalışmadır.69
ag. İsraf ve kanaat:
İnsan, ubudiyet için yaratılmıştır. Ubudiyet üzere yaşamak ise,
insanın acz ve fakrının farkında olmasını, sahibi göründüğü tüm şeylerin
verildiğini bilmesini ve bunları Verenin rızası, yani veriş maksadı
istikametinde kullanmasını da içerir. Bu, Risale-i Nur’da “iktisat”ın da tanımı
olarak sunulmaktadır: “İktisat ve kanaat hikmet-i ilâhiyeye tevfik–i
harekettir.”70 İktisatın temelinde ise, insanın mazhar olduğu
herşeyin kendisine nimet olarak ve-rildiğini bilmesi vardır. Kendisine
verilenlere karşı teşekkür etmek tavrı da onları değerli bilmekten kaynaklanır.
“İktisat” ile insan hem manevî bir şükür etmiş olmakta, hem
kendisine verilen nimetlerin kaynağı olan ilahî merhameti tanımakta, hem de
verilenleri tam yerinde sarfedeceği için optimum faydayı sağlayarak—ihtiyacı
gidermek esas tutulduğundan—niceliksel olarak “düşük” bir malı niteliksel açıdan
dönüştürerek, onun niceliksel değerini de arttırmaktadır. Said Nursî’nin
tabiriyle, “bereketlendirmek- te”dir. Ayrıca, ihtiyaç-eksenli bir tüketimde
bulunduğu için, fazla tüketimin getireceği maddî ve manevî zararlardan
kurtulmaktadır. Üstelik, verileni Rabbinden bilip yerinde sarfederek hem
başkalarını rızık verici olarak görmeyeceğinden, hem de az bir miktarla
yetinebileceği için daha fazlasına hırs göstermeyeceğinden, başka sebepler
karşısında zillete düşmeyerek insanlık şerefini korumaktadır. Her bir şeyi nimet
bilen ve ihtiyacını gidermek üzere kullanan mü’min insan, basit görünen bir
maddeden dahi lezzet alır. Lezzet alabilmek için mutlaka niceliksel açıdan çok
değerli, yani maddî açıdan pahalı bir metaa sahip olması gerekmez. Âlemlerin
Rabbinin eseri olmak itibarıyla, herşey çok değerlidir.
İsraf ise, Vereni tanımamaktan; dolayısıyla insanın elinde olanı
verilmiş, yani “nimet” olarak bilmemekten; bu yüzden de, o şeyin değerini
görememekten kaynaklandığı için, tam tersi hallere sebep olur. Meselâ,
“et’imeden [yiyeceklerden] gelen sun’î bir iştiha-yı kâzibe [yalancı iştah] ile
yedirir, hazımsızlığa sebebiyet verir, hasta eder.”71
İnsan, leziz nimetleri ancak şu şartlar dahilinde tercih
edebilir: israf etmemek, teşekkürünü daha da fazla yapabilmek, Verenin rızası
dahilinde kazanmış olmak, Verenin dışındakilere karşı minnet etmemek, onlardan
almak uğruna ubudiyet şuurundan ve insanlık şerefinden feragat durumunda
kalmamak. Ancak, tüm bu şartların yerine gelebilmesi için, insanın “ruhu
cesedine, kalbi nefsine, aklı midesine hâkim olması” gerekir.72 Bu
ise, “şahsî kemalât”la ilgili bir durum olduğundan, genelleştirilemez. Said
Nursî’ye göre, her bir nimetten Mün’ime giden bu iktisatlı kullanım ölçüsü,
sadece “hakikî ehl-i şükrün ve ehl-i hakikatin ve ehl-i kalbin” kullanımlarında
gerçekleşmektedir.73
ah. Mâlikiyet-memlûkiyet:
Risale-i Nur’da, bu iki kelimeye büyük bir önem atfedilir.74
Ona göre, insan ya kul olduğunun farkına varır ve bir “memlûk” olarak Mâlikinin
koyduğu kurallar çerçevesinde tavır alır; yani, eşya ile olan ilişkisinde salt
kendi aklının vereceği kararlara göre davranmaz. Yahut, kendini kendine malik
bilir ve eşyayla ilişkisindeki ölçüleri kendisi belirlemeye kalkışır. Veya başka
bir dünyevî otoritenin bu ölçüleri belirlemesine razı olur.75 Said
Nursî, yoğun bir şekilde, insanın kendi kendinin maliki olma iddiasını
kâinattan, insanın yaratılışından, vahiyden ve risaletten getirdiği delillerle
ortadan kaldırmaya çalışmaktadır.
Bu noktada, iki düzlemli bir tahlil ortaya çıkmaktadır. Dikey
düzlemde, yani Yaratan-yaratılan ilişkisi çerçevesinde mâlik-memlûk ikilemesini
yukarıda açıkladığımız üzere nazarlara sunan Said Nursî, yatay düzlemde ise
insanın “sûrî ve geçici mâlikiyeti”nden söz eder. Mülkiyeti reddeden görüşlere
ise, “kanun-u fıtrat”a uymadığı gerekçesiyle karşı çıkar.76 Hatta,
malikiyet ve hâkimiyet duygusunun bir işe başka elin karışmasına muhalefet de
ettiğini77 vurgular; ve iktisadî eylemlerde “teşebbüs-ü şahsî” ile
“mâlikiyet ve serbestiyet”i öngörür. Bu, esasında “insana cüz’î irade
verilmesi”ne de bakan bir konudur ve üzerinde çalışılması gerekmektedir.
Onun bu konudaki ısrarı, iktisadî devreleri bir anlamda üretim
ilişkileri düzleminde açıklıyor göründüğü bir yazısından anlaşılmaktadır:
“Beşer, edvarda ecirlik istemedi, kanıyla parçaladı. Şimdi
ecîr olmuştur; onun yükünü çeker, onu da parçalıyor. Beşerin başı ihtiyar;
edvâr-ı hâmsesi [beş devri] var. Vahşet ve bedeviyet, memlûkiyet, esaret, şimdi
dahi ecirdir, başlamıştır geçiyor.”78
Aynı konuyu işlediği diğer bir bahiste, yabanıl hayat, kölelik,
feodalizm, kapita-lizm ve sosyalizm süreçlerine paralelliği gözlenen, belki de
onları ifade eden bu süreçlerin, en sonunda “mâlikiyet ve serbestiyet devri”ne
intikal edeceğini yazmaktadır.79 Çünkü, ona göre, gerek mâlikiyet,
gerek hürriyet (serbestiyet), insanın fıtratında saklı duygulardır ve yukarıda
bahsi geçen süreçlerin hiçbiri bu duyguların tam bir tatminine kapı açmamakta;
açıyor olduğunda ise, diğer insanların ve tabakaların aleyhine açmaktadır.80
b. Pratiğe dair düşünceler
ba. Kur’ân medeniyeti-felsefe medeniyeti:
Risale-i Nur, tüm medeniyetleri bu ikili tasnife tâbi
tutmaktadır. Bu iki medeniyet, kâinata dair iki ayrı bakış açısının getireceği
iki farklı, hatta birbirine zıt hayat tarzını içermektedir. İlki vahye
dayanmakta; ve fakrının, dolayısıyla kulluğunun farkında olan insanların tüm
kâinata bu çerçevede bakışıyla, eşyayı kullanma tarzlarının oluşturduğu yaşam
halini temsil etmektedir. İkincisi, salt kendi aklı ile kâinata bakıp, onu
kendince yorumlayıp, eşyaya muhatap olma noktasında bu bakışla gelişen bir
tavrın getirdiği yaşayış düzenidir.
Bu iki bakış, birbirinden tamamen ayrı iki yaşama tarzı
oluşturur. İkisinin getirdiği yaşama tarzları, Said Nursî’ye göre, insan
varlığına uygun olup olmamaları ile, doğruluk ve yanlışlıklarını kendileri
isbatlayacaklardır.
Said Nursî, bir yandan bu iki tavrın kâinata, hayata, insana
bakışlarını nazara verirken, bir yandan da insana sundukları hayat tarzlarına
değinerek, insan için getirdiği sonuçlara dikkat çekmektedir. Felsefe herşeyi
çirkin, korkunç, karanlık gösteren siyah bir gözlüğe; Kur’ân ise herşeyi güzel
ve dost gösteren şeffaf, berrak, nuranî bir gözlüğe sahiptir.81
Herşey, bu iki gözlük ile iki ayrı anlama kavuşmaktadır.
Meselâ, iman ile bakabilen, kendisine verilen hayatı ve onun
“levazımat”ını, yani hayatını sürdürürken kullanacağı eşyayı kendi mülkü değil,
kullanmasına izin ve-rilmiş “nimet” ve “rızk”lar olarak görmektedir.
Dolayısıyla, Mün’im ve Rezzak’ın rızasına uygun şekilde tasarruf etmekle yükümlü
olduğunu bilmektedir. Bu ise, Yaratıcının tedvinî ve tekvinî şeriatına uymakla
olur.82
Said Nursî, felsefe medeniyetini bugün için Batı medeniyeti ile
özdeşleştirir. Bir başka deyişle, bugün onu Avrupa’nın artık evrensel hale
gelmiş çağdaş uygarlığının temsil ettiğini düşünür. Bu medeniyetin getirdiği
hayat tarzı, yalnızca kendi akıl ve hevesleri ve ânlık zevkleri ile “felsefe
şakirdi”nin kendi adına yaşamak isteğinden kaynaklanan ve bu temeller üzerinde
şekillenen felsefî bakış açısının şablonuna uyan bir medeniyettir.83
Ancak, hemen belirtmek gerekir ki, Said Nursî bütün Avrupa’yı ve
Avrupalıları bu medeniyete dahil görmez. “İki Avrupa”dan bahseder. Biri,
bozulmamış, İsevîlik dinine tâbi olan, bu anlamda saf haliyle değilse bile vahye
muhatap olan ve hayatını vahiy ekseninde şekillendiren Avrupa; ikincisi ise,
vahiyden uzaklaşmış olan, felsefe nazarı ile bakan ve onun getirdiği hayat
tarzını yaşayan Avrupa—ki, onun muhatabı, bu ikinci Avrupa’dır.84 Bu
ikinci Avrupa, semavî dinlere tâbi olmadığı için, vahiyle gelen “iktisat ve
kanaat” ilkesini bozarak, insanların ihtiyaçlarını yapay biçimde çoğaltmış ve
onları fakirleştirmiştir.85 Bu, nisbî bir fakirliktir. İnsanlar
maddeten fakirleşmedikleri, hatta gelirleri daha da arttığı halde, verilene rıza
durumu ortadan kalktığı için; genel hayat tarzı, reklamlar vs.nin kamçıladığı
bir ortamda hiç doymaz bir biçimde daha da fazlasını istedikleri için; ve
ihtiyaç haline getirilen yapay gereksinimler hiç bitmediği için, her zaman
ihtiyaç içinde, dolayısıyla her zaman fakir kalmaktadırlar. Üstelik, bu
fakirlik, medeniyet ilerledikçe artan oranlı bir fakirlik şeklinde tezahür
etmektedir. İhtiyaçları artan insan ise, bunları gidermek için, ezebildiğini
ezmekten çekinmemektedir. Çünkü, iktisat ve kanaat esasları bozulduğundan, hırs
ve tamah ile mümkün olduğunca daha fazlası istenmektedir İktisat ve kanaatin
kalkması ise, yerine israfın ha-yatın temel unsurlarından biri olarak ikamesini
getirmiştir. İsrafın artışı en çabuk zamanda en fazla metaın elde edilmesi
prensibi ile işleyen hırsa neden olmuş; hırs ise çalışma şevkini kırarak
tenbelliğe yol açmış ve kısa yoldan köşe dönme saiki ile hileli, kaçamak ve
kanun dışı yollardan veya sonuçta hiçbir “reel” üretimin olmadığı spekülatif
alanlardan kazanma eğilimini arttırmıştır.86 Zarurî mânâda ihtiyaç
sayılamayacak malların üretiminin artışı ve bu üretimin teşviki de, hırs
sebebiyle girişilen “tenbel” faaliyetlerinden sayılmalıdır. Böylece, daha fazla
kazanmanın ve daha fazla tüketmenin meşguliyeti ile geçen ömür, insanı asıl
meşgul olması gereken “Nereden geldim, nereye gidiyorum, ne için buradayım?”
sorularından u-zaklaşmakta; bu soruların cevabını verememiş olmak ve bunun
rahatsızlığını duymak arasında geçen bir ömrü “tüketerek,” maddi açıdan çok
kazanmış ama aslında hiç kazanamamış olunmaktadır.87 Bu bâbda, Said
Nursî bugünkü medeniyetin iktisatsız-lık ve kanaatsizlik yüzünden sefahete,
israfa, zulme ve harama sevkettiğinden bahisle, yine bugün varlığından
rahatsızlık duyulan pek çok sosyal, ekonomik, kültürel soruna, kendi inanç
düzlemi çerçevesinde bir yorum getirmektedir.88
bb. Bankalar üzerine:
Said Nursî, gündelik hayatta zihinleri fazlaca meşgul eden
pratik meselelere kısaca değinmiştir. Bunun sebebi ise, öncelikle temel bakış
açısını netleştirmek, varolan sorunların özüne inebilmek, aynı şekilde özünde
sağlam bir hayat tarzının yapılanmasını sağlayacak imanî ve amelî temelleri
muhkem kılmak, böylece yoğun pratik meseleleri de “ubudiyet” ekseni üze-rine
oturtabilmek olarak özetlenebilir.
Onun, iktisatla ilgili olarak “pratik”te üzerinde durduğu
hususlardan birini ise, bankalar oluşturur. Faizin imanî ve insanî açıdan kabul
edilemez oluşuna birçok eserinde değindiğine göre, faizin “kapları ve kapıları”
dediği bankalara temas etmemesi zaten beklenemez.89 O, bankaların
“âlem–i İslâma mutlak anlamda zararlı” olduğundan sözetmektedir. Çünkü, bu
işleyiş içinde yer alabilmek, iman dairesinin dışına çıkmayı, zulme rıza
göstermeyi, sefahet üzere yaşamayı tazammun etmektedir. Faizin arka yüzüne
bakıldığında, bu sıfatlara sahip olmayı gerektirecek bir işleyişin varlığını
görecektir insan.
Faiz alımında, “ne olursa olsun kazanmak” şeklinde varolan
mantık, bir başkasından, veremeyecek durumda da olsa, gerekirse elindeki diğer
değerli eşyayı, gerektiğinde zarurî mallarını da alabilecek kadar bencilce bir
tavrı sergilemektedir. Bu mantık, kendi rahatı uğruna bir başkasının hayatını ve
ihtiyaçlarını sömürecek kadar sefih bir hayat sürmeyi de öngörür. Faizin kabı
olan bankalar, diğer taraftan, Kur’ân’ın zekâtın paralelinde gelen “karz-ı
hasen” emrini öldüren kurumlardır.
Tüm bu hususlar çerçevesinde, onun “bankasız” bir hayatı
öngördüğü söylenebilir.90
bc. “İhtiyaç için üretim”den “tüketim için üretim”e:
Sosyal ve iktisadî dengeleri bozan unsurlardan biri, Said
Nursî’ye göre, tüketimin artışıdır. Ancak bu, kendiliğinden, fıtrî bir artış
olmaktan ziyade, zarurî olmayan ihtiyaçların sun’î şekilde arttırılmasıyla
oluşturulmaktadır. Bu sun’î artış, kötüye kullanım, reklam vb. vasıtalarla
heveslerin tahrik edilmesiyle meydana gelmiştir. Esasen, verilmiş olanların
veriliş amacına uygun kullanılmamasını ifade eden her fiil bir kötüye kullanım
örneğidir. Bu tür bir kullanım, insanın duyguları, organları ve sair canlılar
dahil, herşey için sözkonusu edilebilir. İsraf ve heveslerin tahriki de, kötüye
kullanımın pratikteki yansımalarıdır. Bu donanımla, insan, hep daha fazlasını
isteyip elindekileri değersiz görerek, kendini bitmek tükenmek bilmeyen bir
ihtiyaçlar ağına atmaktadır. Zarurî olmayan ihtiyaçların zarurî hale
getirilmeleriyle, insanların büyük çoğunluğu, her zaman muhtaç ve fakir olduğu
düşüncesiyle yaşamaya itilmektedir.
Kendini daima ihtiyaçlar içinde gören insan, zulme ve haram
olarak nitelendirilecek kazançlara daha kolay kayabilmektedir. Uhrevî bir hayat
düşüncesi zihinlerden si-linmektedir. Ubudiyet üzere değil, “heva ve heves”
üzere yaşamak esas tutulmaktadır.91
Bu noktada, Said Nursî’nin “iktisadî davranış”ının “üretim”e
değil, “tüketim”e dayalı olduğu görülür. Onun, sorunu “üretim,” “üretim
ilişkileri,” “üretim azlığı-çokluğu” gibi bir çerçevede değil; “tüketim”in
nicelik ve nitelik olarak tahliline dayandırması, üzerinde özellikle çalışılması
gereken bir konudur. Ki, onun “İktisat Risalesi,” israfı haram kılan ve iktisadı
emreden Kur’ânî ferman ile başlayıp; baştan sona, “üretim”in artışı değil,
“tüketim”in kontrol altına alınmasını öngören bir yaklaşım sunmaktadır. Bu
modern iktisat teorileri içinde yeri olmayan; ve belki “İktisat Risalesi”ni de
“iktisat”la ilgisiz bir eser olarak algılama sonucunu veren bir durumdur. Ama,
her iki anlamıyla da “iktisad”ın düğümü, burada olsa gerektir.
Sonuç:
Bu çalışma, başlığında da ifade edildiği gibi, Risale-i Nur’un
“iktisat”a bakışına dair bir “giriş denemesi”nden ibarettir. Yine de, şu iki
hususu, sanırız, açıkça ortaya koymaktadır: Öncelikle, Risale-i Nur’da, modern
iktisat biliminin yaklaşım ve mo-dellerine hapsolmuş bir “İslâmî versiyon” sunma
çabası yoktur. Bugün İslâmî iktisat üzerine uzun bir zamandan beri çalışan, ama
bir türlü “işleyen” bir model oluşturamayan Müslüman iktisatçıların, Risale-i
Nur’un bu “müstağni” tavrından alacakları dersler olsa gerektir. Mevcut “İslâm
iktisadı” çalışmalarında gözlenen genel eğilim ve yaklaşım, Batılı model
içerisindeki kavram ve kurumları, çok az değişikliklerle aynen kendi modellerine
monte etme şeklindedir. Oysa, Batılı iktisat modeli, siyaset, ahlâk, ve sair
alanlarda olduğu gibi, ardında bir hayat görüşü barındırır. Bu hayat görüşünün
gerisinde ise, “varoluşu” açıklama, kâinatı yorumlama biçimi işgörmektedir.
Modern iktisat biliminin sunduğu mo-dellerdeki kavram ve kurumlar, bu
insan-hayat-kâinat yorumundan kaynaklanır. Öyleyse, tutarlı bir İslâmî iktisat
tesis etmek isteyen müslümanların da, kendi insan-hayat-kâinat tanımlarını
Kur’ânî bir temel üzere net olarak belirlemeleri gerekmektedir.
İşte burada, Risale-i Nur’un “iktisat”a bakışı çerçevesinde
ifadeye çalıştığımız ikinci temel nokta da gündeme gelmektedir. Risaleler,
“iktisat”a ilişkin gördüğümüz kavram ve kurumları, öncelikle imanî bir analize
tâbi tutar. Bize aldığımızın “mal” değil, nimet; “besin maddesi” değil, rızk
olduğunu öğretir. Ve, “mü’min insan” olarak bakışımızı ve davranışlarımızı imanî
bir temel üzere şekillendirmeye davet eder.
“İktisat”ın Risale-i Nur’da müstakil bir alan olarak
çalışılmaması; imanî bir bütünün içinde ele alınması, özelde “İslam iktisadı”na
çalışanların, genelde tüm mü’minlerin üzerinde durması gereken kritik bir
noktadır. Bu genel yaklaşımın işlenmesi ve detaylandırılması ise, geniş soluklu
çalışmalar gerektirmektedir.
Dipnotlar
1. Bediüzzaman Said Nursî, Muhakemât, İstanbul: Sözler
Yayınevi, 1977, s. 30.
2. Bediüzzaman Said Nursî, Sünuhat, İstanbul: Sözler
Yayınevi, 1977, s. 31 vd.
3. Muhakemât, s. 9, s. 11 vd.
4. Bediüzzaman Said Nursî, Sözler, İstanbul: Sözler
Yayınevi, 1977, s. 505.
5. bkz. Sözler, s. 506. Burada iki çizginin insana ve eşyaya
bakışı özetlenir. Ayrıca, yine aynı eserdeki “Onikinci Söz”e bkz.
6. Gerçi felsefecilerin önemli bir kısmı bir Yaratıcının
varlığını kabul etmektedir. Ama, onları “felsefe ehli” kılan, hayatlarını ve
tefekkürlerini “vahiy-ekseninde” kurmamalarıdır. Bu bâbda, felsefe “vahy”e karşı
“akl”ın yüceltilmesi olarak görülür. Oysa, Said Nursî, nübüvvetin “kuvve-i
akliye dalında enbiya, evliya, asfiya ve sıddîkîn”i meyve verdiğini belirtirken;
ehl-i felsefeyi akıl ehli olarak değil, “enaniyeti bırakmayan ve âsâra dalan ve
yalnız istidlâliyle hakikatı aramaya giden” nefis ehli olarak görür (bkz.
Sözler, “Yirmidördüncü Söz’ün “ikinci dal’ı ve “Otuzuncu Söz”). Risale-i Nur’un
felsefeye bakışının muhakkak çalışılması gereken bir konu olduğunu da
belirtelim.
7. Said Nursî, bu iki şeriatı bir eserinde şu ifadelerle
anlatır: (1) “âlem-i asgar olan insanın ef’âl ve ahvâlini tanzim eden ve sıfat-ı
kelâmdan gelen bildiğimiz şeriat;” ve (2) “insan-ı ekber olan âlemin harekât ve
sekenâtını tanzim eden, sıfat-ı iradeden gelen şeriat-ı kübra-yı fıtriye.” Bkz.
Bediüzzaman Said Nursî, İşârâtü’l-İ’caz, Çev. Abdülmecid Nursî, İstanbul: Sözler
Yayınevi, 1978, s. 39.
8. “Otuzuncu Lem’a’da, iktisadın ism-i Adl ve Hakîm
çerçevesinde yorumlandığı görülür: “Evet, ism-i Hakîmin cilve-i âzamından olan
hikmet-i âmme-i kâinat, iktisad ve israfsızlık üzerinde hareket ediyor. İktisadı
emrediyor. Ve ism-i Adlin cilve-i âzamından gelen kâinattaki adalet-i tâmme umum
eşyanın muvazenelerini idare ediyor. Ve beşere de adaleti emrediyor.” bkz.
Bediüzzaman Said Nursî, Lem’alar, İstanbul, Sözler Yayınevi, s. 291. Onun, her
bir bilim dalının Allah’ın bir isminin gölgesi ve cilvesi olduğuna dair izahı da
burada zikredilebilir. Bkz. Sözler, s. 244 vd.
9. Bu konuların Said Nursî’nin eserlerinde dolaylı bir
şekilde işlendiği yerler mevcuttur. Ama bu yerlerde de, konudan ancak
“istitradî” bir şekilde, o konu vesilesiyle bahis açılır. Meselâ, “hırs”a dair
bir yazısı (Bediüzzaman Said Nursî, Mektubat, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1986,
s. 250) dolaylı biçimde “talep enflasyonu”nu izaha yarayan notlar içermektedir.
Aynı konu, “İktisad Risalesi”nde ise, “İktisatsızlık yüzünden müstehlikler
çoğalır, müstahsiller azalır” diye başlayan bir haşiyede dolaylı biçimde ele
alınır. Bkz. Lem’alar, s. 135.
10. Sünuhat, s. 55.
11. Bu noktadaki ısrarın Kur’ân-felsefe ikilemesi içinde
gerekçelendirildiği bir bahis olarak bkz. Sözler, s. 118.
12. Said Nursî’nin “şeriat-ı fıtriyenin yanlış
isimlendirilmesi” olarak gördüğü (bkz. age, s. 559) “tabiat” terimini “mevcudat
âlemi”ni ifade için kullanmayışındaki kararlılık bir açıdan önemlidir. Dönemdaşı
olan birçok İslâmcı düşünür “ulûm-u diniye ile fünûn-u cedîdenin mezci” bâbında
Newtoncu mekanistik bir kâinat anlayışını benimserken, o, Yaratıcının sürekli
“yaratma eylemi”nde bulunduğu, mekanizm ve determinizmin tanımlamada uygun
düşmediği bir kâinat modeli öngörü-yordu. Bu modelin, Kur’ân ışığında bir
analizi için, bkz. age, s. 179-81, 513-23; ayrıca, Lem’alar, s. 320-71 ve
Mektubat, s. 34, 264-7.
13. Said Nursî hakkında geniş hacimli ama bakış açısı dar
bir eserin sahibi olan Şerif Mardin, bu nüanstan sarfınazar etmiş görünüyor. Bu
noktada, Mardin’in yaklaşımının da eleştiriye tâbi tutulduğu bir çalışma olarak
bkz. Metin Karabaşoğlu, “Yolların Ayrılış Noktasında Bilim,” Bilimin Öteki Yüzü
içinde, İstanbul: İz Yayıncılık, 1991, s. 13-38.
14. Bu kelime ilişkilerini tahlil için, meselâ bkz. Abdullah
Yeğin, Osmanlıca-Türkçe Yeni Lûgat, İstanbul: Hizmet Vakfı, 1991.
15. Lem’alar, s. 130. Burada verilen örnekten anlaşıldığı
üzere, maksat beslenme ise, “iktisad”lı olan, bunu en uygun yoldan
gerçekleştirme imkânı veren ihtimali tercih etmektir. Lezzeti daha az da olsa
besin değeri daha yüksek ve fiyatı daha ucuz olanı seçmek, “iktisad”lı bir
tutumdur. Bu örnek, sözkonusu eserde ve sair risalelerde daha genel değişik
konulara da uygulanmaktadır.
16. age, s. 130.
17. bkz. Thomas Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, çev.
Nilüfer Kuyaş, İstanbul: Alan Yayıncılık, 1982.
18. Farklı bir anlamda kullandığım “meta-tercih” teriminin
“iktisadî davranış” bağlamında kullanımı A.O. Hirschman’la başlamış bulunuyor.
Zikreden Ayşe Buğra, İktisatçılar ve İnsanlar, s. 205.
19. Bugün “ibadet”in, zihinlere yer eden seküler anlayış
dahilinde, gündelik hayatın yalnızca belli vakitlerini ilgilendiren bir “görev”
olarak algılandığını belirtelim. Risale-i Nur’un hem tüm ânları kuşatan
“ubudiyet” kelimesindeki ısrarı, hem de “âdetini ibadete çevirme” ısrarı bu
seküler şartlanmayı kırma kasdı da taşıyor olsa gerektir.
20. Sözler, s. 513-4.
21. age, s. 289 vd.
22. age, s. 300.
23. age, s. 290-1.
24. Mektubat, s. 339.
25. Lem’alar, s. 130, 291.
26. Said Nursî, “İktisad Risalesi”nde bu davranış kalıbını
Abdulkâdir-i Geylânî’den naklettiği bir olayla örneklendirir ve şöyle der: “İşte
Hazreti Gavs’ın bu emrinin mânâsı şudur ki: Ne vakit senin oğlun da ruhu
cesedine, kalbi nefsine, aklı midesine hâkim olsa ve lezzeti şükür için istese,
o vakit leziz şeyleri yiyebilir…” bkz. Lem’alar, s. 130-1.
27. Sözler, s. 297-305.
28. Örnek olarak, bkz. Mektubat, s. 222; Şualar, ty., s. 58;
Sözler, s. 640.
29. Said Nursî, bu yaklaşımını geliştirmek üzere “mide”
terimini genişletmekte; “rızk”ın medarı olan sair şeylere de—akıl, kalb,
duygular—birer “mide” nazarıyla bakmaktadır. Bu yorum için bkz. age, s. 333;
Şualar, s. 54-5.
30. Mektubat, s. 341-2.
31. Muhakemât, s. 124-4; İşârâtü’l-İ’caz, s. 92-4.
32. Bu konu, Said Nursî’nin eserlerinde sıklıkla ele
alınmaktadır. Meselâ, bkz. Sözler, s. 298, 640.
33. Şualar, s. 636.
34. Ramazan, İktisat, Şükür Risaleleri, İstanbul: Sözler
Yayınevi, 1980, s. 56-7.
35. Mektubat, s. 340.
36. bkz. Zâriyât, 51:58.
37. bkz. Hûd, 11:6
38. Ramazan, İktisat, Şükür Risaleleri, s. 26.
39. age, s. 32.
40. Sözler, s. 294-5; Mektubat, s. 277-80.
41. Lem’alar, s. 56-7, 132.
42. “Zorunlu ihtiyaçlar” ve “zorunlu olmayan ihtiyaçlar”,
yani “hâcât-ı zaruriye” ve “hâcât-ı gayr-i zaruriye” terimleri, S. Nursî’nin
“hayat-ı içtimaiye” ve “hâzır medeniyet”e ilişkin analizlerinde önemli bir yer
tutmaktadır. Örnek olarak bkz. Ramazan, İktisat, Şükür Risaleleri, s. 52-4;
Hutbe-i Şâmiye, ty., 134-6. “Fakir”lik nosyonuna bu çerçevede “nisbî” bir anlam
yükleyen S. Nursî, ihtiyaç görülen şeylerin bu zamanda arttığına işaretle, şöyle
demektedir: “Demek bu medeniyet-i hâzıra, insanı çok fakir edi-yor.” Bkz. aynı
yer.
43. Mektubat, s. 391-2.
44. Lem’alar, s. 133.
45. Hutbe-i Şâmiye, s. 135.
46. Şualar, s. 512-3.
47. Mektubat, s. 342.
48. Sözler, s. 314; Lem’alar, s. 52.
49. Ramazan, İktisat, Şükür Risaleleri, s. 7.
50. Mektubat, s. 340.
51. agy.
52. age, s. 340-1.
53. age, s. 345.
54. age, s. 340.
55. Sözler, s. 661; İşârâtü’l-İ’caz, s. 48.
56. adı geçen yerler.
57. İşârâtü’l-İ’caz, s. 47.
58. Lem’alar, s. 105-7.
59. Münazarat, s. 80.
60. Bu noktada, Said Nursî’nin “insaniyet” ile “İslâmiyet”
arasında kurduğu denklik zikredilmelidir. Ona göre, İslâmiyet “insaniyet-i
kübra”dır. Bkz. Sözler, s. 333. Diğer eserlerinde de, bu hususa doğrudan veya
dolaylı biçimde değinilir. Ki, bu yaklaşımın tekvinî şeriat-tedvinî şeriat
bütünlüğü ile de açık bir bağı bulunmaktadır.
61. Mektubat, s. 252-3.
62. İşârâtü’l-İ’caz, s. 46-7.
63. Mektubat, s. 252-4.
64. Lem’alar, s. 136.
65. Mesnevî-i Nûriye, İstanbul, Sözler Yayınevi, ty., s. 61.
66. Ramazan, İktisat, Şükür Risaleleri, s. 14.
67. Mektubat, s. 250.
68. bkz. Necm, 53:39.
69. Münazarat, s. 80-2. Burada da, Said Nursî’nin sıklıkla
görülen bir tavrını yinelediği, tedvinî ve tekvinî şeriatı örtüştürdüğü
gözlenmektedir.
70. Lem’alar, s. 129.
71. age, s. 130.
72. age, s. 131.
73. agy.
74. Sözgelimi, en hacimli eseri olan Sözler, bu kelimelerin
de işlendiği küçük temsilî hikayeciklerle başlamaktadır.
75. Sözler, s. 503-7.
76. age, s. 134; Lem’alar, s. 160.
77. age, s. 305.
78. Sözler, s. 661.
79. Mektubat (Osmanlıca), s. 580.
80. Sözler, s. 661.
81. Şualar, s. 633.
82. Lem’alar, s. 130-1; Barla Lâhikası, ts., s. 195.
83. Lem’alar, s. 106.
84. age, s. 104-5.
85. age, s. 104.
86. Mektubat, s. 250; Hutbe-i Şâmiye, s. 134-5.
87. Lem’alar, s. 104-7.
88. age, s. 130.
89. Sözler, s. 681.
90. age., s. 681.
91. Lem’alar, s. 128-31.